Tolerancja

Jacek Bartyzel

TOLERANCJA (od łac. tolerare – znosić, cierpieć) – pojęcie nieostre i wieloznaczne, zawsze jednak odnoszące się do sposobu regulowania tych relacji międzyludzkich, które wynikają z faktu występowania (a zwłaszcza publicznej ekspresji) przeciwstawnych poglądów na rozmaite (zazwyczaj wielkiej wagi, jak religijne, moralne, obyczajowe, polityczne etc.) kwestie oraz równie rozmaitych zachowań; współcześnie – „cnota kardynalna” wpływowej, a wielu krajach (zwłaszcza postchrześcijańskiego Zachodu) nawet już „panującej”, ideologii „tolerancjonizmu”, promowanej przez sprawujące władzę metapolityczną w mediach, kulturze, edukacji, kręgi demoliberalne i lewicowe, jako rodzaj „religii obywatelskiej”, stanowiącej alternatywę dla porządku społecznego, opartego o hierarchię cnót naturalnych i nadnaturalnych, rozpoznanych przez etykę klasyczno-chrześcijańską.

1. Tolerancja w tradycyjnym sensie. Termin t. bardzo rzadko – i nigdy w roli uprzywilejowanego tematu – występował w czasach przednowożytnych; sama etymologia wskazuje, że jego rdzenne rozumienie wiązało się z zasadniczą, aksjologiczną dezaprobatą dla twierdzeń lub uczynków nagannych, lecz możliwych jeszcze do tolerowania, czyli cierpliwego znoszenia, z różnych pobudek, czasami pragmatycznych, przede wszystkim jednak wynikających z rozpoznania ułomności natury ludzkiej, a stąd – nagminności błądzenia przez ludzi (errare humanum est), nie oświeconych blaskiem prawdy (veritatis splendor), uwięzionych w jaskini fałszu (pseudos) i błądzących po omacku na „targowisku” sprzecznych mniemań (doxai); jak słusznie zauważa, w tym kontekście, Roger Scruton – „Gdyby ludzie byli bez skazy, tolerancja byłaby niepotrzebna i niemożliwa” (Tolerancja, w: Słownik myśli politycznej, Poznań 2002, 408); dany sąd lub uczynek może być tolerowany lub nawet traktowany z pobłażliwą wyrozumiałością w zależności od stopnia naganności, zawsze jednak t. jest tu limitowana, zarówno w zakresie przedmiotowym, jak czasowym; np. rodzice czy wychowawcy mogą tolerować pewne przejawy niesforności u małych dzieci, wynikające z ich niewielkiej jeszcze zdolności używania rozumu oraz z krótkiego czasu wychowania, t. dla tych zachowań staje się już jednak niedopuszczalna, gdy osiągną stopień dojrzałości właściwy starszemu wiekowi; we wszystkich podobnych wypadkach ograniczona i czasowa t. musiała iść w parze z jasno wyrażonym brakiem aprobaty dla działania złego per se, a tym samym wykluczenia możliwości traktowania go jako trwale dopuszczalnej i równoprawnej z innymi „tezy”; może to być jedynie uwarunkowana okolicznościami czasu i miejsca „hipoteza”; jest to znaczenie analogiczne również do występującego w dyscyplinach technicznych (tak np. w budownictwie mówi się o dopuszczalnej, rzędu kilku milimetrów, t. odchylenia od normy w trakcie budowania domu, podczas gdy jej przekroczenie groziłoby jego zawaleniem się budowli) czy w medycynie (t. organizmu na określone składniki w pokarmach).

Jeszcze precyzyjniejszej, lecz przez to wąskiej treści pojęcie t. nabrało w prawie kościelnym oraz w analogicznej do niego jurysdykcji państw chrześcijańskich, związanej ze stosunkiem władzy do innowierców i heretyków; ma ono tu raczej jednak sens „techniczny” (związany z praxis), niż doktrynalny, ponieważ pozytywny wykład wiary i moralności chrześcijańskiej doskonale obywa się bez tego pojęcia (nie występuje ono zresztą ani w Piśmie Świętym, ani w dokumentach doktrynalnych Kościoła, składających się na Breviarium fidei, ani nawet – współcześnie – w aktach Soboru Watykańskiego II i w najnowszym Katechizmie Kościoła Katolickiego), które – jako negatywne w swojej istocie – nie ma, i nie może mieć, nawet cząstki pozytywnej treści kluczowego w etyce chrześcijańskiej pojęcia „miłości bliźniego”; wypracowany w prawie publicznym Kościoła, a respektowany przez władców katolickich, sens pojęcia t. był ugruntowany na tezie, iż obowiązkiem każdego człowieka (który posiada do tego sposobność, tzn. nie ma nieprzezwyciężalnych i niezawinionych przez siebie przeszkód do poznania wiary katolickiej) z osobna, i każdej społeczności z państwem włącznie, jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Prawdy objawionej i autentycznie potwierdzanej powagą Kościoła, co w wypadku wspólnoty politycznej (państwa) oznacza także obowiązek przyjęcia religii prawdziwej (katolickiej) jako jedynej pełnoprawnej religii publicznej oraz podstawy wszelkich aktów rządzenia, na czele z prawodawstwem; z tego względu religie fałszywe oraz (co najmniej tak samo, jeśli nie bardziej, szkodliwe) herezje mogą być słusznie i sprawiedliwie zakazane z uwagi na zagrożenie, jakie stwarzają one dla zbawienia dusz; z drugiej strony, zarówno miłość bliźniego, która nakazuje „nienawidzić błędu, a kochać (błądzącego) człowieka”, jak również pewne względy praktyczne (na czele z pragnieniem zachowania pokoju społecznego), dozwalają stosowanie religijnej t.; jaki ma być jej zakres czasowy i przestrzenny, a przede wszystkim, czy winna być ona zamknięta w ścisłych granicach kultu prywatnego, czy też może w jakiejś mierze wchodzić w przestrzeń publiczną, jest pozostawione przez Kościół roztropności, a zarazem sensus catholicus, rządzących świeckich; szczególny przypadek stanowią tu wyznawcy religii żydowskiej; z jednej strony, jako zatwardziali w grzechu niedowiarstwa (nieuznawania Jezusa Chrystusa Mesjaszem i Synem Bożym), mogą oddziaływać demoralizująco na społeczność chrześcijańską, przeto muszą być od niej w jakiś sposób odizolowani; z drugiej strony, jako naród ongiś wybrany przez Boga, i którego nawrócenie jest spodziewane u kresu dziejów, Żydzi muszą pozostać zachowani dla wypełnienia się Bożego planu opatrznościowego, a przeto nie mogą być niepokojeni ani w swojej egzystencji cielesnej, ani w praktykowaniu swojej religii (dlatego też istnienie synagog w krajobrazie miast chrześcijańskich – nie wyłączając papieskiego Rzymu – nie było przedmiotem teologicznych kontrowersji); to precyzyjne i stricte katolickie rozumienie t. zostało zmącone dopiero wskutek wprowadzenia do języka eklezjalnego „nowej” nauki o „wolności religijnej” w dokumentach Vaticanum II: Konstytucji Gaudium et spes, Deklaracji Nostra aetate i Deklaracji Dignitatis humanae; ostatnim, jak dotąd, pochodzącym z Kurii Watykańskiej, tekstem wiernie artykułującym tradycyjną naukę o t. był projekt „Schematu XIII” do Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym, zgłoszony jako dokument wyjściowy przez ówczesnego prefekta Kongregacji Indeksu, Alfreda kard. Ottavianiego, lecz następnie, w niejasnych okolicznościach, zarzucony w toku obrad soborowych; trudno wyrazić jednoznaczną opinię czy zwolennicy innowacji, posługujący się argumentem o „niekompetencji” władzy publicznej do rozstrzygania w kwestiach religijnych, świadomie nawiązują do poglądu, który już w epoce wczesnonowożytnej głosili jedynie niechętni chrześcijaństwu, liberalni agnostycy (bo nawet nie protestanci).

W tradycji klasycznej mieści się także „polska szkoła” t., rozwijana w teorii od XV w. przez uczonych z Akademii Krakowskiej, na czele ze Stanisławem ze Skarbimierza i Pawłem Włodkowicem z Brudzenia, a stosowana w praktyce w epoce „Złotego Wieku”; myśliciele staropolscy, nawiązując do klasycznych ujęć prawa naturalnego, dowodzili prawa pogan do terytorium, na którym byli zasiedzeni oraz głosili, że ich nawracanie winno dokonywać się poprzez głoszenie Ewangelii i dobry przykład, a nie „ogniem i mieczem”; stosunek do innowierców – heretyków, który stał się palącym problemem wraz z rozpowszechnieniem się protestantyzmu na ziemiach polskich w XVI w., wyraża zaś najlepiej słynna deklaracja wielkiego męża stanu z epoki renesansu – Jana Zamoyskiego, iż dałby sobie odrąbać rękę za prawo dysydentów do wyznawania ich konfesji, ale oddałby życie za to, by się nawrócili; nawet wówczas, gdy protestanccy dysydenci wraz z prawosławnymi schizmatykami mieli większość w polskim Sejmie Walnym, katolicki charakter całej Rzeczypospolitej, wierność papieskiemu Rzymowi oraz wymóg katolickości władcy i jego ukoronowanej małżonki zostały ocalone.

2. Tolerancja „nowa”. Oszałamiająca dziś „kariera” pojęcia t. rozpoczęła się wraz z rozbiciem przez herezjarchów protestanckich religijnej jedności zachodniej Christianitas; wskutek reformacji jednak, wczesnonowożytny sens terminu t., acz już w nowym, rozszerzonym, znaczeniu, odnosił się nadal prymarnie do sfery religijnej; nie znaczy to wcale, iżby stała się ona tematem wiodącym samych twórców nowych doktryn religijnych, albo rządców państw, które przyjęły protestantyzm, w którejkolwiek bądź (luterańskiej, kalwińskiej czy anglikańskiej) wersji; przeciwnie – stali oni, tak samo jak katolicy, na stanowisku wyłącznej prawdziwości swojej doktryny i monopolu kultu publicznego; pojawienie się przeto – zarówno w krajach protestanckich (przede wszystkim w Anglii), jak w katolickich (głównie we Francji) – nowej teorii t., jako pokoju międzywyznaniowego oraz gwarancji bezpieczeństwa i swobody kultu dla wyznawców religii, będących w danym kraju mniejszością, a wreszcie także stopniowego rezygnowania z roztrząsania kwestii prawdziwości danego wyznania, było raczej następstwem niepowodzenia zbrojnego rozstrzygnięcia sporów w tzw. wojnach religijnych XVI i XVII w., ale również niemożności konsekwentnego przeprowadzenia przyjętego wówczas rozwiązania kompromisowego, polegającego na zasadzie cuius regio, eius religio; nawet jednak we wczesnonowożytnych teoriach t. religijna miała charakter ograniczony (np. Locke wyłączał spod jej obowiązywania ateistów – bo do ludzi nie wierzących w nic, nie można mieć zaufania, i katolików – bo są „z natury” nietolerancyjni i zależni od „obcego suwerena”, czyli papieża); faktycznie, nowa idea t. została wypracowana nie przez „nowinkarzy” religijnych (wyjąwszy antytrynitarzy, zwanych też arianami, albo Braćmi Polskimi), lecz przez myślicieli na wskroś laickich, nawet jeśli formalnie będących protestantami (jak Th. Hobbes czy J. Locke) lub katolikami (jak P. Bayle); analogicznie, doktryną, z której w tym okresie usiłowano wyprowadzać ideę t., było prawo natury, ale zasadniczo odmienne od ujęć klasycznych, gdyż zsekularyzowane i związane z nowożytnym rozumieniem racjonalności; konsekwencją pojmowania człowieka w nowożytnych koncepcjach prawa naturalnego, jako istoty żyjącej w przyrodzie oraz racjonalnie podporządkowującej wszystkie swoje działania jedynemu celowi, jakim jest zachowanie życia, było uznanie wszystkiego, co nie pozostaje w oczywistym koniecznościowo związku z tym celem, za konwencjonalne i „negocjowalne”; oznaczało to również tak pojmowaną racjonalizację religii, która kwestie dogmatu i kultu lokowała poza sferą konieczności, czyli racjonalności; myśliciele ci nie negowali zatem wprost religii, ale faktycznie pozbawiali ją substancjalnego jądra, przesądzającego o prawdziwości lub fałszywości, co umożliwiało objęcie tego, co w religii najistotniejsze, nakazem t.; oznaczało to, iż w sferze publicznej pozostać winna tylko ponadkonfesyjna, moralna otoczka religii, i to jedynie w tej mierze, w jakiej nie stawałaby ona w sprzeczności z uproszczoną (i zutylitaryzowaną) wersją prawa natury (jak dalece ten sposób myślenia wszedł w powszechny obieg, infekując nawet katolików, świadczy o tym rozpowszechniony dzisiaj sposób argumentacji w obronie nauczania religii w szkołach publicznych, polegający na dowodzeniu, iż nie ma nic złego w tym, że dzieci dowiedzą się, że – i dlaczego – nie należy zabijać, kraść czy oszukiwać, jak gdyby o niegodziwości tych rzeczy nie informowało człowieka samo prawo naturalne, i jak gdyby treść tych pouczeń wyczerpywała przesłanie religii).

Narodziny „nowej” t. pozostają w niewątpliwym związku z procesem sekularyzacji, jak również z narodzinami dwóch innych fenomenów – nowoczesnego państwa oraz ideologii liberalizmu – tyle że owo powiązanie przedstawiane jest zazwyczaj w otoczce fałszywych upiększeń „pedagogiki” ideologicznej; snuta przez pokolenia liberałów, od Locke`a i Woltera po Johna Rawlsa czy Judith Shklar, i powielana w praktyce edukacyjnej, „wielka narracja” o t. opowiada o szlachetnych wysiłkach liberalizmu podejmowanych dla okiełznania religijnych namiętności, prowadzących do okrucieństwa wyznaniowych wojen domowych; o idei świeckiego państwa, jako „czyniącego pokój” rozjemcy, który jak surowy, lecz sprawiedliwy nauczyciel wkracza na szkolne boisko, aby rozdzielić zaciekle walczące ze sobą hordy młodocianych, to znaczy uśmierzyć religijne dysputy i odesłać „religiantów” na właściwe im miejsce, to znaczy do „kruchty”; ten liberalny „mit założycielski” nowoczesnego państwa świeckiego, ufundowanego na idei t. i prawach człowieka, jest jednak całkowitą mistyfikacją, ponieważ odwraca kolejność zdarzeń i rzeczywisty związek przyczynowo-skutkowy; nowoczesne, scentralizowane państwo – „Lewiatan”, sprawujące niepodzielną, suwerenną władzę nad całą ludnością, zamieszkującą zakreślone granicami terytorium, oraz posiadające wyłączność jurysdykcji i monopol stosowania przemocy na tym terytorium, nie powstało w reakcji na wojny religijne, lecz przed ich wybuchem, wojny te dały mu natomiast znakomitą sposobność do skonsolidowania jego władzy, kosztem stanów – tworzących w średniowieczu corpus politicum, zwieńczone zwierzchnią, lecz wcale nie „suwerenną”, władzą monarchy, oraz Kościoła; wbrew liberalnemu mitowi nowożytne państwo wcale nie musiało „zrzucać jarzma” Kościoła przez ustanowienie t., z tego prostego powodu, że „zrzuciło” je już wcześniej, ograniczając jurysdykcję kościelną w ramach granic państw narodowych systemem konkordatów zawieranych ze Stolicą Apostolską już od schyłku średniowiecza; nawet w tych państwach, które nie przyjęły reformacji i pozostały formalnie katolickie, władcy podporządkowali sobie Kościół, narzucając mu realizację własnych celów politycznych (francuski gallikanizm), a niekiedy nawet reformatorsko-społecznych (austriacki józefinizm); państwo nowożytne (przedrewolucyjne) nie zrywało przeto jeszcze formalnej więzi z Kościołem, ale zaczęło ją sprowadzać do poziomu kontaktów „na stopie służbowej”, gubiąc jednocześnie więź duchową jedności w wierze i „współistotności” ostatecznego celu obu władz: duchownej i świeckiej; bezpośrednio poprzedzającym narodziny t. „wynalazkiem” państwa nowożytnego była „kreacja religii”, jako sfery wyodrębnionej od innych (a przede wszystkim od politycznej) oraz zespołu prywatnych przekonań na temat rzeczy nadprzyrodzonych, żywionych przez poszczególnych obywateli państwa; takie rozumienie religii nie tylko że nie występowało, ale nawet byłoby niepojęte w Christianitas średniowiecznej (zresztą także w przedchrześcijańskich wspólnotach politycznych), gdzie wiara religijna nie stanowiła sfery wyodrębnionej od innych, lecz „duszę” ciała społecznego, resp. „ducha” przenikającego wszystkie, zróżnicowane i wewnętrznie autonomiczne, instytucje życia wspólnoty (rodziny i rody, hierarchię feudalną, stany społeczne z właściwymi im etosami, municypia i prowincje, korporacje i gildie, zakony, uniwersytety); „stworzenie religii” przez nowożytnego Lewiatana skonsolidowało jego władzę przez osłabienie wszystkich konkurentów, toteż odtąd wyłącznie od decyzji suwerena zależało czy narzuci on w państwie religijną jedność (w ramach też suwerennie wybranego przezeń wyznania), czy łaskawie zezwoli na t. w ramach „religijnego pluralizmu”; ostateczny na Zachodzie triumf tej drugiej zasady nie był przeto następstwem bohaterskiej gigantomachii liberałów z „religijnymi fanatykami”, lecz zimnej kalkulacji rządzących, z której wynikało, że społeczeństwo religijnie spacyfikowane sprywatyzowaniem religii przez „neutralne światopoglądowo” i „tolerancyjne” państwo jest po prostu łatwiejsze do rządzenia; „wymuszoną protekcję” Lewiatana, który dla realizacji swoich celów musi mieć stały i niezakłócony akces do kieszeni obywateli oraz do ich ciał, jako poborowych, prościej jest egzekwować uspokajając poddanych zapewnieniem nie interesowania się tym, co myślą i w co wierzą, a tolerowania wszystkiego, co nie zakłóca funkcjonowania organów państwa, a przede wszystkim urzędów skarbowych i wojskowych komend uzupełnień; nadto, im więcej w życiu publicznym t. (a mniej niepisanych reguł ładu naturalnego), tym więcej potrzeba formalnych przepisów, zarządzeń, regulacji ustawowych, czyli także abstrakcyjnych, arbitralnie definiowanych „praw człowieka i obywatela”, nieustannie multiplikujących się w coraz to nowe, wymyślane „katalogi”, wokół których grupują się do walki o ich „uznanie” kohorty aktywistów; poszczególne frakcje ideologiczne Lewiatana mogą zaciekle spierać się między sobą, co do tego, jaki ma być zakres protekcji państwa (dla liberałów jest to tylko bezpieczeństwo własności, rozumianej jako „samoposiadanie”, podczas gdy dla socjalistów są to również „gwarancje socjalne”, a dla komunistów – całość materialnej i duchowej egzystencji ludzkiej), niemniej, różnice te są w istocie znacznie mniejsze niż podobieństwa; wszystkie postaci nowożytnego państwa – wczesnonowożytna monarchia absolutna, XVIII-wieczny absolutyzm „oświecony”, XIX-wieczne państwo liberalne i XX-wieczne państwo totalne (czy to w formie totalitaryzmu faszystowskiego lub komunistycznego, czy demokratyczno-socjalnego państwa „opiekuńczego”) mają ze sobą więcej wspólnego niż którekolwiek z nich ze średniowiecznym feudalizmem i monarchią stanową, rzymską res publica lub grecką polis; wszystkie opierają się bowiem na koncepcji państwa jako formy władzy publicznej, oddzielonej od konkretnej władzy osobistej i od obywateli, suwerennej i uwolnionej od podległości wobec porządku transcendentnego (prawa boskiego i naturalnego), suwerennie (i na gruncie swojego prawa pozytywnego) rozstrzygającej także jakie przekonania i wypływające z nich działania mogą być tolerowane, a jakie zakazane; różni je tylko drugorzędna kwestia podmiotu suwerenności – celowo wyolbrzymiana przez „politycznych partyzantów” poszczególnych ideologii, odwracających uwagę od istoty rzeczy sporami o to, czy wszechobecny Lewiatan ma mieć twarz jednoosobowego „oświeconego despoty” lub dyktatora, elitarne oblicze plutokratycznej lub innej oligarchii, czy też „cyfrokratyczne” universum całego demosu); z drugiej strony, proklamowanie i ustanowienie t., przede wszystkim religijnej, było nie tylko wybornym trickiem politycznym, konsolidującym władzę państwa, ale również uwolnieniem władzy publicznej od kłopotliwego, i znacznie bardziej od zapewnienia bezpieczeństwa osobistego czy socjalnego uciążliwego, obowiązku troski o cnotę i ład duszy obywateli; tolerancyjny Lewiatan ma obowiązek troszczyć się jedynie o to, co św. Paweł nazywał „ładem ciała i uczynków” człowieka „zewnętrznego”; troska o ład duszy zaś człowieka „wewnętrznego” staje się wówczas, gdy przez kogokolwiek podnoszona, „tematem zastępczym”, a poza tym nie da się jej wykazać w tabelach wskaźników wzrostu gospodarczego czy innych danych rocznika statystycznego, będących dumą Lewiatana.

3. Ku „tolerancji represywnej”. Kolejna – jeszcze bardziej rozszerzająca – przemiana znaczenia pojęcia t. wiązała się z intensyfikacją niechęci do religii, zwłaszcza katolickiej, zauważalnej już w myśli wczesnoliberalnej; wybuch nienawistnego antykatolicyzmu nastąpił w epoce oświecenia (XVIII w.), zwłaszcza francuskiego (Wolter, „encyklopedyści”, w „słabszej” postaci – J.-J. Rousseau); w ujęciu Woltera i jemu podobnych autorów religia, osobliwie katolicka, została uznana za największe źródło nietolerancji, a zatem za esencję najgorszego zła, jako iż największym złem jest to, co stanowi przeciwieństwo największego dobra, czyli t.; tym samym zapoczątkowany został „ontologizacji” t., która z „cnoty negatywnej” (tożsamej w zasadzie z pewnego rodzaju powściągliwością czy wstrzemięźliwością w wyrażaniu dezaprobaty dla przekonań cudzych), którą wciąż jeszcze była w ujęciach „nowożytników” przedoświeceniowych, stała się już „cnotą pozytywną”, wyniesioną na najwyższy piedestał i domagającą się samopotwierdzającej afirmacji; „umetafizycznieniu” t., stającej się odtąd res transcendentalium (synonimem prawdy, dobra, piękna, szlachetności etc.), towarzyszy odwrotny zabieg „dezontologizacji” religii, jako „nietolerancji”, a więc synonimu fałszu, zła, szpetoty, nikczemności etc.; można tedy powiedzieć, że oświeceniowa „metafizyka t.” stanowi perwersyjne odwrócenie metafizyki augustyńskiej, w której byt jest identyczny z dobrem, a złu (będącemu tylko przeczeniem, negacją) nie przysługuje status ontologicznej realności; teraz „bytem prawdziwym” jest t., natomiast niebytem „przecząca” jej nietolerancja, ergo religia; w konsekwencji, nie wystarczy już „pacyfikacja” religii przez jej „depolityzację”, ani jej „oczyszczenie” z cudowności i „magii” przez krytyczny rozum, lecz samo jej oddziaływanie na społeczeństwo – jako czynnika z istoty „niebezpiecznego” – musi zostać radykalnie ograniczone, co w pierwszym rzędzie dotyczy katolicyzmu.

Obecny również w poglądach Woltera wątek traktowania t. jako spoiwa quasi-religijnej wspólnoty, opartej na ponadkonfesyjnym braterstwie całej ludzkości, korespondował z ideologią rozkwitającej w oświeceniu masonerii (wolnomularstwa); dla „zakonu” masońskiego, zorganizowanego jako sui generis „anty – kościół”, synkretyczna, ponadreligijna idea t. stała się zarazem naczelnym „dogmatem” i głównym „sakramentem” dla „wiernych”, którego modus operandi polegał na byciu „rozpuszczalnikiem” „przesądów” i „zabobonów” wyniesionych przez adeptów loży ze swoich (różnych) konfesji.

Dla ukształtowania się obiegowego współcześnie pojęcia t. (i nietolerancji) niezwykle ważna była także modyfikacja, której (już w XIX w.) dokonał John Stuart Mill; w historii myśli liberalnej dzieło tego autora (zwłaszcza esej O wolności) wyznacza nie tylko „moment osiowy”, w którym klasyczni liberałowie przeszli gremialnie od politycznego arystokratyzmu na pozycje demoliberalizmu, ale również przestali udawać, że główne zagrożenie dla hołubionej przez nich idei t. pochodzi od państwa; pozostawało to w oczywistym związku z faktem powszechnego w tym stuleciu triumfu liberalnej wizji państwa i przejęcia przez liberałów steru władzy; w tej nowej sytuacji okazywało się, że najsilniejszy opór przeciwko postępom t. pochodzi nie „z góry”, lecz „z dołu”, tj., ze strony społeczeństwa, w którym wciąż jeszcze silniejsze od zachęt i pokus „modernizacyjnych” były tradycyjne lojalności, zasady, hierarchie wartości, obyczaje i niepisane reguły postępowania oraz oceniania bliźnich, przekazywane w obrębie rodzin, wspólnot sąsiedzkich i parafialnych, grup koleżeńskich i pracowniczych; na odwrót, to władza coraz częściej była inicjatorem zmian i promotorem t. dla zachowań i poglądów nie akceptowanych przez ogół obywateli, długo jednak jeszcze (aż po rewolucję obyczajową lat 60. XX w.) rozbijającym się o mur „milczącej większości”; to Mill właśnie był pierwszym myślicielem, który uzmysłowił ideologom t., że najpoważniejszym wrogiem, którego muszą pokonać lub przekonać i zmusić do przejścia na swoją stronę, jest społeczeństwo i jego naturalne instytucje, czyli, inaczej mówiąc, natura ludzka, która musi zostać gruntownie „przemodelowana” i „zreedukowana” w duchu t. (w języku bolszewików nazywało się to „pieriekowką” dusz, neolewica współczesna woli rozprawiać o „zmienianiu mentalności”); to bowiem, argumentował Mill, w społeczeństwie i w jego grupach spojonych wewnętrzną lojalnością rodzi się „tyrania obyczaju”, piętnująca i szykanująca zachowania i poglądy „niekonwencjonalne” i sprzeczne z powszechnie aprobowaną normą; czas, w którym Mill sformułował tę tezę, był jednocześnie okresem narodzin – powielanej odtąd na masową skalę i we wszystkich dziedzinach sztuki – świadomie „tendencyjnej” twórczości artystycznej, ukazującej zawsze współczująco „ekscentryczną” w jakimkolwiek sensie jednostkę, będącą „ofiarą nietolerancji” gromadnego otoczenia, „zaszczutą” przez nie akceptującą jej „odmienności” większość członków rodziny, kolegów szkolnych, grupy pracowniczej, społeczności wiejskiej, parafii itp.

Wkład Milla w rozwój „trzeciej generacji” ideologii t. nie ograniczył się zgoła tylko do wskazania głębszego źródła „nietolerancji”, lecz polegał na jeszcze dalszym „upozytywnieniu” t.; jego zdaniem bowiem, oznaką człowieka prawdziwie tolerancyjnego nie jest samo tylko powstrzymywanie się od prześladowania kogokolwiek (czyli t. „negatywna”), ale aktywne sprzyjanie wszystkim formom „ekscentryczności”, nawet gdyby osobiście w nich nie gustował lub sam ich nie praktykował; do ich uznania wystarczy bowiem fakt, że takie zachowania i gusta istnieją, i że nie aprobuje ich prostacka i ograniczona większość (to, nawiasem mówiąc, ostatni ślad „arystokratyzmu” klasycznych liberałów u pierwszego demoliberała).

Oświeceniowa „ontologizacja” t. oraz Milla koncepcja społecznej „tyranii obyczaju” stanowią dwa potężne filary, na których wspiera się, i bez których nie dałoby się zbudować i utrzymać współczesnej ideologii „tolerancjonizmu”, wypracowanej głównie w kręgu neomarksistowskiej Szkoły Frankfurckiej, pod nazwą „teorii krytycznej”; jej reprezentanci (Max Horkheimer, Theodor Adorno, Jürgen Habermas), wychodząc od przekonania (wbrew Marksowi) o prymacie „nadbudowy” nad „bazą”, i czyniąc głównym warunkiem zwycięstwa rewolucji zniszczenie „kultury burżuazyjnej”, w idei t. – rozumianej już zdecydowanie jako aktywistyczna „t. afirmatywna” – dostrzegli (zupełnie słusznie) najpotężniejsze narzędzie destrukcji tradycyjnej cywilizacji, ufundowanej na respektowaniu norm prawa naturalnego; w krańcowo radykalny sposób idee Szkoły Frankfurckiej w tym zakresie sformułował „guru” rebelii studenckiej `68 i rewolucji seksualnej – Herbert Marcuse, pod nazwą „t. represywnej”, czyli takiej, która zakłada konieczność eliminacji z przestrzeni publicznej wszystkich poglądów i zachowań „nietolerancyjnych”, czyli w praktyce – najogólniej rzecz ujmując – „prawicowych”, a dopuszczaniu do niej wyłącznie „lewicowych”; z kolei reprezentanci kierunku zwanego postmodernizmem (Richard Rorty, Jacques Derrida, Zygmunt Bauman) „wzbogacili” jeszcze teorię „nietolerancji” o pojęcie „przemocy językowej”, wyrażającej „mowę nienawiści” do jakichś grup (etnicznych, społecznych, seksualnych etc.), której źródła „odkryli” w klasycznej metafizyce i epistemologii, przyjmującej założenie o istnieniu i absolutnym charakterze transcendentaliów takich jak prawda, dobro czy piękno; tym samym, „dowiedziono”, że praktycznie każdy klasyczny filozof był „faszystą”, którego myśl kulminuje w budowie obozów koncentracyjnych dla „inaczej myślących”.

W swojej obecnej postaci „afirmatywna” t. „represywna” stała się tedy już nie tylko postawą bądź utrwalonym przez nawyk obyczajem, ale kompletnym światopoglądem oraz szczegółowym projektem społeczeństwa „pluralistycznego”; od kiedy zaś pokolenie `68 odbyło z powodzeniem „przemarsz przez instytucje” życia kulturalnego, ekonomicznego i politycznego, ten światopogląd i projekt jest systematycznie i konsekwentnie wcielany w prawodawstwo i praktykę polityczną państw, zwłaszcza na obszarze Unii Europejskiej; w stosunku do punktu wyjścia, czyli t. w tradycyjnym sensie, oznacza to całkowite odwrócenie sytuacji; nie tylko że nie ma już mowy o dezaprobacie, czy tym bardziej penalizacji, poglądów i uczynków „ekscentrycznych” (co podlegało eliminacji za czasów panowania t. „drugiej generacji”), ale dezaprobacie, i coraz śmielej także penalizacji, zaczynają podlegać poglądy i uczynki uważane dotąd za normalne i akceptowane przez większość; przykładowo, przedmiotem sądowej represji mogą już stać się, i stają, takie „zbrodnie nietolerancji”, jak zawieszenie przez dyrekcję szkoły krzyży w klasach lekcyjnych (Bawaria), wymaganie praktyk religijnych przez ojca niepełnoletniej córki (Francja) czy cytowanie Biblii w kazaniu na poparcie tezy o grzesznym charakterze sodomii (Szwecja); casus Rocco Buttiglione (i nie tylko ten) unaocznia, że deklarowanie wierności nauce moralnej Kościoła stanowi nieprzezwyciężalną przeszkodę do objęcia wysokiego urzędu politycznego.

T. „trzeciej generacji” nie tylko stanowi całkowite przeciwieństwo t. w tradycyjnym sensie, ale różni się pod wieloma względami także od t. „drugiej generacji”; celem t. nowożytnej była depolityzacja i „prywatyzacja” możliwie wszystkiego, co dotyczy zasadniczych przekonań, na czele z religią; t. postnowoczesna chce ponownie upublicznić wszystko, łącznie z życiem intymnym człowieka; państwo nowożytne zadowalało się panowaniem nad „ciałami”, „duszę” pozwalając zostawić w domu; podbite przez tolerancjonistów państwo ponowoczesne z całą siłą swojego aparatu przemocy i indoktrynacji wdziera się w każdy zakątek życia, ingeruje, karci, zakazuje, nakazuje, poucza o stosowności i niestosowności wszystkiego i wszystkich: mężów i żony, rodziców i dzieci, nauczycieli i uczniów, tubylców i przybyszów; interesuje je znowu „ład duszy”, lecz jest to nieład fałszywych lub pozornych wartości, który nakazuje afirmować prawie każdą dewiację i prawie każdą brednię, a brzydzić się rzeczywistym dobrem i bać się „zniewalającej” prawdy; t. polegająca na afirmowaniu wszystkiego, co ludowi podadzą do wierzenia prezenterzy telewizyjni, a represjonowaniu wszystkiego, co potępią „autorytety” niewiadomego nadania i pochodzenia, jest rzeczywiście nową „religią obywatelską”, której poszukiwali wszyscy wrogowie chrześcijaństwa, lecz jest to zarazem religia, której „kapłani” – wbrew zapowiedziom o demokratyczności ustroju wewnętrznego i racjonalnej prostocie dogmatów i kultu – sięgają po władzę, jakiej nie mieli nigdy kapłani jakiejkolwiek religii tradycyjnej: władzę utrzymywania wszystkich w stanie wiecznego „metafizycznego poniżenia”, wskutek niemożności otrzymania absolutorium z „grzechu” niemożliwego do sprecyzowania – „nietolerancji”, a co za tym idzie również niemożności osiągnięcia kiedykolwiek stanu „łaski”, czyli bezsprzecznej t.

S. Castellion, O wierze, wątpieniu i tolerancji, Warszawa 1963; J. Locke, List o tolerancji [1690], Warszawa 1963; R.B. Wolff, B. Moore Jr., H. Marcuse, A Critique of Pure Tolerance, P. King, Toleration, New York 1976; On Toleration, Oxford 1987; Wolter, Traktat o tolerancji [1748], Warszawa 1988; John Locke: A Letter Concerning Toleration in Focus, London – New York 1991; T. Gabiś, Uwaga! Tolerancja, „Nowy Świat” 18-19 VII 1992, nr 168; J. Bartyzel, Zawracanie kijem Wisły. Artykuły – felietony – polemiki, Gdańsk 1993; R. Legutko, Nie lubię tolerancji. Szkice i felietony, Kraków 1993; W.T. Cavanaugh, „A Fire Strong Enough to Consume the House”: the Wars of Religion and the Rise of the State, „Modern Theology” 1995, nr 4; R. Legutko, Tolerancja: rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumieniu, Kraków 1997; A.J. Conyers, The Long Truce: How Toleration Made the World Safe for Power and Profit, Dallas 2001; R. Legutko, Tolerancja, w: Słownik społeczny, Kraków 2004; J. Ratzinger, Wiara prawda tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2004.