José Ortega y Gasset

Jacek Bartyzel

ORTEGA y GASSET José (ur. 9 V 1883 w Madrycie, zm. 18 X 1955 tamże) – hiszp. filozof, socjolog i eseista, reprezentant racjowitalizmu w epistemologii, perspektywizmu w ontologii i antropologii oraz liberalizmu arystokratycznego w filozofii politycznej.

I. ŻYCIE I DZIEŁA.

O. pochodził z kulturalnej rodziny mieszczańskiej; w latach 1891-97 uczył się w kolegium jezuickim San Estanislao w Miraflores del Palo (k. Malagi), gdzie poznał dobrze kulturę i języki klasyczne, lecz stracił wiarę religijną; mimo to ukończył również jezuicki uniwersytet w Deusdo (k. Bilbao). Studia filozoficzne i prawnicze kontynuował na Uniwersytecie Centralnym w Madrycie, gdzie w 1902 uzyskał licencjat z filozofii i literatury, a w 1904 obronił doktorat pt. Los terrores del año mil: crítica de una leyenda. W 1905 wyjechał do Niemiec, gdzie do 1907 poglębiał wykształcenie na uniwersytetach w Lipsku, Norymberdze, Kolonii, Berlinie i zwł. w Marburgu (ponownie w 1911), gdzie zapoznał się gruntownie z twórcami i dorobkiem neokantowskiej Szkoły Marburskiej (H. Cohen, P. Natorp). W 1908 wygrał konkurs na profesora kontraktowego psychologii, logiki i etyki w Escuela Superior del Magisterio w Madrycie, a w X 1910 objął Katedrę Metafizyki na Uniwersytecie Centralnym, którą kierował do 1936; w 1914 został wybrany do Królewskiej Akademii Nauk Moralnych i Politycznych; w tym samym roku debiutował książką Meditaciones del „Quijote” (Madrid 1914; Medytacje o „Don Kichocie”, Warszawa 2008) oraz założył Hiszp. Ligę Wychowania Publicznego (Liga de Educación Política Española) o tendencji progresywno-liberalnej; w inaugurującym Ligę odczycie Vieja i nueva política (Madrid 1914) wypowiedział wojnę konserwatywno-liberalnemu establishmentowi restaurowanej po 1874 monarchii konstytucyjnej, proklamując „śmierć Restauracji”. Zniechęcony brakiem odzewu, zwrócił się od 1916 ponownie ku filozofii, zakładając w 1923 periodyk Revista de Occidente oraz publikując szereg błyskotliwych esejów (El Espectador, I-VIII, Madrid 1916-34). Ustanowienie (za przyzwoleniem króla Alfonsa XIII) w 1923 dyktatury gen. M. Prima de Rivery przyjął z początku przychylnie, lecz w 1929, w geście protestu przeciw zamknięciu Uniwersytetu Centralnego po zamieszkach studenckich, opuścił na rok uczelnię.

Ustanowienie II Republiki O. przyjął z entuzjazmem; wraz z G. Marañónem i R. Pérezem de Ayala założył w II 1931 Ugrupowanie w Służbie Republiki (Agrupación al Servicio de la República), a następnie został deputowanym do Kortezów z prowincji Léon oraz jednym z autorów republikańskiej konstytucji. Już jednak po kilku miesiącach poddał nową rzeczywistość zdecydowanej krytyce, ogłaszając 9 IX 1931 na łamach Crisol: ¡No es esto, no es esto! [„To nie jest to, to nie jest to!”], następnie zaś piętnując w serii artykułów Rectificación de la República (Madrid 1931) antykatolicki terror partii lewicowych, otwarcie tolerowany przez władze; przestrzegał także przed zagrożeniem Hiszpanii bolszewizacją. W X 1932 rozwiązał Agrupación i zaniechał wszelkiej aktywności politycznej; z zadowoleniem przyjmował natomiast hołdy składane mu przez intelektualistów związanych z narodowo-radykalną Falangą Hiszp., traktowaną zazwyczaj jako iberyjska odmiana faszyzmu.

Niezdecydowane stanowisko zajął O. również po wybuchu (18 VII 1936) narodowo-wojskowego powstania (Alzamiento Nacional) przeciwko rządom Frontu Ludowego; pod bezpośrednią presją fizyczną (uzbrojonych bojówkarzy komunistycznych, którzy wtargnęli do jego domu) podpisał list intelektualistów „w obronie Republiki i jej ludu”, lecz przy pierwszej nadarzającej się okazji wyjechał za granicę. Przez cały okres wojny domowej oraz pierwsze lata frankizmu przebywał na emigracji, kolejno we Francji, Holandii, Argentynie i od 1942 w Portugalii; po ultimatum i wycofaniu z Madrytu ambasadorów państw koalicji antyhitlerowskiej, na znak solidarności patriotycznej O. powraca w VIII 1945 do Hiszpanii. Wskutek sprzeciwu środowisk katolickich nie otrzymuje jednak katedry na uniwersytecie; w 1948 zakłada prywatny Instytut Nauk Humanistycznych (Instituto de Humanidades), który po 2 latach kończy działalność z braku środków. Istnieją sprzeczne relacje na temat domniemanego powrotu filozofa na łono Kościoła na łożu śmierci; nie potwierdził tego faktu w sposób jednoznaczny o. F. García, który towarzyszył mu w ostatnich dniach życia, stwierdzając jedynie enigmatycznie, że „u tak nadzwyczajnej inteligencji i u tak dobrego serca (…) Bóg nie mógł być nieobecny” (ABC, 19 X 1955, 26).

Wpływowe w życiu intelektualnym Hiszpanii grono uczniów O. jest nazywane Szkołą Madrycką; do jej najwybitniejszych reprezentantów zaliczani są: M. García Morente (który po nawróceniu został tomistą), X. Zubiri, J. Gaos, J. Marías, P. Laín Entralgo, J. L. López Aranguren, F. Vela, L. Recaséns Siches, M. Zambrano, A. Rodríguez Huéscar, J. Ferrater Mora, J. A. Maravall, L. Díez del Corral, A. García Valdecasas i P. Garagorri.

Najważniejsze publikacje O. to: Personas, obras, cosas (Madrid 1916); España invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos (Madrid 1922); Introducción a una estimativa (Madrid 1923); El tema de nuestro tiempo (Madrid 1923); Las Atlantidas (Madrid 1924); La deshumanización del arte e ideas sobre la novela (Madrid 1925); Espíritu de la letra (Madrid 1927); Mirabeau o el político (Madrid 1927); Kant (1724-1924). Reflexiones del centenario (Madrid 1929); ¿Por qué se vuelve a la filosofía? (Madrid 1930); La rebelión de las masas (Madrid 1930; Bunt mas, Warszawa 1995); Misión de la universidad (Madrid 1930); La redención de las provincias y la decencia nacional (Madrid 1931); Goethe desde dentro (Madrid 1932); En torno a Galileo. Esquema de la crisis (Madrid 1933; Wokół Galileusza, Warszawa 1993); Estudios sobre el amor (Buenos Aires 1939; Szkice o miłości, Warszawa 1989); Ensimimamiento y alteración. Meditación de la técnica (Buenos Aires 1939; wyd. rozszerzone pt. Meditación de la técnica y otros ensayos, Madrid 1957); Ideas y creencias (Madrid 1940); Historia como sistema y del Imperio Romano (Madrid 1941); Teoría de Andalucía y otros ensayos (Madrid 1942); Papeles sobre Velázquez y Goya (Madrid 1950; Velázquez y Goya, Warszawa 1993); pośm.: El hombre y la gente (Madrid 1957); Goya (Madrid 1958); Idea del teatro (Madrid 1958); La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (BA 1958; Ewolucja teorii dedukcyjnej. Pojęcie zasady u Leibniza, Gd 2004); Prólogo para alemanes (Madrid 1958); ¿Qué es la filosofía? (Madrid 1958); Velázquez (Madrid 1959); Meditación de Europa (Madrid 1960); Unas lecciones de metafísica (Madrid 1966); Investigaciones psicológicas (Madrid 1982); ¿Qué es conocimiento? (Madrid 1984); wyd. zbiorowe: Obras de José O. y Gasset (I-II, Madrid 1932); Obras completas (I-XII, Madrid 1946-83); nowa edycja Obras completas w X tomach, dotychczas ukazały się I-VIII (Madrid 2004-); po pol. ukazały się wybory dzieł O.: Dehumanizacja sztuki i inne eseje (Warszawa 1980), Bunt mas i inne pisma socjologiczne (Warszawa 1982), Po co wracamy do filozofii? (Warszawa 1992), Wybór pism (Warszawa 2007) oraz począwszy od 1926 inne przekłady pojedyczych esejów w czasopismach: Comoedia, Droga, Przegląd Humanistyczny, Nowy Wyraz, Literatura na świecie, Znak, Argumenty, Twórczość.

II. MYŚL.

EPISTEMOLOGIA. Myśl filozoficzną O. niepodobna ująć w ścisłe ramy systemowe, czego wyrazem było przyjęcie przez autora literackiej formy eseju jako głównego sposobu wypowiedzi. Myślenie O. znamionuje odrzucenie niemal powszechnie przyjętego w filozofii pojęciowego podziału rzeczywistości na podmiot i przedmiot oraz krytycyzm wobec prawie wszystkich kierunków dominujących w kulturze XIX- i XX-wiecznego Zachodu: zdecydowanie odrzuca on pozytywizm, materializm, utylitaryzm, pragmatyzm, relatywizm i agnostycyzm, krytykując także jednostronność starszych i podstawowych tradycji filozoficznych: idealizmu (zwł. subiektywnego), realizmu oraz racjonalizmu. Taka ocena prowadziła do radykalnego wniosku o bezrozumności (tj. pozbawieniu swej ratio) prawie całej dotychczasowej filozofii, począwszy od tautologicznej, jak sądził, definicji (Stagiryty) filozofii jako dążenia do poznania wynikającego z naturalnej ciekawości (gdyż zdaniem O. źródłem filozofii jest raczej „radykalna wątpliwość”) oraz scholastycznej definicji człowieka jako animal rationale (albowiem człowiek dopiero zmierza do racjonalności). Filozofowanie wynika z pierwotnego zagubienia, ignorancji, niepewności, drżenia (perplejidad) i niewiedzy „czego się trzymać” (a qué atenarse), zmuszającej do szukania i odnajdywania „tego, co istnieje” (lo que hay). Recypując starogr. termin alétheia oraz łącząc go z biblijną apokalipsis, ujmował O. prawdę jako proces prowadzący do „objawienia” (revelación), czyli odkrywania tego, co zakryte, zrywania zasłon utrudniających kontemplację bytu, wszelako dostępnego jedynie w momencie odkrywania.

Brakom wszelkich jednostronnych ujęć rzeczywistości przeciwstawił O. postulat podejścia całościowego, którego ziszczenie widział w postawie poznawczej godzącej teorię z „życiem”, nazwanej racjowitalizmem; „rozum witalny”, czyli spełniający funkcję uzasadniania aktywności człowieka (nie dającej się przecież sprowadzić do czystego poznawania) pozwala przezwyciężyć, z jednej strony, irracjonalizm witalizmu (Lebensphilosophie), z drugiej zaś strony „ekstremalny” racjonalizm idealizmu, kulminujący współcześnie w fenomenologii E. Husserla, będącej imponującą wprawdzie, lecz życiowo indyferentnym „poznawaniem dla poznawania”. Należy natomiast dostrzegać i akceptować zarówno irracjonalną jak racjonalną stronę życia ludzkiego: u źródeł jest ono wprawdzie irracjonalne, lecz wszystko co ma sens i nadaje porządek można nazwać rozumem, pamiętając atoli, że racjonalna teoria nie może wyjaśnić całej rzeczywistości. Zadaniem filozofii naszego czasu (el tema de nuestro tiempo) jest unaocznienie potrzeby równowagi obu elementów (witalnego i racjonalnego), tego, iż kultura musi być witalna, a życie kulturalne oraz wielopostaciowe, tak aby było w nim miejsce zarówno na powagę myślenia i stronę dramatyczną, jak i na spontaniczny, „festiwalowy i sportowy” sens życia, „akrobatyczną” radość gry.

ANTROPOLOGIA. Ontologia O. jest zasadniczo antropologią, gdyż koncentruje się na wyjaśnieniu życia ludzkiego, wszelako w relacji do świata (otoczenia); kluczowe dla rozpoznania owej relacji jest u tego myśliciela pojęcie „okoliczności” (circunstancia), wyłożone już w Meditaciones del „Quijote”: „Jestem mną i moją okolicznością, i jeżeli jej nie ocalę, nie ocalę i siebie” (Yo soy yo y mi circunstancia, sí no salvo a ella, no me salvo yo). Osoba ludzka jest wyższą rzeczywistością „rodzajową”, będącą dialektyczną całością podmiotu, jednostki ludzkiej, oraz „okoliczności”, nieodłącznych od jaźni jednostkowej, do tego stopnia, że człowiek (osoba) bez okoliczności nie istnieje (jest tym, co mu się przytrafia); dopiero zwracając uwagę na okoliczności można naprawdę dostrzec siebie. „Okolicznością” jest zarówno środowisko przyrodnicze (pejzaż, który ma znaczenie moralne i historyczne, stanowiąc czynnik wychowawczy), ciało i dusza człowieka (czyli jego „aparat”, mechanizm fizyczny i psychiczny), jak kultura czy np. pokolenie (generación); to wszystko, z czym jednostka musi się liczyć i współistnieć (haber con). Szczególnie ważnymi okolicznościami są pojawiające się w łonie danego pokolenia idee (ideas), czyli przekonania żywione świadomie i dyskutowalne, oraz wierzenia (creencias), czyli przekonania, w których człowiek sam tkwi głęboko i częstokroć nieświadomie. Jednak siłą najpełniej łączącą podmiot z okolicznościami (nadającą wszystkiemu esencjonalną strukturę) jest miłość (amor), sprawiająca, iż jej obiekt jest dla miłującego nieodzowny (imprescindible).

Mniej jasne od koncepcji osoby jest u O. pojęcie jednostki, czyli „sobości” (yoidad, mismidad) podmiotu; zdawał się on nie przywiązywać istotnej wagi do rozróżnienia ciała i duszy, odrzucając wszelako jednostronnie biologiczną koncepcję człowieczeństwa. Wyszczególniał trzy „regiony ludzkiej osobowości”: żywotność albo „duszę cielesną” (wtopioną w ciało), duszę, czyli domenę wrażeń, uczuć, pożądań, impulsów i chęci oraz ducha (umysł i wolę); chociaż „rządzące” centrum osobowości stanowi duch, to jednak źródłem naszej osobowości jest „dusza cielesna”, albowiem w niej jest puls witalny, podczas gdy myśl i wola mają charakter „punktowy”, jednorazowy. Wyraźne jest też w antropologii O. podejście historycystyczne oraz odrzucenie pojęcia natury ludzkiej („człowiek nie ma natury, ma… tylko historię”). Jednostka nie posiada stałego wyposażenia w określone cechy, lecz otrzymuje je od zbiorowości (społeczeństwa, narodu); przeświadczenie to nadaje „rozumowi witalnemu” O. historyczny charakter rozumu narracyjnego. „Ja” nie może istnieć zredukowane (jak postuluje fenomenologia) do czystej świadomości, lecz uwikłane w sieć relacji społecznych istnieje jako urzeczywistniające się lub „wykonujące się” (ejecutandose) w działaniu, obecności, w życiu i przeżyciu (vivencia).

W koncepcji antropologicznej O. ważną rolę pełni także pojęcie „wrażliwości radykalnej”, złożonej z uczucia niepewności i potrzeby bezpieczeństwa oraz „radykalnego uczucia wobec życia” pełniącego rolę sita (pantalla) w stosunku do przedmiotów ze świata; radykalna (od raíz – korzeń) niepewność i samotność, jako podstawowe doświadczenie człowieka, stanowi dla O. wręcz istotę człowieczeństwa, „radykalną rzeczywistość” (realidad radical) życia ludzkiego; na ich bazie oraz w relacji do narodu i epoki tworzy się „styl życia” („melodia witalna”, „rozum uczuciowy”) osobowości, którego najgłębszym poziomem jest „uczucie metafizyczne” wobec świata, tworzące „nieprzekupne dno” i „wewn. przeznaczenie” ja jednostki, wskazujące jej osobowe powołanie (vocación).

ONTOLOGIA. Świat sam w sobie jest z kolei ujmowany przez O. w świetle pojęcia perspektywy, czyli panoramicznego rezultatu rozmaitych punktów widzenia, z których dokonuje się jego ogląd; świat zatem jest perspektywą a perspektywa rzeczywistością i ostatecznym bytem świata; nawet Bóg jest perspektywą i hierarchią, szatan zaś rezultatem przyjęcia błędnej perspektywy (co wszelako należy traktować jako metaforę, albowiem O. nie wierzył w osobowego Boga). Perspektywa jest ontologicznym warunkiem wszelkiej rzeczywistości i jednocześnie możliwości osiągnięcia prawdy o niej, która winna mieć charakter osobowy, czyli być szczerze przeżywana przez jaźń. I sam O., i jego uczniowie (J. Marías), starali się dowodzić, że perspektywizm, czyli wielość jednostkowych, konkretnych punktów widzenia, nie oznaczają relatywizmu ani idealizmu: perspektywizm wyklucza nie obiektywność oraz prawdziwość rzeczywistości, lecz „centryzm” jednego, arbitralnego punktu widzenia (poparcie tego twierdzenia znalazł O. w teorii względności Einsteina). Istnieją rozmaite perspektywy (m.in. wizualna, intelektualna, uczuciowa itp.), lecz najważniejsza, bo „realna” i całościowa, jest (konkretna, jednostkowa, osobista, nieprzechodnia) perspektywa witalna.

AKSJOLOGIA. Myśl etyczna O. kształtowała się również w polemice z takimi kierunkami i postawami, jak formalizm etyczny Kanta, utylitaryzm, moralność mieszczańska czy hiperdemokratyczny kult proletariusza (plebeismo) w marksizmie. Moralny charakter mają w jego ujęciu wszystkie autentyczne akty witalne jednostki, a nawet życie ludzkie jako całość; moralność nie jest dodatkiem do człowieka, lecz istnieje wewnątrz życia, jest samym byciem człowiekiem (etyka u O. pokrywa się zatem z metafizyką); człowiekiem niemoralnym w ścisłym znaczeniu jest jedynie człowiek nie panujący nad sobą (np. chory psychicznie), niezdolny do tego, by autentycznie żyć własnym życiem. Moralnym celem życia ludzkiego jest szczęście (felicidad) definiowane przez O. jako stan, w którym człowiek robiąc coś, angażuje całą swoją energię witalną; dlatego szczęścia przynieść nie może np. praca zarobkowa, ponieważ człowiek wykonuje ją z konieczności, odtwórczo i nie anagażując się w pełni, „zajęciami uszczęśliwiającymi” są natomiast: uprawianie filozofii, religii, sztuki, życia towarzyskiego, polowania i sportu, podejmowane z pasją, spontanicznością i ze względu na nie same; spełniają one podstawowy warunek życia, jakim jest transcendowanie siebie, przeżywania życia jako wiecznego święta, wierność autentycznie własnemu powołaniu. Etyka O. ma zatem charakter wybitnie arystokratyczny, także ze względu na prymat cnoty wielkoduszności, zbytku, bogactwa życia psychicznego i fizycznego oraz zdolność i entuzjazm do wielkich czynów, kontrastujące z mieszczańską moralnością „przykładnego” świętoszka (santón).

Ten sam arystokratyzm znamionuje estetykę O., ujmującego sztukę witalistycznie (potrzeba sztuki jako zabawy oraz ucieczki od dramatyzmu życia lub przyziemnej rzeczywistości), kreacjonistycznie (odrzucenie imitacji rzeczy) i „antyhumanistycznie” (pojęcie „dehumanizacji sztuki” ma u niego sens pozytywny, oznaczając uszlachetnienie, sublimację i oczyszczenie ze wszystkich elementów pozaestetycznych) oraz dzielącego wszelką twórczość na niską, plebejską i naśladowczą oraz wysoką, arystokratyczną i kreacyjną; O. cenił sztukę nowoczesną, mając za dowód jej wielkości właśnie niezrozumienie i odrzucenie przez prostacki ogół.

SOCJOLOGIA. W socjopolitycznej wizji O. społeczeństwo składa się z masy ludzi przeciętnych (el hombre medio, el hombre masa) oraz z elity wybranych mniejszości (minorías selectas); to rozróżnienie nie ma jednak charakteru społecznego ani ekonomicznego (nie są to klasy społeczne), lecz moralny, psychologiczny, intelektualny i estetyczny; O. zauważa również plebeizację (umasowienie mentalności i zachowań) nawet pośród tradycyjnej arystokracji krwi; elita O. nie dziedziczy swojej pozycji i musi współistnieć z masami (oddziaływać na nie uszlachetniająco); zdrowemu społeczeństwu potrzebna jest hierarchia, analogiczna do tej, jaka panowała w świecie feudalnym, gdy elitę tworzyło rycerstwo. Elita to arystokraci ducha żyjący w „luksusowym wysiłku” nieustannej realizacji najwyższych wartości, czyli w prawdziwym poddaństwie i ascezie. Esencją elity są geniusze umysłu, będący Platońskimi miłośnikami prawdy (phílotheamones) i skupiający w swoich dziełach najistotniejsze doświadczenia narodu.

Zjawiskiem, którego nazwanie i opisanie przyniosły O. – socjologowi świat. sławę jest „bunt mas”, czyli wkroczenie i „rozpychanie się” na arenie dziejów prymitywnego, choć obeznanego z techniką i umiejącego korzystać z jej udogodnień, „człowieka masowego”, który jest produktem skokowego przyrostu populacji oraz aglomeracji (zjawiska przepełnienia przestrzeni publicznej); człowiek masowy, osłuchany od maleńkości z retoryką równych praw, zawsze zadowolony z siebie i przekonany o nieograniczonej możliwości zaspokajania swoich pragnień, nie zna i nie pojmuje żadnych obowiązków ani nie poczuwa się do wdzięczności za to, do czego rozwój cywilizacji dał mu prawo. Skutkuje to również korupcją ustroju politycznego, który O. w zasadzie akceptował, czyli opartej na powszechnym prawie wyborczym demokracji; cechą główną „hiperdemokracja”, będącej chorobliwą „wydzieliną ropiejących dusz” plebejskich jest arystofobia, czyli „nienawiść do lepszych” (odio a los mejores). Człowiek masowy domaga się uznania i zrównania z każdym, ale w głębi duszy czuje do innych oraz do samego siebie pogardę; ma psychikę rozkapryszonego dziecka, ponieważ nie uznaje nikogo nad sobą i nie zna własnych ograniczeń. W egzystencjalnie podłym życiu człowieka masowego szczęście jest pojmowane na sposób zwierzęcy i panuje w nim ekshibicjonistyczna „kultura szczerości”, która w istocie jest przejawem dzikości.

POLITYKA. O. miał Platońską koncepcję polityki, wedle której każdy powinien robić to, co do niego należy, a nadrzędna pozycja elity rządzącej wynika z wyższości duchowej nad masą. Najistotniejsze w polityce są funkcje rozkazywania i słuchania rozkazów, lecz rządzenie polega nie na przemocy, tylko jest spokojnym sprawowaniem władzy: „sprawować rządy to znaczy usiąść”. Jednak pomiędzy socjopolitycznym elitaryzmem O. a jego przekonaniami i działaniami politycznymi zachodzi szereg trudnych do rozwikłania aporii; jego ideałem jest arystokratyczna demokracja liberalna, czyli ustrój, który istniał zanim zdemokratyzowano prawo wyborcze, co O. przecież aprobował. W zasadzie demokracja i liberalizm to dwie różne odpowiedzi na dwa pytania prawa politycznego: w pojęciu demokracji chodzi o podmiot władzy politycznej, w pojęciu liberalizmu – o określenie granic władzy; dlatego od demokracji ważniejszy jest liberalizm, jako zasada, która sama sobie narzuca ograniczenia, aby zostawić w państwie miejsce dla wszystkich, którzy myślą i czują inaczej niż rządzący. Jednak homogeniczna masa unicestwia dziś ten liberalny ideał, przekraczając horyzont demokracji politycznej (która O. „wydaje się być najlepszą rzeczą”), i demokratyzując sfery przed- i pozapolityczne, czyni ten system „demokracją chorobliwą” (democracia morbosa).

W młodości O. uważał, że liberalizm nie jest już możliwy inny niż socjalistyczny, odrzucając jednocześnie marksizm i ideę walki klas, akcentując natomiast aspekt moralny dążenia do większej sprawiedliwości w społeczeństwie; twierdził, że socjalistą jest przez miłość do arystokracji, mniemając, że w socjalizmie nastąpi powrót do feudalizmu, czyli panowania najlepszych; bolszewizm i (zrodzony w reakcji na niego) faszyzm uważał za nie wnoszące nic konstruktywnego produkty społeczeństwa masowego.

Inną sprzecznością myśli politycznej O. jest wskazywanie na niebezpieczeństwo dla cywilizacji stwarzane przez etatyzm i interwencjonizm państwowy, z jednej strony, z drugiej zaś – postulowanie w programie Agrupación dążenia do zorganizowania Hiszpanów jako „narodu pracujących” (pueblo de trabajadores), z obowiązkiem pracy i przymusowym połączeniem wszystkich obywateli w syndykaty; syndykalizm, postulat „gospodarki zorganizowanej”, w której główne linie procesu ekonomicznego będą regulowane przez państwo oraz idea „nacjonalizacji państwa” stojącego ponad partykularnymi interesami, zbliżały O. istotnie do ideologii narodowo-syndykalistycznej Falangi. Ewoluowały także poglądy ustrojowe O.: od wrogości do monarchii przeszedł do stanowiska, iż ani monarchia, ani republika, nie mogą określać polityki, gdyż ponad nimi jest to, co najistotniejsze, czyli naród i jego interesy, pod koniec życia natomiast skłaniał się ku konserwatyzmowi i uznaniu instytucji monarchii, mającej prawomocność głębszą niż republika, bo pochodzącą od Boga.

Czynnikiem stałym w myśleniu politycznym O. była specyficzna koncepcja pedagogiki patriotycznej; patriotyzm, w jego ujęciu, był surową krytyką wad narodowych; dla O. „Stara Hiszpania”, „Hiszpania Oficjalna” jest narodem anormalnym: to „martwa rasa”, „bezwładny szkielet”, „oligarchia śmierci”, „patologiczny brak woli” (abulia); od XVII w. nastąpiła „tybetanizacja” (tibetanización) Hiszpanii w izolacji od Europy. Zdaniem O., tradycjonalizm nie może być punktem wyjścia dla polityki: „Starej Hiszpanii” trzeba przeciwstawić „Hiszpanię Witalną” i dokonać jej „europeizacji”; konieczne dla rewitalizacji Hiszpanii jest, zdaniem O., także oddzielenie państwa od Kościoła.

Filozofia O. została krytycznie oceniona przez przez myślicieli katolickich – tomistów (o. S. Ramírez OP, U. Casanova Sánchez) wykazujących jej niezgodność z nauką Kościoła, a także przez tradycjonalistów (G. Fernández de la Mora, V. Marrero, R. Gambra), odrzucających koncepcję „europeizacji”, jako przejaw „naśladownictwa” (mimetismo) niszczycielskiego dla tradycji hiszp., esencjonalnie katolickiej, tomistycznej i monarchistycznej.

J. Hernández Rubio, Sociología y política en Ortega y Gasset, Barcelona 1956; J. Ferrater Mora, José Ortega y Gasset: An Outline of His Philosophy, New Haven 1957; J. L. López Aranguren, La ética de Ortega, Madrid 1958; J. Marías, El lugar del peligro. Una cuestión disputada en torno a Ortega, Madrid 1958; S. Ramirez, La filosofía de Ortega y Gasset, Barcelona 1958; S. Ramirez, ¿Un orteguismo católico? Diálogo amistoso con tres epigonos de Ortega, españoles, intelectuales y católicos, Salamanca 1958; B. Gräfin von Galen, Die Kultur- und Gesellschaftsethik José Ortega y Gasset, Heidelberg 1959; U. Casanova Sánchez, Ortega, dos filosofías, Salamanca 1960; J. Marías, Ortega I. Circunstancia y vocación, Madrid 1960; F. Romero, Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual, Buenos Aires 1960; A. García Astrada, El pensamiento de Ortega y Gasset, Buenos Aires 1961; V. Marrero, Ortega, filósofo „mondain”, Madrid 1961; F. Vela, Ortega y los existencialismos, Madrid 1961; L. H. Acuña, La Génesis del Pensamiento de Ortega, Buenos Aires 1962; F. X. Pina Prata, Dialéctica da razão vital. Intuição originária de José Ortega y Gasset, Lisboa 1962; A. Guy, Ortega y Gasset, critique d’Aristote, Paris 1963; A. Rodríguez Huéscar, Perspectiva y verdad. El problema de la verdad en Ortega, Madrid 1966; P. Cepeda Calzada, Las ideas políticas de Ortega y Gasset, Valladolid 1968; C. Morón Arroyo, El sistema de Ortega y Gasset, Madrid 1968; A. Guy, Ortega y Gasset ou la raison vitale et historique, Paris 1969; E. Aguado, Ortega y Gasset, Madrid 1970; G. Redondo, Las empresas políticas de José Ortega y Gasset, I-II, Madrid 1970; J. Marías, Acerca de Ortega, Madrid 1971; L. Pellicani, Antropologia ed etica di Ortega y Gasset, Napoli 1971; A. López Quintas, El pensamiento filosófico de Ortega y D’Ors, Madrid 1972; J. F. Lalcona, El idealismo político de Ortega y Gasset. Un análisis sintético de la evolución de su filosofía política, Madrid 1974; E. Blanco-Sacristán, José Ortega y Gasset: Significando de su crítica literaria, Köln 1976; P. W. Silver, Ortega as Phenomenologist. The Genesis of Meditations on Quixote, New York 1978; G. Fernández de la Mora, Ortega y el 98, Madrid 1979; N. Orringer, J. Ortega y Gasset y sus fuentes germánicas, Madrid 1979; E. Górski, José Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej, Wrocław 1982; F. López Frías, Ética y política. En torno al pensamiento de J. Ortega y Gasset, Barcelona 1985; A. Dobson, An Introduction to the Politics and Philosophy of José Ortega y Gasset, Cambridge 1989; J. F. García Casanova, Ontología y sociología en Ortega y Gasset, Granada 1993; J. T. Graham, Theory and History in Ortega y Gasset. „The Dawn of Historical Reason”, Columbia 1997; J. T. Graham, The Social Thought of Ortega y Gasset. A SysteMadridtic Synthesis of Postmodernism and Interdisciplinarity, Columbia 2001; J. Lasaga Medina, José Ortega y Gasset (1883–1955): Vida y filosofía, Madrid 2003; M. H. Saavedra, Ortega y Gasset. La obligación de seguir pensando, Madrid 2004; K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta, Lublin 2005; Wokół José Ortegi y Gasseta, red. M. Jagłowski, Olsztyn 2006; R. Gaj, Ortega y Gasset, Warszawa 2007.