Regalizm

Jacek Bartyzel

REGALIZM (od łac. regalis – królewski) – w znaczeniu ogólnym i potocznym: synonim rojalizmu (monarchizmu); w sensie ścisłym historycznie i doktrynalnie: przeciwstawna papalizmowi średniowieczna doktryna teologiczno-polityczna uznająca równorzędność chrześcijańskiego cesarza z papieżem w oparciu o chrystocentryczne ujmowanie godności monarszej jako ziemskiego odbicia Syna Bożego, „współistotnego” papieżowi jako odbiciu Boga Ojca w trynitarnej jedności z Duchem Świętym przenikającym cały porządek eklezjalno-imperialnej Christianitas.

PAPALIZM. R. zamanifestował się jako reakcja na papalizm, czyli doktrynę teologiczno-polityczną przyznającą papieżowi, jako wikariuszowi Chrystusa na ziemi, nie tylko prymat w sprawach duchowych (plenitudo potestatis spiritualis), ale również prymat jurysdykcyjny – w skrajnej zaś wersji nawet prymat polityczny (papocezaryzm, resp. hierokratyzm papieski) – wobec wszystkich członków Kościoła, w tym władców chrześcijańskich, nie wyłączając uniwersalnego („rzymskiego”) cesarza. Pojawienie się tendencji papalistycznej wiązane jest ze sformułowaniem w 1075 przez papieża Grzegorza VII Hildebranda tzw. Dictatus papae, formułującego w postaci 27 zwięzłych tez program władczych uprawnień papieża, spośród których jego zwierzchnictwo nad wszystkimi władcami doczesnymi wyrażały najdobitniej twierdzenia: 8. [„On sam [papież] tylko może używać insygniów cesarskich”], 9. [„Tylko papieża stopy całować mają wszyscy książęta”], 12. [„Jemu wolno władcami rozporządzać (a więc i cesarzy z tronu składać)”] oraz 27. [„On może poddanych zwalniać od wierności bezecnym”]; najdalej idącą konsekwencją papalizmu było zakwestionowanie sakramentalnego charakteru monarszej sakry oraz tezy o bezpośrednim (tak samo jak papieża) pochodzeniu władzy monarszej od Boga, a co za tym idzie – sekularyzacja źródła władzy cesarskiej i królewskiej.

MONARSZY CHRYSTOCENTRYZM. Tezy papalizmu były o tyle nowatorskie, że uderzały w wyznawany powszechnie we wczesnym średniowieczu (Europie karolińskiej i ottońskiej) oraz aprobowany dotąd przez Kościół chrystocentryczny ideał władzy monarszej, postrzegający cesarza jako ziemskie odbicie Drugiej Osoby Trójcy Świętej, analogicznie do papieża jako ziemskiego Ojca, tak iż obaj byli równymi sobie (i zarazem złączonymi więzami subtelnej zależności, jako iż cesarz jest poddany papieżowi jako pierwszy z obywateli Rei Publici Christianae, papież zaś cesarzowi jako pierwszy kapłan Imperium) reprezentantami nierozerwalnej całości złożonej z Duszy (Kościół) i Ciała (Cesarstwo), przepojonych Duchem Bożym (ideą civitas Dei), wyrażonej przeto przez troistość – symbol Boga Wszechmogącego. To przeświadczenie – znamienne dla r. jako praktyki, zanim jeszcze wyartykułowany został, w sporze z papalizmem, jego program – miało swoją genezę w „imperialnej” teologii politycznej, sformułowanej przez bpa Euzebiusza z Cezarei (ok. 264-340), opisującego (Życie Konstantyna, Kraków 2007) pierwszego chrześcijańskiego cesarza – Konstantyna I Wielkiego, jako podobnego (homoios) Synowi Bożemu i „równego Apostołom” (isapóstolos). Chrystocentryczny aspekt godności monarszej uległ nawet jeszcze wzmocnieniu, odkąd na Zachodzie upowszechnił się – wzorowany na ceremonii intronizacji królów izraelskich – obrzęd namaszczania królów, znany już w wizygockiej Hiszpanii, a dokonany osobiście w 753 wobec króla Franków Pepina Krótkiego przez papieża Stefana III; namaszczony król pojmowany był jako „obraz Boga” (imago Dei) i stawał się mocą łaski sakramentalnej „nowym Chrystusem”; znamienna była także data koronacji cesarskiej Karola Wielkiego (25 XII 800), symbolizująca ponowne, po kilku wiekach, pojawienie się osoby cesarza jako paraleli narodzin Zbawiciela; dobitną autoryzacją tezy o podobieństwie monarchy do Chrystusa był wywód papieża Jana VIII przedstawiony na synodzie w Rawennie w 877, potwierdzający cesarską koronację Karola II Łysego (dokonaną przez tegoż papieża w 855) jako znak „mocy, jaką Bóg namaścił Karola czyniąc go pomazańcem i przywódcą swojego ludu (…) dla naśladowania (…) prawdziwego władcy Chrystusa Syna Pana Naszego”; nie było to wyłącznie stwierdzenie, iż monarcha jest władcą „z łaski Bożej” (formuła rex Dei gratia stosowana była już bowiem wobec króla Longobardów 590-616 Agilulfa), ani nawet uznanie go za wikariusza Chrystusa na ziemi, lecz wskazanie głębokiego podobieństwa ontologicznego pomiędzy władcą a Synem Bożym, jako pochodnej dwóch twierdzeń fundamentalnych dla chrześcijaństwa: stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże oraz ciążącego na nim obowiązku naśladowania (mimesis, imitatio) Jezusa Chrystusa; na tej zasadzie biskupi frankijscy przypisywali królom „uczestnictwo w Bożej władzy” (partecipatio potestatis Dei). Chrystologiczne formuły już nieprzerwanie występują w teologii politycznej władców z saskiej dynastii Ludolfingów (i ich następców z dynastii salickiej), której dziełem było „wskrzeszenie” (renovatio) Świętego Cesarstwa Rzymskiego (Sacrum Imperium Romanum – nazwa stosowana jednak oficjalnie dopiero od XIII w.) w 962; restaurator imperium Otton I Wielki uważany był za prawdziwe odbicie Drugiej Osoby Trójcy Świętej, jako Christus Domini, który współpanuje (conregnare) z Chrystusem, toteż podobnie jak Synowi Bożemu przysługują mu określenia: „zbawienie ludu”, „światłość świata” i „pomazaniec Boży”; z kolei Otton III (panujący 983-1002) posługiwał się pontyfikalnym niemal tytułem „Sługi Apostolskiego / Sługi Jezusa Chrystusa” (Servus Apostolorum / Servus Iesu Christi) i nakazał sporządzić miniaturę przedstawiającą go jako Maiestatis Domini; w jego koncepcji (aprobowanej przez ówczesnych papieży: Grzegorza V i Sylwestra II) cesarz to zarazem „człowiek naturalny” (naturaliter individuus homo) i „osoba bliźniacza” (persona gemina), a od chwili uzyskania cesarskiej sakry – „człowiek-Bóg” (Deus homo); nawet uroczystości pogrzebowe Ottona III zainscenizowano tak, aby przypominały Mękę, Śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa.

Aż do XI w. Kościół akceptował ściśle chrystologiczne ujęcie roli monarchy, o czym świadczy treść ordo coronandi, będącego częścią tzw. Pontyfikału Rzymsko-Germańskiego, czyli księgi przepisów liturgicznych zredagowanej w benedyktyńskim opactwie św. Albana w Moguncji ok. 960-962; jego formuła 21 głosiła, iż „monarcha ma obowiązek naśladować Chrystusa w umiłowaniu sprawiedliwości, gdyż to właśnie w tym celu Bóg Ojciec namaścił monarchę na wzór Swego Syna, którego namaścił był przed wszystkimi wiekami”; w czasie obrzędu intronizacji konsekrator zaś zwracał się do cesarza w słowach: „Naśladując Go, [Chrystusa] miłuj sprawiedliwość i w nienawiści miej niesprawiedliwość, bo po to namaścił Cię Bóg Twój, na wzór tego, którego namaścił był przed wiekami olejem radości (…), Jezusa Chrystusa Pana naszego”. Przełomowość postępowania papieża Grzegorza VII względem cesarza Henryka IV polegała zatem na tym, że upokarzając cesarza (Canossa), papież zademonstrował, iż ukoronowany i namaszczony władca może zostać „strącony” do świata niesakralnego, a więc utracić status ziemskiego analogonu Syna Bożego, tym samym zatem zakwestionował polityczno-teologiczną legitymizację władzy cesarskiej, co trafnie zostało odczytane także przez samego cesarza, piszącego do papieża: „podniosłeś rękę na mnie, który jestem, choć niegodny, namaszczony między pomazańcami do władzy w królestwie, i którego, jak uczy święta tradycja Ojców, sądzić może tylko Bóg”. Konsekwencją tego faktu było obniżenie rangi sakry monarszej, traktowanej do połowy XI w. jako obrzęd rangi sakramentalnej, natomiast odtąd jedynie jako zwykłe błogosławieństwo; znamienne jest również zniknięcie od tego czasu z ikonografii kościelnej obrazu Syna Bożego (w mandorli) jako Pantokratora, tronującego nad światem po Zmartwychwstaniu, który to obraz w oczywisty sposób (począwszy od Bizancjum po ikonografię normańskich i cesarskich władców Sycylii) kojarzony był z wizerunkiem tronującego cesarza.

TEORETYCY REGALIZMU. Jeśli w epoce karolińskiej i ottoniańskiej teologia polityczna r. była artykułowana jedynie pośrednio (w rycie koronacyjnym) i niedyskursywnie – przede wszystkim w ikonografii tej epoki (m.in. mozaika zdobiąca triclinium pałacu papieskiego na Lateranie za pontyfikatu Leona III, miniatura w Codex aurea za panowania Karola Łysego, tzw. dyski panowania na miniaturach z epoki Ottona II, relief z situli akwizgrańskiej, Ewangeliarze: Monachijski, Bamberski i Liuthara z epoki Ottona III, tzw. Apokalipsa Bamberska i Sakramentarz Henryka II), eksponującej (w różnych wszelako wariantach) motyw wychylającej się z nieba i koronującej cesarza „ręki Bożej / prawicy Pańskiej” (manus Dei/dextera Domini), to w okresie konfliktu Grzegorza VII z Henrykiem IV (zwanego potocznie „sporem o inwestyturę”, co zaciera istotę sporu, zredukowanego do kwestii jurydyczno-instytucjonalnych z pominięciem aspektu teologiczno-politycznego) i dalszych zmagań obu „mieczy” – duchowego i doczesnego, doszło już do werbalnej artykulacji tego stanowiska, co zresztą potwierdza znaną tezę (E. Voegelina), iż wysiłek teoretyzacji każdej doktryny podejmowany jest dopiero wówczas, gdy zostaje ona zakwestionowana. Do głównych reprezentantów tak rozumianego r. zaliczani są: Gottschalk z Aachen (XI w.), Piotr Crassus (XI w.), Anonim z Normandii (ok. 1110) – w starszych opracowaniach zw. Anonimem z Yorku (obecnie jego działalność wiąże się raczej z katedrą w Rouen), oraz działający już w epoce Hohenstaufów: bp Otto z Freisingu OCist (ok. 1112-1158), Godfryd z Viterbo (ok. 1125-1202) i Huguccio z Pizy († 1210).

Kapelan Henryka IV, Gottschalk z Aachen, nawiązywał do alegorycznej interpretacji słów fragmentu z Ewangelii wg św. Łukasza (Łk 22, 38) o dwóch mieczach, z których jeden (jak to już wykładał św. Gelazy I, papież 492-496), czyli władza duchowa („upominający autorytet”), winien tkwić w ręku papieża, drugi zaś, czyli władza doczesna („karząca władza”), w ręku cesarza; mają one, zdaniem Gottschalka, działać niezależnie, zachowując pełnię uprawnień każdy w swojej dziedzinie, a łączyć je winien jedynie wspólny cel, nie zaś konkretne więzy funkcjonalnej współzależności; negując uprawnienia cesarza, papież staje się, według Gottschalka, uzurpatorem próbującym połączyć regnum z sacerdotium. Do tego samego wątku nawiązywał później wuj i doradca cesarza Fryderyka I Barbarossy, Otto z Freisingu, wyjaśniając to korporacyjną naturą struktury Kościoła, obejmującą też cesarstwo: miecz doczesny winien pozostawać w rękach świeckiego piastuna regnum-imperium w Kościele jako swoistym ciele prawnym (Corpus Christi iuridicum).

Najbardziej kompletny wykład chrystologicznej koncepcji władzy monarszej przedstawił w traktacie (będącym pierwszym wykładem teorii politycznej w średniowieczu) De consecratione pontificum et regum Anonim z Normandii; kładł on nacisk na sakrę (namaszczenie królewskie w akcie koronacji), jako źródło wyższej natury króla ukoronowanego przez samego Boga (a Deo coronatus); w akcie tym Duch Święty zstępuje w ziemskiego króla, czyniąc go „innym mężem” (aliur vir). W królu należy przeto rozpoznać „osobę podwójną” (persona mixta), z których jedna pochodzi z natury, druga zaś z łaski; pierwsza z nich podobna jest innym ludziom, druga góruje nad nimi „ze względu na znakomitość boskości i ze względu na moc sakramentu [konsekracji]”; rozważany przeto w swojej pierwszej osobie, król jest, dzięki swej naturze, jednostkowym człowiekiem, rozważany w drugiej – jest, dzięki łasce, „Chrystusem, to jest Bogiem-człowiekiem”; król ziemski jest jednak „ubóstwiony” w Czasie, mocą łaski, natomiast Król niebiański jest Bogiem na wieczność ze względu na swoją naturę. Boska natura króla wyraża się w namiestnictwie Chrystusa (vicarius Christi) – siedzi on na tronie Boga i Chrystusa; o ile królowie starotestamentowi byli zaledwie christi – tj. namaszczonymi królami zapowiadającymi nadejście Wieczyście Namaszczonego Chrystusa, o tyle królowie Nowego Testamentu (chrześcijańscy) są już „naśladowcami Chrystusa” (christomimētēs – dosł. „aktorami Chrystusa”).

Elementem wspólnym Boga i króla jest, w ujęciu Anonima z Normandii, substancja władzy: król jest „wyniesiony aż na wysokość samego Boga, bo jest z nim tak złączony we władzy, że żadna władza nie jest bliższa Bogu. (…) Władza najwyższego, niebieskiego władcy i władcy drugiego, ziemskiego, jest jedna i ta sama”; esencja i substancja władzy w Bogu i w królu są takie same bez względu na to, czy władza – jak w pierwszym wypadku – pochodzi z natury („Bóg z natury”), czy – jak w drugim – została zdobyta dzięki łasce („bóg przez łaskę”): „Władza króla jest władzą Boga. Władza ta mianowicie jest boska z natury i królewska dzięki łasce. Stąd król również jest Bogiem i Chrystusem, ale dzięki łasce; i cokolwiek uczyni, czyni nie jako zwykły człowiek, ale jako ten, kto stał się Bogiem i Chrystusem dzięki łasce”; król zatem „jest przykładem obrazu Chrystusa i Boga ze względu na urząd” (in officio figura et imago Christi et Dei est). Analogia „podwójnej osoby” do Chrystusa opiera się na tym, że Chrystus jest ze względu na boskość „jednorodzony” (unigenitus), a ze względu na człowieczeństwo „pierworodny” (primogenitus): jako że król jest doskonałym naśladowcą Chrystusa na ziemi, a boski wzorzec króla jest zarazem Bogiem i człowiekiem, to królewski christomimetes musi odzwierciedlać owo podwojenie; ponieważ zaś boski wzorzec jest zarazem Królem i Kapłanem, królewskość i kapłaństwo Chrystusa muszą również odzwierciedlać się w Jego wikariuszach, czyli tak w biskupach, jak w królach; są oni jednocześnie personae mixtae (sakralnie i świecko) i personae geminatae (ludźmi z natury i bogami przez łaskę), to podobieństwo ma zatem również charakter ontologiczny.

Już w epoce pełnego rozkwitu papocezaryzmu regalista Huguccio z Pizy proponował powrót do „dualistycznej” formuły gelazjańskiej o wzajemnej niezależności papieża i cesarza; obie władze pochodzą bezpośrednio od Boga, dlatego cesarz sprawuje swą władzę z racji samej elekcji, nawet przed rzymską koronacją; Huguccio argumentował też, że cesarze istnieli wcześniej od papieży, skoro zatem każda władza tak czy inaczej pochodzi od Boga, to cesarze musieli ją posiadać na mocy tego samego, boskiego prawa, zanim zaistniała władza papieska (ante enim erant imperastores quam summi pontifices et tunc hebabant potentatem, quia omnis Potestas a Deo est); propozycja Huguccia była jednak intencjonalnie koncyliacyjna, albowiem zgadzał się on nie tylko z tym, że cesarz jako członek Kościoła jest zależny od sakramentalnej władzy papieża w sprawach religijnych, ale pod pewnymi względami również w sprawach świeckich.

MISTYKA IMPERIALNA SZTAUFÓW. Apogeum r. nastąpiło pod rządami szwabskiej dynastii Hohenstaufów (1138-1254), zwłaszcza za panowania Fryderyka I Barbarossy (ok. 1125-1190, król Niemiec od 1152, cesarz od 1155), Henryka VI (1165-1197, król Niemiec od 1190, cesarz od 1191, król Sycylii od 1194) i Fryderyka II Rogera (1194-1250, król Sycylii od 1198, król Niemiec od 1212, cesarz od 1220, król Jerozolimy od 1229), przypadając zarazem na okres szczytowego wzniesienia przeciwnej mu tendencji papalistycznej (hierokratycznej), co starciu owych koncepcji nadało szczególnie dramatyczny charakter. W koncepcji staufijskiej doszło do całkowitego utożsamienia sacrum imperium z sacra ecclesia (una civitas id est ecclesia – wg formuły bpa Ottona z Freisingu) oraz pełnej sacerdotalizacji godności cesarskiej (wyrażającej się m.in. dokonaniem przez Fryderyka I kanonizacji Karola Wielkiego); aspiracja do przewodzenia całej ekumenii chrześcijańskiej (totius mundi patrocinium) przejawiła się jako dążenie do stworzenia wokół instytucji Świętego Cesarstwa corpus saecularium principium. Wątki chrystocentryczne akcentował zwłaszcza (skądinąd dwukrotnie ekskomunikowany przez papieża, podejrzewany o niedowiarstwo, a nawet nazywany „antychrystem”) Fryderyk II, mówiący, iż każdą jego decyzję oświeca Niebo, porównywany do Zbawiciela, sugerujący, iż miejsce jego narodzin (Iesi k. Ankony) winno być nazywane „nowym Betlejem”, a zdradę baronów nazywający ponownym ukrzyżowaniem Chrystusa.

W imperialnej mistyce Sztaufów pojawiły się też wątki stricte eschatologiczne: np. w Interpretatio sibyllinorum librorum mówi się o Henryku VI jako o władcy, który zjednoczy Rzymian i Greków, nawróci żydów i pogan, zniszczy ludy Goga i Magoga, a w Jerozolimie odda cesarstwo w ręce Boga; na czas panowania tej dynastii przypada też renesans – znanej już w antyku chrześcijańskim (św. Ireneusz, Tertulian, Laktancjusz, św. Jan Chryzostom, św. Hieronim) – politycznej interpretacji katechonu (το κατεχηον) z Drugiego Listu do Tessaloniczan św. Pawła (2 Tes, 2, 5-8), jako tego (lub tej siły), który powstrzymuje (do czasu, gdyż „działa już tajemnica bezbożności”) nadejście Antychrysta, a zatem utrzymuje świat w istnieniu; ten wątek w średniowieczu podejmowali m.in. (jeszcze w epoce karolińskiej) bp Haymo von Halberstadt († 853), a w epoce Sztaufów – Otto z Freisingu; jak podkreśla Carl Schmitt (Glossarium), „Każdy wielki cesarz chrześcijańskiego średniowiecza uważał siebie z pełnym przekonaniem i wiarą za katechon, i był nim. Nie można napisać historii średniowiecza pomijając ten centralny fakt”.

RECEPCJA PRAWA RZYMSKIEGO. Cesarz, nawet pojęty jako ziemskie odbicie Syna Bożego oraz Boży namiestnik (vicarius Dei), mógł być nim jednak tylko w sprawach doczesnych, a „królem – kapłanem” co najwyżej sensu largo, jako ten, który strzeże ołtarza (rex pontifex – dosł. „budowniczy mostów”) i jest obrońcą wiary (defensor fidei); nie może on odprawiać Mszy św., udzielać sakramentów ani namaszczać biskupów. Nieuchronna zapewne przegrana koncepcji pełnej sacerdotalizacji osoby władcy skłoniła do poszukiwania innego niż religijne źródła legitymizacji władzy cesarskiej, uniezależniającej ją od papiestwa; argumentacja regalistów stopniowo przenosi się na grunt świecki i prawnopozytywny. Tym nowym uzasadnieniem stało się odkrywane na nowo przez cesarskich jurystów prawo rzymskie, łącznie z justyniańskim Corpus iuris civilis, zawierające ideał świeckiego władcy absolutnego. Prekursorem tego podejścia był jurysta z Rawenny, Piotr Crassus, który w Defensio Henrici IV Regis (ok. 1084) odwołuje się do rzymskich Digesta i Kodeksu Justyniana, aby udowodnić, że najwyższa ze wszystkich władza cesarska sprawowana jest zgodnie z wolą samego Boga, aby bronić wiary i chronić wszystkich chrześcijan. U Gotfryda z Viterbo pojawia się (w 1158) idea cesarza jako „prawa ożywionego na ziemi” (lex animata in terris), relacjonowana przezeń jako inwokacja czterech doktorów z Bolonii do Fryderyka I: „Ty, który jesteś ożywionym Prawem, możesz nadać, złagodzić i ustanawiać prawa; księstwa powstają i upadają, a królowie panują, podczas gdy ty jesteś sędzią; cokolwiek postanowisz, przeprowadzisz jako ożywione Prawo”; idea rex – lex animata nadal jeszcze mogła wyrażać aspekt chrystocentryczny osoby władcy, jednak przeakcentowywała go w kierunku koncepcji króla jako Christus doctor, znanej już Laktancjuszowi i mającej oparcie w Christus docens z Ewangelii Janowej (J, 7, 14). Zasadniczej transformacji monarszego chrystocentryzmu ze sfery stricte teologicznej do jurydycznej dokonał wybitny angielski jurysta z dworu króla Anglii Henryka III – Henryk Bracton (ok. 1210-1268), u którego doktryna rex imago Dei, sacerdos Christi („król obrazem Boga, kapłan Chrystusa”) zmienia się na rex imago Dei, iudex Christi („król obrazem Boga, sędzia Chrystusa”), zostaje zatem przeniesiona od sacerdotes Ecclesiae (kapłanów Kościoła) do sacerdotes Iustitaie („kapłanów sprawiedliwości”).

Pomimo swoich doraźnych zalet z punktu widzenia interesów władczych monarchy doczesnego, prawo rzymskie miało jednak tę kardynalną wadę, iż wywodziło władzę cesarską od ludu (populus) poprzez jego acclamatio, który wprawdzie swoją pierwotną władzę natychmiast przekazuje cesarzowi, niemniej nie jest jasne, czy przekazanie to (translatio) jest nieodwołalne, wyrażając „abdykację” ludu, czy też oznacza jedynie ustanowienie pełnomocnika, delegata ludu, któremu mocodawca może ją zawęzić, czy nawet odebrać; dlatego jeszcze Fryderyk Barbarossa odrzucił z gniewem tę koncepcję (iż jego władza pochodzi z nadania ludu rzymskiego), mówiąc, że to władca ustanawia prawa dla ludu, a nie lud dla władcy. Prawo rzymskie wiodło zatem nieuchronnie ku stopniowej „demokratyzacji” źródła władzy monarszej: o ile jeszcze Cynus z Pistoi (ok. 1270-1337/38) rozróżnia, iż „cesarz wywodzi się z ludu (a populo), ale cesarstwo jest od Boga (divinum a Deo), a ponieważ przewodzi on cesarstwu, cesarz nazywany jest boskim”, a także Łukasz z Penny (ok. 1310-1390) powiada, iż „król na ziemi jest niczym Bóg na niebie”, o tyle nadworny ideolog Ludwika IV Bawarskiego, Marsyliusz z Padwy (ok. 1285-1343), dokonał w traktacie Obrońca pokoju (Defensor pacis, 1324) pełnej demokratyzacji, uznając lud za suwerena (także „lud Boży” w Kościele) i pierwotnego prawodawcę (legislator).

DANTE – OSTATNI REGALISTA. Ostatnim w średniowieczu wybitnym obrońcą chrystocentrycznej koncepcji równorzędnego papieżowi, uniwersalnego monarchy (cesarza) doczesnego był Dante Alighieri (1265-1321); w jego przekonaniu oba „miecze”, jako „dwa słońca ludzkości”, mają współdziałać w ten sposób, iż papież winien oświetlać ludziom „drogę do Boga”, a cesarz „drogę do świata”; tymczasem, zdaniem poety, „jedno z dwu słońc ludzkości zgasiło drugie, a miecz połączony został z pastorałem” (Boska komedia. Czyściec, XVI, w. 109-110); nawiązując w traktacie Monarchia (ok. 1313) do poglądów „dualistów”, Dante głosił, iż uniwersalny Monarcha nie podlega jurysdykcji papieskiej, a ludzkość zmierza do swoich dwu odmiennych celów (religijnemu, czyli szczęśliwości wiecznej, oraz filozoficznemu, czyli szczęśliwości doczesnej) pod kierunkiem dwu najwyższych i równych sobie urzędów: papatus i imperiatus; oba one ustanowione są bezpośrednio przez Boga i oba ostatecznie odnoszą się do Boga, „w którym jednoczą się wszystkie uniwersalne relacje” (Mon., III, 11, 11), aczkolwiek szczęśliwość doczesna podporządkowana jest w pewnym stopniu (quoddammodo) szczęśliwości wiecznej (Mon., III, 15, 17); bezpośrednim nawiązaniem do „pregregoriańskiej” teologii politycznej, ujmującej osoby (oraz ich relację) papieża i cesarza jako ziemskich analogonów Ojca i Syna było określenie podległości cesarza papieżowi, jako zobowiązania do okazywania papieżowi takiej czci, jaką „pierworodny syn winien jest ojcu, aby opromieniony blaskiem łaski ojcowskiej mógł oświetlać lepiej krąg ziemi, nad którą zostały mu jedynie zlecone rządy przez tego, który jest władcą wszystkich rzeczy duchowych i doczesnych” (ibid.).

DESAKRALIZACJA. Konsekwencje zanegowania r. przez hierokratyczną koncepcję władzy papieskiej, wedle której władza doczesna każdego monarchy, nie wyłączając cesarza, pochodzi nie bezpośrednio od Boga, lecz z nadania papieskiego, jako otrzymane od niego lenno (Innocenty III, Innocenty IV, Grzegorz IX, Bonifacy VIII), okazały się wielorako brzemienne dla obu „mieczy”; na płaszczyźnie teologiczno-politycznej doprowadziło to (jako wypadkowa hierokratyzmu z jednej strony, a recepcji prawa rzymskiego przez prawników cesarskich z drugiej strony) do desakralizacji władzy doczesnej, a w dalszej kolejności do zupełnej laicyzacji polityki; osłabienie cesarstwa i jego stopniowa partykularyzacja „nacjonalistyczna” (jako, od 1512 formalnie, cesarstwa, nadal wprawdzie „świętego” i „rzymskiego”, ale już „narodu niemieckiego”) oznaczało też rozpad Res Publica Christiana na odrzucające prymat cesarza, suwerenne państwa narodowe, w których rex est imperator in regno suo. Rozpad ten uderzył jednak ostatecznie również w papiestwo, spektakularnie upokorzone z powodu swoich hierokratycznych roszczeń nie przez cesarskiego „Syna”, lecz przez jednego z narodowych reges (króla Francji Filipa IV Pięknego); bezpośrednim tego następstwem była i „niewola awiniońska” papieży (XIV w.), i wielka schizma zachodnia (1378-1417), i pojawienie się koncepcji koncyliarystycznej (XIV-XV w.), a pośrednim i długofalowym – ciąg schizm i herezji protestanckich, będących eklezjalnym odpowiednikiem „nacjonalizacji” polityki. Dlatego należy przyznać rację historykowi, który konstatuje, iż „demaskując Staufa wobec całego Zachodu jako antychrysta i apokaliptyczną bestię, Papiestwo wyrządzało jednak nieodwracalne szkody prestiżowi Świętego Cesarstwa. (…) Papieska teokracja musiała również szybko zrozumieć, że klęska cesarskiej władzy była również i jej własną klęską, porażką średniowiecznej «Republiki Chrześcijańskiej»” (J.-F. Noël).

J.N. Figgis, The Divine Rights of Kings, Cambridge 1896, Bristol 1994; R.W. i A.J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, I-VI, Edinburgh – London 1903-36; E. Voosen, Papauté et pouvoir civil à l’époque de Grégoire VII, Gembloux 1927; P.E. Schramm, Die deutschen Kaiser und Könige in Bildern ihrer Zeit, I-II, Leipzig 1928; A. Dempf, Sacrum Imperium. Gesichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters end der politischen Renaissance, München 1929, 1973[4]; P.E. Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio, I-II, Leipzig 1929, Darmstadt 1992; K. Koranyi, Władza królewska w Niemczech i we Francji w XIII wieku (Poglądy Eike von Repkowa i Filipa de Beaumonoir), „Przewodnik Historyczno-Prawny”, 4 (1934), 59-71; J. Evola, Il mistero del Graal e la tradizione ghibellina dell’Impero, Bari 1937; H. Berghof, Kirche und Kaiser, Zürich 1947; W. Ullmann, Medieval Papalism, the Political Theories of the Medieval Canonists, London 1949, 2010; G. Barraclough, The Medieval Empire: Idea and Reality, London 1950; F. Elías de Tejada, Sacrum Imperium und überstaatliche Ordnung, Eichstätt 1952; A. Passerin d’Entrèves, Dante as a Political Thinker, Oxford 1952; R. Folz, L’idée d’Empire en Occident du Veau XIVesiècle, Paris 1953; F. Kempf, Papstum und Kaisertum bei Innocenz III, Roma 1954; Sacerdozio e Regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII, Roma 1954; W. Wójcik, Doktryny średniowieczne o stosunku dwu władz i udzielaniu pomocy świeckiej, „Prawo Kanoniczne”, 10:1-2 (1967), 105-142; P.E. Schramm, Kaiser, Könige und Päpste, I-IV, Stuttgart 1968-71; J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa 1970, Poznań 1998; J. Hani, La royauté sacrée. Du pharaon au roi très chrétien, Paris 1984, 2010²; J. Hauziński, W kręgu uniwersalizmu średniowiecznego „Sacrum Imperium Romanum”. Apogeum i załamanie niemieckiej polityki imperialnej w pierwszej połowie XIII wieku, Słupsk 1988; 2002²; R. Michałowski, Otto III w obliczu ideowego wyzwania: monarcha jako wizerunek Chrystusa, [w:] Człowiek w społeczeństwie średniowiecznym, red. R. Michałowski, Warszawa 1997, 57-72; P.P. Ottonello, Del «Imperium» al Sacro Romano Imperio, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada” III/1997; J.-F. Noël, Święte cesarstwo, Warszawa 1998 [1976]; W. Fałkowski, Potestas regia. Władza i polityka w królestwie zachodniofrankijskim na przełomie IX i X wieku, Warszawa 1999; J. Hauziński, Imperator „końca świata”. Fryderyk II Hohenstauf (1194-1250), Gdańsk 2000; E.W. Wies, Cesarz Henryk IV. Canossa i walka o panowanie nad światem, Warszawa 2000 [1996]; B. Szlachta, Monarchia prawa. Szkice z historii angielskiej myśli politycznej do końca epoki Plantagenetów, Kraków 2001; J. Bartyzel, «Dwa Miecze». Relacja Kościół – państwo w tradycyjnym nauczaniu i w historii Christianitas, „Zawsze Wierni” 2003, nr 3(52), 20-43; H. Duran, Finis Europae. Upadek idei Monarchii Uniwersalnej (Imperium) w konfrontacji z koncepcją „suwerenności ludu”, „Zawsze Wierni” 2003, nr 3(52), 60-67; M.A. Cichocki, To katechon, „Civitas”, 8/2004, 83-112; J. Grzybowski, Miecz i pastorał. Filozoficzny uniwersalizm sporu o charakterze władzy. Tomasz z Akwinu i Dante Alighieri, Kęty 2005; E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, Warszawa 2007 [1957]; D.E. Madejski, „Tyś jest mój Syn umiłowany”. Ideowy wizerunek cesarza jako naśladowcy Chrystusa, „Reakcjonista”, IX-X/2009, 40-45; P. Siena, Metapolityczne marzenie Dantego, „Dialogi Polityczne”, 11/2009, 215-223; A. Wielomski, Średniowieczna teologia polityczna, [w:] Id, Konserwatyzm między Atenami a Jerozolimą. Szkice postawerroistyczne, Chicago – Warszawa 2009, 87-114.

Rozszerzona wersja hasła w Encyklopedii Katolickiej, TN KUL, Lublin 2012, t. XVI, s. 1310-1312.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2024 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.