x. Michał Poradowski

Jacek Bartyzel

PORADOWSKI Michał, ksiądz (ur. 4 IX 1913 w Niedźwiadach k. Kalisza — zm. 16 VI 2003 we Wrocławiu) — duszpasterz, teolog, filozof, socjolog, publicysta i działacz narodowy oraz polonijny.

I. ŻYCIE I DZIEŁA

P. był synem inżyniera elektryka, Stanisława P. i Wandy z Bienieckich, herbu Sas; jako uczeń Gimnazjum Państwowego im. T. Kościuszki działał w drużynie harcerskiej, którą przekształcił w „Drużynę Kajakową”; należał też do Młodzieży Wielkiej Polski OWP, którego komisarzem w Kaliszu był jego starszy brat, Szymon P.; po uzyskaniu III 1931 matury wstąpił do Wyższego Seminarium Duchownego we Włocławku, gdzie był uczniem m.in. ks. Stefana Wyszyńskiego; święcenia kapłańskie otrzymał 13 VI 1936; do wybuchu wojny studiował na Wydziale Prawa UW oraz na Wydziale Teologii UJ, gdzie obronił pracę magisterską O powołaniu dalszym do życia mistycznego oraz (1945) doktorską Człowiek i społeczeństwo w nauce społecznej Kościoła i nowoczesnych doktryn społecznych: w faszyzmie, w hitleryzmie i w marksizmie. Studium porównawcze; 1938 ukończył wakacyjny kurs języka angielskiego na uniwersytecie w Exeter (Wielka Brytania).

W czasie okupacji niemieckiej pełnił funkcję kapelana w domu Sióstr Miłosierdzia w Chylicach pod Warszawą i kontynuował studia na tajnym UW; wstąpił do Narodowo-Ludowej Organizacji Wojskowej, a następnie (1942) był jednym ze współorganizatorów Narodowych Sił Zbrojnych; w stopniu kapitana i pod pseudonimem „Benedykt” był od początku istnienia tej formacji do 1 II 1944 Szefem Służby Duszpasterskiej Dowództwa NSZ, dla której (przy współpracy OO. Pallotynów z Ołtarzewa) wydawał XI 1943 — VII 1944 pismo „Lux Mundi” („Światło Świata”); pokłosiem wykładów dla żołnierzy i kapelanów NSZ była książka Katolickie Państwo Narodu Polskiego, której tekst spłonął podczas Powstania Warszawskiego, lecz kopia dwóch rozdziałów została odnaleziona 1996 poza Warszawą i opublikowana; odcięty od stolicy, okres powstania spędził w Bernerowie, skąd został wywieziony do obozu jenieckiego w Murnau; po uwolnieniu, III-VIII 1945 był proboszczem w parafii św. Jakuba Apostoła w Tłokini k. Kalisza (diecezja włocławska); jesienią 1945 otrzymał stanowisko profesora w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, lecz otrzymawszy poufną wiadomość o poszukiwaniu go przez UB, za zgodą władz diecezjalnych został przerzucony razem z członkami Sztabu Głównego NSZ na Zachód, gdzie miał zostać kapelanem w II Korpusie WP pod dowództwem gen. W. Andersa; wobec faktu rozpoczęcia demobilizacji i rozbrajaniu Korpusu przez Anglików, otrzymał od przebywającego czasowo w Paryżu swego ordynariusza, bpa Karola Radońskiego, zezwolenie na kontynuowanie studiów za granicą.

W latach 1945-1948 studiował równolegle na kilku uczelniach paryskich, gdzie uzyskał dwa kolejne doktoraty: z prawa na Sorbonie za pracę Reformy rolne w Polsce z punktu widzenia prawnego, gospodarczego, społecznego i politycznego. Zarys historii ustroju agrarnego Polski i z socjologii w Instytucie Katolickim za pracę Teoria rewolucji permanentnej u Marksa, Engelsa, Lenina, Stalina i Trockiego; w planach ówczesnego bpa lubelskiego, ks. S. Wyszyńskiego leżało objęcie przez P. katedry socjologii na KUL, jednak ostatecznie, wobec niemożności powrotu do kraju, P. wyjechał do Chile, dokąd przybył 1 I 1950 i podjął wykłady z socjologii i katolickiej nauki społecznej na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Santiago de Chile.

Po odbyciu 1953 — jako stypendysta rządu hiszpańskiego — studiów kulturoznawczych w Instytucie Balmesa (Madryt) został wykładowcą socjologii i nauki społecznej Kościoła na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Valparaiso, gdzie pracował do 1989, z przerwą podczas rządów skrajnie lewicowego prezydenta S. Allende 1970-1973, kiedy został usunięty z uczelni oraz otrzymał zakaz chodzenia w sutannie, lub choćby w koloratce; od VII 1953 był wydawcą i redaktorem kwartalnego przeglądu (Revista) „Estudios sobre el Comunismo” (wydawanego początkowo dzięki subwencji gen. Andersa, a następnie rządu gen. F. Franco), czytanego zwłaszcza przez kadrę oficerską krajów latynoamerykańskich, a stąd spełniającego trudną do przecenienia rolę w uświadomieniu skali zagrożenia komunizmem i — pośrednio — w podjęciu akcji zbrojnych, przeciwdziałających temu niebezpieczeństwu; jeden z oficerów chilijskich oświadczył nawet po przewrocie 1973 w odpowiedzi na gratulacje P.: „To my księdzu winszujemy, bo ten przewrót zrobiliśmy dzięki 'Reviście'” (Gratulował mi Pinochet. Rozmowa z ks. Michałem Poradowskim, „Fronda” 1994, nr 2/3, 87); mimo to, pod naciskiem zorientowanych na aggiornamento władz kościelnych, musiał XII 1965 zaprzestać wydawania pisma, a sprzyjający lewicy abp — metropolita Santiago, ks. R. kard. Silva Henríquez, podjął próbę ekspulsji P. z Chile, pod pozorem braku środków na jego pochówek w razie zgonu; aby utrzymać prawo pobytu P. pracował przez trzy lata jako taksówkarz oraz zapisał się do związku zawodowego taksówkarzy; IX 1973 poparł zdecydowanie patriotyczną akcję zbrojną armii chilijskiej pod dowództwem gen. Augusta Pinocheta Ugarte (z którym kilka razy spotkał się osobiście) oraz wychwalał wolnościowe reformy gospodarcze jego rządu; 1974-1989 wygłosił ponad 100 konferencji w Chile, a 1976 — 30 konferencji (w tym 20 dla sił zbrojnych) w Brazylii na temat „światowej rewolucji komunistycznej”; był także czynny w polonijnym życiu niepodległościowej emigracji, jako prezes Związku Polaków w Chile i redaktor jego organu „Polak w Chile” oraz wykładowca Instytutu Kultury Polskiej w Santiago; pisał też regularnie do wydawanego w Rzymie „Duszpasterza Polskiego Zagranicą” oraz londyńskiej „Myśli Polskiej”; od 1974 był równolegle wykładowcą w Akademii Marynarki Wojennej w Valparaiso oraz — gościnnie — w prawie wszystkich krajach Ameryki Łacińskiej, a 1986-1990 — Uniwersytetu Metropolitalnego w Santiago de Chile; publikował m.in. w pismach Instytutu Filozofii Uniwersytetu w Valparaiso („Philosophica”), Instytutu Nauk Politycznych Uniwersytetu Chilijskiego („Política”), Akademii Narodowej Studiów Politycznych i Strategicznych („Seguridad Nacional”, „Política y Geostrategia”, „Política y Estrategia”), brazylijskiej „Hora Presente”, meksykańskiej „Réplica” oraz w madryckim miesięczniku katolickim „Verbo”; należał do wielu towarzystw naukowych i był wiceprezesem Międzyamerykańskiego Katolickiego Towarzystwa Filozoficznego (ACIF) z siedzibą w Sao Paulo; brał udział w wielu międzynarodowych kongresach filozoficznych i socjologicznych oraz konferencjach antykomunistycznych.

W 1983 otrzymał od bpa włocławskiego godność kanonika honorowego Kolegiaty Kaliskiej; po 1990 publikował w krajowym organie SN „Słowo Narodowe”, w konserwatywnym „Stańczyku” oraz w „Prawicy Narodowej”, gdzie ogłosił artykuł O powrót do monarchii w Polsce (1990, nr 1); po raz pierwszy od 1948 odwiedził kraj 1992, a na stałe powrócił 4 IX 1993 i zamieszkał we Wrocławiu w domu wdowy po swoim bracie, Wandy; do końca życia odprawiał Mszę św. wyłącznie w klasycznym rycie rzymskim.

P. otrzymał wiele odznaczeń chilijskich oraz (1992) Krzyż Komandorski Orderu Odrodzenia Polski; był także kawalerem Orderu Polonia Mater Nostra Est, członkiem honorowym Związku Żołnierzy NSZ i członkiem Rady Programowej tygodnika „Myśl Polska”.

W języku hiszpańskim opublikował: Sociología de la civilización (Santiago de Chile 1950), El marxismo invade la Iglesia (Valparaiso 1974), ?Por que marxismo combate al tomismo? (Madrid 1974), El marxismo en la Teología (Valparaiso 1974, Madrid 1976[2] [pt. Teología de la liberación, Buenos Aires 1983]), La escalonada marxistización de la Teología (Madrid 1978), Sociología del Protestantismo (Madrid 1980), La herencia de la Revolución Francesa (Valparaiso 1980, Vina del Mar 1992[2]), Karl Marx, su pensamiento y su revolución (Santiago de Chile 1987), Estudios sobre la Revolución Francesa (Madrid 1989) oraz fragmenty w dziełach zbiorowych: De Medellin a Puebla (Buenos Aires 1980), La quimera del progresismo (Buenos Aires 1981), La doctrina social de la Iglesia (Mendoza 1982), Realismo pluridimencional (Cordoba 1983), La teología de la liberación (Buenos Aires 1986), Polonia en la Cristandad (Buenos Aires 1987); w języku portugalskim: A gradual marxistizaçao da Teologia (Sao Paulo 1975), Infiltraçao marxista na Igreja (Sao Paulo 1975); w języku angielskim: The Church Threteaned from Within (1983, Oaklef 1986[2]); po polsku (nie licząc fragmentów ogłoszonych oddzielnie wcześniej): Aktualizacja marksizmu przez trockizm (Londyn 1983, Toronto 1984[2]), Kościół od wewnątrz zagrożony (Londyn 1983, Wrocław 1994[4]), Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna (Londyn 1987, 1988[2]), Wizyta pasterska Jana Pawła II w Chile (Toronto 1987), O filozofii i rewolucji (Toronto 1989), Dziedzictwo rewolucji francuskiej (Warszawa 1992, Wrocław 2001[2]), Talmud czy Biblia? (Warszawa 1993, Wrocław 2003[2]), Palimpsest (Wrocław bdw), Nowy światowy ład (Poznań 1994, Wrocław 2003[2]), Neokatechumenat (Wrocław bdw, 1995[2]), Źródła współczesnego ekumenizmu i Trybalizm (Wrocław 1995), Trzydziestolecie Drugiego Soboru Watykańskiego (Wrocław-Poznań 1996), Problemy Drugiego Soboru Watykańskiego (Warszawa 1996), Katolickie Państwo Narodu Polskiego (Wrocław 1997, Lublin 1997[2]), Upadek filozofii przyczyną upadku teologii (Poznań 1999).

II. MYŚL

Wyjątkowość P. w polskiej myśli filozoficzno-teologicznej i politycznej ostatniego półwiecza leży w tym, że był on jednym z niewielu pisarzy reprezentujących prawicę nie tylko katolicką i narodową, ale również par excellence kontrrewolucyjną oraz utrzymującą intensywny kontakt umysłowy zarówno z klasycznymi, jak współczesnymi, prądami w tradycjonalizmie katolickim, zwłaszcza krajów romańskich; jego niepospolita erudycja w tym zakresie, jak również ogromny wkład własny w rozpracowanie prądów przeciwchrześcijańskich — kontrastujące z partykularyzmem i wyłączną koncentracją na sprawach bieżących większości publicystów emigracyjnych, mało co lub wcale nie interesujących się życiem umysłowym Zachodu i wielkimi zagadnieniami epoki — sprawiają, że jego prace mają w wielu kwestiach walor, przynajmniej w Polsce, pionierski i rewelatorski.

1. Teologia i  filozofia historii. Sens dziejów odczytywał P. w świetle historii zbawienia (historia sacra), opatrznościowo realizowanej w toku historii świeckiej (historia profana), a ujmowanej przezeń w klasyczny schemat chrześcijańskiej historiozofii św. Augustyna, jako odwieczną i nieustającą aż do kresu doczesności walkę Państwa Bożego (Civitas Dei) z podlegającym władzy „Księcia Tego Świata” państwem ziemskim (Civitas mundi), kultu Boga z kultem Szatana; na płaszczyźnie cywilizacyjnej walkę tę postrzegał P. jako zmaganie się cywilizacji chrześcijańskiej z cywilizacją pogańską, obejmujące całe życie ludzkie, a więc społeczne, gospodarcze, polityczne, kulturalne i światopoglądowe; w aspekcie drogi i środków wiodących do „spełni ludów”, jako Królestwa Bożego na ziemi, absorbował natomiast „filozofię czynu” Augusta hr. Cieszkowskiego, którego Ojcze Nasz uważał za niedościgniony wzór chrystologii; będąc świadom istnienia także wątków heterodoksyjnych, zarówno w filozofii Cieszkowskiego, jak innych wielkich przedstawicieli polskiego romantyzmu i mesjanizmu, uważał jednak, że są one na tyle wtórne w stosunku do zasadniczo katolickiego korpusu ich idei, że po ich „oczyszczeniu” myśl ta — zwłaszcza Cieszkowskiego, Zygmunta hr. Krasińskiego i Adama Mickiewicza — może być fundamentem pogłębiającym chrześcijański światopogląd polskiej prawicy narodowej.

Nazywając metaforycznie dzieje ludzkie „palimpsestem”, czyli „tekstem” dwuwarstwowym, wskazywał, iż w duszy człowieka współczesnego istnieją — i zmagają się ze sobą — dwa „pisma”: odziedziczony po świecie starożytnym światopogląd pogański oraz zaszczepiony przez Ewangelię światopogląd chrześcijański; walczą one ze sobą zarówno na polu kultury, czyli twórczości (duchowej i materialnej) człowieka, jak i na szerszym, lecz nieodłącznym od kultury, polu cywilizacji, czyli całokształtu form życia (prawnych, moralnych, obyczajowych oraz zwyczajów, zasad i idei) zbiorowego człowieka — będącego z istoty swojej, a nie z „umowy”, „zwierzęciem społecznym” (dzoon politicon); w teorii cywilizacji kładł nacisk na nieodzowną wielość czynników i materialnych, i duchowych, składających się na dany jej typ, jak rasa, psychika, klimat, ziemia oraz religia, lecz za najbardziej doniosły i przesądzający o kierunku rozwoju każdego typu uważał światopogląd, który z religią (jak również z etyką) się łączy, ale jest od niej szerszy, w tym znaczeniu, że zawiera całokształt sądów dotyczących nie tylko Boga, świata nadprzyrodzonego i kultu (jak również sądów moralnych), ale wszystkich zagadnień tyczących świata, życia i człowieka, toteż jest on przede wszystkim (choć nie tylko) filozofią; poganizm rozumiał P. szeroko, mając na uwadze nie tylko, i nie tyle nawet, przedchrześcijański poganizm religijny, lecz nowożytny i współczesny poganizm kulturalny, stawiający na miejscu Boga prawdziwego jakiekolwiek dobro doczesne, w rozmaitych odmianach deifikujących cokolwiek „-latrii”, jak człowieka — humanizm, wolność — anarchizm, ludzkość — kosmopolityzm, pieniądz — kapitalizm, naród — nacjonalizm (pogański), naukę — scjentyzm, dobrobyt — ekonomizm etc.; za najważniejsze przeciwieństwo wszystkich postaci światopoglądu pogańskiego oraz światopoglądu chrześcijańskiego miał natomiast opozycję: prymat doczesności (od trywialnego materializmu praktycznego po wysublimowaną koncepcję doskonałości człowieka) — prymat wieczności, wszelako skłaniający nie do pogardy dla doczesności, lecz do patrzenia na wszystko sub specie aeternitatis, ze względu na nadprzyrodzony cel ostateczny i szczęście wieczne.

2. Teoria ustroju. Antynomia poganizmu i chrześcijaństwa ma konsekwencje także w sferze politycznej; poganizm prowadzi albo do statolatrii, czyli uwielbienia państwa totalnego, w którym człowiek (osoba) poświęcony jest zupełnie na rzecz zbiorowości i gdzie prawem jest samowola panującego (w myśl tezy rzymskiego prawnika Ulpiana quod principi placuit legis habet vigorem), albo do anarchii państwa demokratycznego, w którym ubóstwieniu podlega demos, uznany za źródło władzy, prawa i moralności, a gdzie w praktyce panuje chaos egoizmów jednostkowych; dlatego zarówno w totalizmie, jak i w demokracji człowiek nie znaczy nic, jest odpersonalizowany i sprowadzony do stanu niewolnictwa; w ślad za J.L. Talmonem, C. Polinem i M. De Corte`em P. wskazywał też, że pomiędzy totalizmem a demokracją nie istnieje żadne istotne przeciwieństwo, a przynajmniej jedna z odmian demokracji — ta, która wywodzi się z russowskiej teorii „suwerenności ludu”, i którą po raz pierwszy zastosował w praktyce jakobinizm — jest w pełni demokracją totalitarną; odróżniał natomiast demokrację polityczną, jako formę ustroju dającą się zastosować z pożytkiem jedynie w bardzo ograniczonym zakresie i wyjątkowych warunkach (małych państw-miast, a współcześnie gmin i innych społeczności lokalnych), od demokracji społecznej, czyli braterskiego współżycia ludzi różnych stanów (traktowania nierównych jak równych), możliwego jedynie w chrześcijaństwie, jak również tę pierwszą od ideologii demokratyzmu, będącej głupotą, zbrodnią i ciężkim grzechem śmiertelnym politycznego ateizmu (oraz „laicką religią” praw człowieka), przeczącego wprost — potwierdzonej powagą Pisma św. — zasadzie pochodzenia władzy od Boga; P. wskazywał, że ten kult pogańskiego bożka demokracji zwłaszcza w USA przybrał postać polityczno-religijnego mesjanizmu, legitymizującego ich wtrącanie się w sprawy całego świata.

Cywilizacji chrześcijańskiej, która uczy i o ułomności, i o godności człowieka odkupionego na Krzyżu i będącego żywą świątynią Boga, będącego wreszcie osobą stanowiącą część społeczeństwa jako całości, ale do niej nieredukowalną, odpowiada istnienie człowieka w wielości „społeczeństw doskonałych” (societas perfectas), tzn. takich, które posiadają wszystkie konieczne dla swego celu istnienia środki, czyli w narodzie, państwie i Kościele; naród i państwo są naturalnymi organizmami, wszelako n a r ó d — jako rozszerzenie rodziny — wyrasta wprost z natury (prawa naturalnego), a więc istnieje z woli Bożej, natomiast państwo ma związek z cywilizacją i rodzi się jako współżycie obywateli na zasadach prawa; dlatego, aby państwo nie popadło w wypaczające jego stosunek do obywateli formy totalistyczne lub demokratyczne, winno utożsamiać się z narodem i jego ojczyzną, czyli być państwem narodowym, rozumianym jako forma prawna współżycia członków tego samego narodu, tej samej kultury i oddanych służbie tej samej ojczyźnie, ale i pamiętających o przeznaczeniu wiecznym, do którego prowadzi już nie jakakolwiek społeczność przyrodzona, lecz tylko Kościół, będący rzeczywistością nadnaturalną — Ciałem Mistycznym Chrystusa.

Koniecznym postulatem zakorzenienia człowieka w tych wszystkich wspólnotach organicznych jest istnienie państwa chrześcijańskiego, hierarchicznego, organicznego i korporacyjnego, którego najdoskonalszą formą jest monarchia katolicka; historycznym okresem jej rozkwitu było średniowiecze, przez P. wcale nie idealizowane, gdyż dostrzegał i jego ujemne strony, lecz mającego tę bezsprzeczną przewagę nad wszystkimi innymi epokami, że chrześcijaństwo było w nim zasadą życia zbiorowego (publicznego) oraz kultury całej Europy; średniowieczna monarchia oraz średniowieczne rycerstwo, tak samo jak liturgia łacińska, śpiew gregoriański, architektura, rzeźba i malarstwo oraz poezja, filozofia i uniwersytet, były przejawami „Opus Dei” (Dzieła Bożego), czyli świadomego uwielbienia Trójcy Przenajświętszej; symbolem średniowiecza jest dla P. katedra, jako nie tylko miejsce kultu, ale i „środek” wszelkich ważnych dzieł i całego życia, czyniący ówczesną cywilizację istotnie chrześcijańską.

4. Teoria rewolucji. Chociaż P. — jak sam podkreślał — nie był historykiem, jego dogłębna znajomość historiografii z jednej strony, a własne kompetencje teologa, filozofa i socjologa z drugiej strony, pozwoliły mu wypracować kompletną i oryginalną teorię najgroźniejszego, wielopostaciowego i — w pewnym sensie transhistorycznego — oponenta cywilizacji chrześcijańskiej, czyli rewolucji; w jego rozpoznaniu bowiem, rewolucja nie jest tylko zjawiskiem politycznym, społecznym czy ekonomicznym, ani nawet cywilizacyjnym, lecz na wskroś metafizycznym i w ścisłym tego słowa znaczeniu satanicznym, jako naśladowanie i kontynuacja buntu Szatana przeciwko Bogu, należące do dziejów mysterium iniquitatis; wszystkie nowożytne i pozornie czysto „świeckie” rewolucje są dla P. „dalszym ciągiem” dwóch najstarszych „buntów metafizycznych”, grających kluczową rolę w historii upadku człowieka, Wcielenia Syna Bożego i odkupienia przezeń grzechu pierworodnego: buntu Adama i Ewy oraz buntu Izraela, połączonego z bogobójstwem; dlatego jądrem jego teorii rewolucji jest „teologia rewolucji”, możliwa do zidentyfikowania i w projektach „ojców Antykościoła” (jak sekty bawarskich „iluminatów”, czy w satanistycznej poezji młodego Marksa), i w działaniach rewolucjonistów oraz w ich skutkach; „teologia” ta zawiera nawet bluźnierczą, inwersyjną koncepcję „(samo)odkupienia” ludzkości przez „zbawiciela” — proletariat, expressis verbis wyłożoną i w Manifeście komunistycznym, i w Międzynarodówce.

Najwięcej uwagi poświęcił P. analizie dwóch najbardziej brzemiennych w tragiczne konsekwencje postaci rewolucji: tzw. francuskiej (a w jej obrębie — nurtom wyraźnie prekomunistycznym) oraz komunistycznej (bolszewickiej), a w związku z tą ostatnią — różnym odmianom marksizmu; w światopoglądzie samego Marksa akcentował — na podstawie jego wczesnych pism — prymarność abstrakcyjnej teorii komunizmu (a więc faktyczny prymat ideologicznej „nadbudowy” nad „bazą”), powziętej z uwagi na nienawiść i pragnienie zniszczenie kultury, której fundamentem jest wiara w Boga i religia, nad jego (całkowicie dyletancką) teorią ekonomiczną, stanowiącą jedynie kamuflaż dla pierwszego celu, jak również zupełny brak rzeczywistego zainteresowania Marksa problemami klasy robotniczej, na którą zwrócił uwagę jedynie z powodu poszukiwania jakiejś realnej, a niezorganizowanej dotąd, siły społecznej, którą można pokierować tak, aby nadać rewolucji niezbędną dynamikę; ideologię Marksa można określić mianem satanistycznej „teologii wyzwolenia”, ponieważ jej celem było „wyzwolenie” człowieka z rzekomej „alienacji”, w jaką wtrąca go wiara religijna, a utrwala ją ufundowana na religii kultura; natomiast zniesienie „alienacji ekonomicznej”, czyli własności prywatnej, jest tylko środkiem służącym do tego celu; P. rozróżniał także dwa etapy marksizmu Marksa, z których „własny” był tylko wskazany wyżej, natomiast drugi, w którym punkt ciężkości został przesunięty z materializmu „dialektycznego” (faktycznie metafizycznego) na historyczny i ekonomiczny, trafniej byłoby nazwać raczej „engelsizmem”, ze względu na decydujący wpływ koncepcji F. Engelsa.

Marksowską koncepcję rewolucji charakteryzują cztery główne znamiona: jest ona intencjonalnie 1o metafizyczna, 2o uniwersalna — gdyż ma wywrócić wszystkie stosunki, 3o radykalna — bo chodzi o zniszczenie doszczętne, absolutne oraz 4o permanentna (nieustanna i nieskończona); posiada ona również cztery etapy: 1o burżuazyjny (likwidacja monarchiczno-stanowego „starego porządku”); 2o demokratyczny, 3o socjalistyczny i 4o proletariacki (stricte komunistyczny); „wkład” leninizmu do marksizmu to przede wszystkim dokonanie syntezy komunizmu marksistowskiego z azjatyckim nihilizmem, koncepcja rewolucyjnej partii i kadry zawodowych rewolucjonistów oraz uznanie totalnego i permanentnego terroru za kręgosłup systemu komunistycznego; w świetle powyższego, wysuwane w polemice, a później w walce ze Stalinem, roszczenie trockizmu do bycia autentycznym marksizmem-leninizmem wydaje się uzasadnione, ponieważ „wkład” Stalina do rewolucyjnej praxis polegał wyłącznie na rozciągnięciu terroru (którego Trocki był nie mniejszym entuzjastą) również na partię, podczas gdy jego „realistyczne” dopasowanie postępów światowego „Października” (der Weltoktober) do geopolitycznych interesów imperium sowieckiego było sui generis „zdradą” marksistowskiej rewolucji światowej (die Weltrevolution), której „płomień” chciał wzniecać permanentnie Trocki; z tego samego jednak powodu, po moralnej klęsce stalinizmu, trockizm wyrasta na najbardziej niebezpieczny odłam rewolucji, tym bardziej, że elastycznie potrafił się „zdemokratyzować”, inspirując nawet ruchy „opozycyjne” w krajach b. bloku wschodniego (jak w Polsce KOR).

5. Kryzys w Kościele. Ostatecznym potwierdzeniem satanicznego charakteru rewolucji oraz metafizycznego wymiaru zmagań cywilizacji chrześcijańskiej z pogańską jest, w oczach P., proces przenikania toksyn poganizmu i rewolucji do organizmu widzialnego Kościoła; choć zjawisko to nie uszło uwadze najwyższych strażników depozytu wiary (czego dowodem wstrząsające wyznanie papieża Pawła VI o przeniknięciu „swądu szatana” do Świątyni Pańskiej), nie przeciwdziałają oni dostatecznie zagrożeniom, a nawet do pewnego stopnia je autoryzują; w aspekcie filozoficznym znamiona rozkładu dostrzega P. już w szerzeniu się od schyłku średniowiecza antymetafizycznych i „frywolnych” filozofii, jak nominalizm, racjonalizm, subiektywizm, idealizm i wreszcie materializm; potężnym nawrotem poganizmu był także w kulturze humanizm, a w światopoglądzie — rewolucja religijna protestantyzmu, oznaczającego także częściową rejudaizację; od XIX w. katolicyzm był rozmywany przez różne odmiany katolickiego liberalizmu, a na płaszczyźnie politycznej nie mniejsze szkody wyrządzał ruch chrześcijańskiej demokracji; XX w. przyniósł otwartą walkę z tomizmem, prowadzoną przez inspirowanych już to kantyzmem, już to heglizmem, „nowych teologów”, na czele z wynalazcą „anonimowych chrześcijan”, o. Karlem Rahnerem SI. Jednak bezdyskusyjnie satanistyczny charakter dostrzegł P. w faktach bezpośredniego przenikania, i to na zawrotnie wysokie szczeble w hierarchii Kościoła, ukrytych reprezentantów masonerii oraz agentów komunistycznych, a najszerszą falą — w otwarcie marksistowskich, rewolucyjnych i komunistycznych, rozmaitych wersjach „teologii wyzwolenia”; ze względu na usytuowanie w samym „oku cyklonu” tej blasfemicznej pseudoteologii, szerzącej się najbardziej w Ameryce Łacińskiej, P. zdobył sobie zasłużoną reputację jednego z najlepszych znawców tego zjawiska rangi światowej.

Pomimo potępienia przez Magisterium najbardziej radykalnych ekscesów, w rodzaju „teologii wyzwolenia”, P. nie ukrywał, że „Winnica Pańska” została bardzo poważnie spustoszona od czasu Soboru Watykańskiego II, będącego wedle wielu świadectw, także jego entuzjastów, „rokiem 1789 w Kościele”, czyli — w rozpoznaniu procesu rewolucyjnego przez P. — „etapem burżuazyjnym” rewolucji; co więcej, destrukcja ogarnęła nawet największy skarb Kościoła, jakim jest Jego liturgia, przez likwidację (kanonizowanego!) rytu św. Piusa V i daleko idącą protestantyzację Mszy św., jak również jej ogołocenie z piękna; P. wskazywał, że głęboki kryzys dotknął także wykład doktryny — przede wszystkim w zakresie tolerowania fałszywego ekumenizmu, formację duchową i intelektualną księży oraz duszpasterstwo, a jego przejawem jest także trudna do zrozumienia tolerancja dla heretyckich treści głoszonych przez takie ruchy, jak neokatechumenat, czy dla nieszczęśliwie „inkulturacyjnych” praktyk absorbowania prymitywnego trybalizmu; P. gorzko konstatował, że „po Drugim Soborze Watykańskim Kościół katolicki sam świadomie usiłuje przestać być Kościołem katolickim, czyli tradycyjnym, gdyż sam przekształca się w Kościół ekumeniczny, czyli synkretyczny” (Źródła współczesnego ekumenizmu…, 25); nie tracił jednak wiary, w to, że po „czarnej nocy”, w której żyjemy, „ma nastąpić zwycięstwo Niepokalanego Serca Najświętszej Dziewicy Maryi” (tamże, 26).

T. Gabiś, Ludzie prawicy: Ksiądz Michał Poradowski, „Nowy Świat” 1-2 VIII 1992, nr 180; Ks. Michał Poradowski, „Nowa Myśl Polska” 29 VI 2003, nr 26; X. Michał Poradowski (1913-2003), „Rojalista. Pro Patria” 2003, nr 38; L. Żebrowski, Śp. ksiądz Michał Poradowski (1913-2003). W służbie Bogu i Ojczyźnie, „Nasz Dziennik” 25 VI 2003; L. Żebrowski, Mąż niezłomny, „Nasza Polska” 1 VII 2003, nr 26; J. Korwin-Mikke, Dwóch zmarłych, „Najwyższy Czas!” 26 VI 2004, nr 26; A. Orkowski, Stosunek ks. Michała Poradowskiego do przewrotu i rządów gen. Pinocheta w Chile, Kalisz 2004; http://www.michal.md4.pl/.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2024 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.