Eklezjologia papieża bł. Piusa IX w świetle „Syllabusa”

Jacek Bartyzel

Sława dokumentu pontyfikalnego znanego powszechnie pod skróconą nazwą Syllabusa jest tyleż zasłużona, co dwuznaczna. Stwierdzając to nie mamy na myśli jedynie wrogich, często wręcz nienawistnych, reakcji, z jakimi spotykał się on już od chwili jego ogłoszenia (8 XII 1864) ze strony reprezentantów „świata” – w jednym z tych znaczeń tego słowa w Piśmie Świętym, które identyfikowane jest z dobrowolnym i zatwardziałym podleganiem władzy Księcia Ciemności jako właśnie „Księcia tego świata”. Nie idzie nam tu nawet o, skądinąd, wielce zasmucający fakt, iż w ostatnich dekadach wzmagania się neomodernistycznego kryzysu w Kościele do grona kontestatorów Syllabusa dołączyło również wielu hierarchów oraz właściwie nieomal cały „establishment” teologiczny, okupujący katolickie (?) uczelnie i seminaria duchowne, a mający zwyczaj wypowiadania się o tym dokumencie nie tylko z niechęcią, ale i z odcieniem specyficznej pogardy. Nie bez powodu mówi się, że nauczanie Vaticanum Secundum i jego papieży, a przede wszystkim Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes oraz Deklaracja o Wolności Religijnej Dignitatis humanae, stanowią coś w rodzaju „anty-Syllabusa”, jako że częstokroć zachwalają dokładnie to, co Syllabus ganił. W „najlepszym” razie z kół kościelnych usłyszeć można dziś próby banalizowania treści Syllabusa albo relatywizacji do kontekstu historycznego, rzekomo już całkowicie zdezaktualizowanego.

W tym miejscu pragniemy jednak szczególnie podkreślić pojawiający się niekiedy pośród – daleko mniej szczupłego – grona obrońców tradycyjnego nauczania, niezbyt szczęśliwy sposób jednostronnego i przesadnego akcentowania polemicznego (więc „negatywnego”) charakteru tego tekstu, przez co – zapewne bezwiednie – mogą oni dostarczać argumentu wzmacniającego twierdzenia tych, którzy oskarżają papieży „przedsoborowych”, że jedynie „potępiali”, zamiast dawać pozytywne przesłanie. Szczególną zaś konkretyzacją takiego podejścia jest ograniczanie się do przypominania jednej tylko – właśnie tej, która jest największym „skandalem” w oczach „tego świata” i katolików na niego „otwartych” – potępionej tezy, tj. ostatniej (80), co może rodzić podejrzenie, że znajomość Syllabusa ogranicza się tylko do niej.

Na pozór, interpretacja powyższa ma uzasadnienie, zważywszy status formalny dokumentu (Syllabus errorum to przecież „wykaz błędów”), będącego załącznikiem do encykliki Quanta cura, jak również zastosowaną w nim, gramatyczną formę podawczą „podwójnego zaprzeczenia” (wszystkie zdania potępione sformułowane są jako zdania twierdzące, których zaprzeczenie dokonane jest na poziomie tytułów rozdziałów określających je jako błędy wprost lub przez domniemanie, łącznie zaś – na poziomie „obramowującego” je tytułu i podtytułu), co, nawiasem mówiąc, nie ułatwia lektury nienawykłemu do tej formy odbiorcy.

Sumienny czytelnik winien jednakowoż bez trudu zauważyć, że Syllabus jako taki nie zawiera żadnych nowych stwierdzeń, lecz jest wyciągiem z już wydanych aktów papieskich różnej postaci, jak alokucje konsystorialne, encykliki i listy apostolskie, to zaś koniecznie i logicznie prowadzi do wniosku, iż tezy te należy przyjmować w merytorycznym i nierozerwalnym związku z powołanymi dokumentami, bez czego rozumienie samego Syllabusa może być co najmniej niedokładne¹. Te wszakże zawierają właśnie nie tylko wskazanie i potępienie wymienionych w Syllabusie błędów, ale również tezy afirmatywne („pozytywne”), definiujące bądź precyzujące czystą i zdrową naukę katolicką w poruszonych kwestiach. Okoliczność ta skłania nas do przyjęcia takiej metody odczytywania orzeczeń Piusa IX, która zmierzać będzie ku wydobyciu z całego zbioru dokumentów stanowiących fundament Syllabusa koncepcji pozytywnej, w stosunku do której błędy są przeczeniem zdeprawowanego „rozumu”.

Pierwej należy jednak krótko odnieść się do, szeroko dyskutowanej, kwestii rangi doktrynalnej samego Syllabusa. Nie jest on sam w sobie orzeczeniem angażującym w pełni nieomylność papieską, gdyż nie zawiera żadnej uroczystej definicji dogmatycznej, określającej dogmat wiary, czyli prawdę zawartą w słowie Bożym spisanym lub przekazanym Tradycją i przez Kościół podawaną do wierzenia jako objawioną przez Boga, co oznacza, iż akt taki jest absolutnie nieodwoływalny, a pogląd potępiony jest niezgodny z Bożym Objawieniem, toteż każdy, kto by go nadal wyznawał, tym samym odpada od Kościoła. To samo dotyczy dokumentów, których Syllabus jest wyciągiem, acz już sama encyklika Quanta cura, do której dołączono Syllabus, jest przez niektórych teologów uważana za podającą naukę nieomylną, z tej racji, iż papież streszcza w niej najważniejsze nauki doktrynalne, czego jednak nie można twierdzić z pewnością, ponieważ wola definiowania nie została przez Ojca św. wyrażona stanowczo². Atoli w Quanta cura została użyta formuła zbliżona do słów używanych przez papieży wówczas, gdy ogłaszają naukę nieomylną, a mianowicie: „Wszystkie te zatem nieprawe mniemania i doktryny razem i każdą z nich z osobna, tak jak zostały one szczegółowo w tym liście wymienione, autorytetem Naszym apostolskim odrzucamy, piętnujemy i potępiamy, jak też chcemy i rozkazujemy, by za odrzucone, napiętnowane i potępione uznawali je wszyscy synowie katolickiego Kościoła”³. Należy przy tym pamiętać, że nauka dogmatyczna może być zawarta również – acz pod pewnymi warunkami – w nauczaniu zwyczajnym Kościoła, przejawiającym się właśnie w encyklikach, alokucjach, listach pasterskich, a nawet przemówieniach papieskich. Prócz braku uroczystej formy różnica w tym wypadku polega na tym, że w tego rodzaju wypowiedziach papież nie chce angażować całego swego nieomylnego autorytetu i do wszystkich zawartych tam stwierdzeń, którym przeto przysługuje różny stopień pewności: jedne mogą posiadać autorytet bezwzględny, zobowiązujący katolika do absolutnego posłuszeństwa, inne autorytet mniejszy, uwarunkowany historycznie, toteż nie można wykluczyć, że obowiązek podporządkowania się im ustanie w pewnych okolicznościach. Zawsze jednak jest to autorytet bardzo duży, obligujący katolika do ścisłego podporządkowania umysłu i woli podanym twierdzeniom. I właśnie tego rodzaju autorytet posiada Syllabus, będący intencjonalnie – nie uroczystym wprawdzie i nie zawierającym wyłącznie prawd objawionych, koniecznych do zbawienia, lecz doktrynalnym – aktem papieża, który zobowiązuje wiernych do tak zewnętrznej, jak wewnętrznej (w myśli i sumieniu) zgody.

Nasze zadanie zostaje tu ścieśnione do jednego, lecz za to kardynalnego tematu, tj. rekonstrukcji wizji Kościoła zawartej w Syllabusie. Trzeba jednak znów zauważyć, że jest to zawężenie wyłącznie formalne, wynikające z naturalnych ograniczeń miejsca, wskutek tego zaś nieuchronnie po trosze deformujące obraz całości. W ścisłym bowiem znaczeniu Syllabus, jak każde inne orzeczenie pontyfikalne, nie ma innego tematu, jak wiara katolicka wyznawana przez Kościół, który z boskiego mandatu jest jej nauczycielem i depozytariuszem. Jeżeli jednak nawet dokonamy owego koniecznego z praktycznych powodów zawężenia sfery naszego oglądu, to już na poziomie wstępnego rozpoznania struktury formalnej (układu treści) dostrzec możemy bez trudu, że tezy odnoszące się bezpośrednio do Kościoła stanowią ¼ Syllabusa, tj. 20 tez (od 19 do 38), a doliczając tezy dotyczące relacji państwa do Kościoła i vice versa (od 39 do 55) oraz władzy cywilnej widzialnej głowy Kościoła, tj. papieża (75-76), uzyskujemy łącznie 38 tez, czyli prawie połowę tekstu; nadto, istotne znaczenie z punktu widzenia definicji samej natury, celu, zadań i praw Kościoła mają także znajdujące się w paragrafach o innych tytułach tezy: 11, 12, 17, 18, 68, 69, 70, 77 i 78, co zwiększa tę liczbę do 47 tez!

Trzymając się wspomnianego zawężenia formalnego tematu rozpatrzymy teraz z osobna dwa fundamentalne zagadnienia:

1. czym, w świetle Syllabusa, jest Kościół w Swojej istocie oraz jakie są jego niezbywalne prawa;
2. jaka relacja winna panować pomiędzy dwoma – acz nie w tym samym stopniu i znaczeniu – societates perfectae, Kościołem i państwem.

Istota i prawa Kościoła

Kościół katolicki jest jedynym prawdziwym Kościołem, to znaczy prawdziwym Kościołem Chrystusa (vera Christi Ecclesia), przez Niego założonym, a przez to niezniszczalnym. Jako uporządkowane hierarchicznie, posiadające swoją widzialną Głowę w postaci papieża, Ciało Mistyczne Chrystusa jest „społecznością doskonałą” (societas perfecta) w sensie bezwzględnym, albowiem pełnia środków zbawczych, jaką dysponuje, została w Nim złożona przez samego Zbawiciela, nadto zaś odnosi się ona do celu nadprzyrodzonego i ostatecznego, podczas gdy o państwie można mówić jako o „społeczności doskonałej” jedynie w tym sensie, że też posiada ono pełnię środków koniecznych do spełnienia swojego celu, ale cel ten nie jest zbawczy i ostateczny, tylko względny i doczesny, a w stosunku do celu nadprzyrodzonego – pomocniczy.

Poza katolickim Kościołem Chrystusowym nie ma i nie może być zbawienia. Tej sławnej i starożytnej formuły (extra Ecclesiam nulla salus) nie należy jednak rozumieć ani nazbyt zawężająco, ani nazbyt swobodnie, a tym bardziej oczywiście jej negować. W pierwszym wypadku błędem jest formalizm „administracyjny”, który przynależność do jedynego i prawdziwego Kościoła zawęża do Jego granic widzialnych⁴. W drugim wypadku błąd polega albo na tym, że głosi się możność zbawienia się poza Kościołem, w jakiejkolwiek religii i poprzez nią, albo (co występuje raczej w czasach nam współczesnych) na wprowadzaniu rozróżnienia pomiędzy Kościołem katolickim a – rzekomo szerszym od Niego – „Kościołem Chrystusowym”. Natomiast w prawowiernym ujęciu nauki soteriologicznej, przypomnianej i doprecyzowanej przez Piusa IX w alokucji Singulari quadam (8 XII 1854), encyklice Quanto conficiamur moerore (10 VIII 1863) i późniejszej od Syllabusa encyklice Iam vos omnes (13 IX 1868), warunkiem zbawienia jest oczywiście przynależność do Kościoła katolickiego, którą jednak należy rozumieć w wieloraki sposób. Do Kościoła tego należą bowiem i osoby, które otrzymały nie chrzest z wody, lecz chrzest krwi (w przeciwnym razie szansy zbawienia pozbawieni byliby nawróceni w godzinie śmierci męczennicy, co byłoby absurdem!), i chrześcijanie, którzy otrzymali chrzest w religiach niekatolickich oraz w nich pobożnie praktykują, i niechrześcijanie posiadający chrzest wyraźnego pragnienia (tzw. chrzest katechumenów), i wreszcie nawet, nie znający Chrystusa nie z własnej winy, posiadający chrzest domyślnego pragnienia (tzw. pragnienie niewyraźne, albo ukryte⁵), zawarte w akcie prawdziwej miłości Boga. Jednak we wszystkich tych wypadkach jest to przynależność dusz do Kościoła, nawet jeśli widzialnie osoby te należą do innych wyznań czy religii. Inaczej mówiąc, zbawiają się one (jeśli się zbawiają, co jest Bożą tajemnicą) tylko poprzez Kościół katolicki, nigdy zaś poprzez religię i wspólnotę wyznaniową, do której należą, oraz pomimo tego, że do niej należą, a nie dzięki temu i dzięki niej. Koniec końców, aby móc się zbawić, należy „w jakiś sposób” należeć do Kościoła katolickiego. W konsekwencji, oba przeczące temu stanowiska – jedno, uznające tylko jeden sposób przynależności do Kościoła, oraz drugie, dopuszczające myśl o możności zbawienia bez jakiejkolwiek przynależności do Kościoła – zostały łącznie potępione w Syllabusie jako fałszywa propozycja 17 w brzmieniu: „Należy mieć co najmniej dobrą nadzieję co do wiecznego zbawienia wszystkich tych, którzy w żaden sposób nie znajdują się w obrębie prawdziwego Kościoła Chrystusa” (qui vera Christi Ecclesia nequaquam versantur).

Aby realizować swój (zbawczy) cel, Kościół musi być wyposażony w odpowiednie ku temu środki. Zupełnie ściśle można powiedzieć, że jakiekolwiek były to środki szczegółowe (o których zresztą papież traktuje dalej), dadzą się one sprowadzić do jednego ogólnego, a mianowicie zupełnej niezawisłości (wolności) Kościoła od jakiegokolwiek czynnika doczesnego i ludzkiego⁶. Ta niezawisłość nie jest żadną uzurpacją ani wymysłem płynącym z nieuzasadnionych roszczeń, ponieważ własne i niezmienne prawa Kościoła zostały nadane Mu przez Jego Boskiego Założyciela: Kościół „własnego jest prawa (sui iuris est) i z Boskiego zamysłu nie ma się zawierać w granicach żadnej władzy (nullius imperii terminis contineri debet), lecz ma się krzewić aż po krańce ziemi i ogarniać wszystkie ludy i narody, tak by miał swobodę wskazywania im drogi wiecznej szczęśliwości”⁷. Skoro Kościół otrzymał od Boga i posiada autentyczny autorytet (legitimam auctoritatem) oraz autentyczne prawa (legitima iura), to jest oczywiste, że również władza (potestas) kościelna – jako pochodna od tego autorytetu – musi być zupełnie niezawisła w działaniu i może egzekwować ten swój autorytet (exercere auctoritatem) bez zezwolenia i zgody władzy świeckiej. Dotyczy to również władzy stosowania siły (vis inferendae potestatem) oraz sprawowania władzy doczesnej: bezpośredniej (potestas directa) nad Państwem Kościelnym, którego suwerenem doczesnym jest papież, i pośredniej (potestas indirecta) nad państwami chrześcijańskimi.

Pryncypia powyższe implikują potępienie błędów głoszonych odnośnie do uprawnień Kościoła, z których najgrubsze to:

1. twierdzenie, iż władza cywilna (civili imperio) może określać prawa Kościoła i wyznaczać granice ich wykonywania, w tym stawać na przeszkodzie swobodzie komunikowania się biskupów i wiernych z papieżem (propozycja 19);
2. pogląd, iż do egzekwowania autorytetu przez władzę kościelną potrzeba zezwolenia i zgody władzy świeckiej (propozycja 20);
3. mniemanie jakoby papieże rzymscy i sobory powszechne przekroczyły granice swej władzy, przywłaszczając sobie prerogatywy władców (propozycja 23);
4. roszczenie władzy cywilnej do koncesjonowania (w formie wyraźnej bądź milczącej) władzy doczesnej zawartej w biskupstwie (propozycja 25);
5. odmawianie Kościołowi wrodzonego i uprawnionego tytułu (nativum ac legitimum ius) do nabywania i posiadania (propozycja 26);
6. zupełne wyłączanie kapłanów z zajmowania się sprawami doczesnymi (propozycja 27);
7. uzurpacja władzy cywilnej do dysponowania zgodą na ogłaszanie przez biskupów listów apostolskich (propozycja 28);
8. negowanie skuteczności łask udzielonych przez papieża bez pośrednictwa rządu (propozycja 29);
9. wywodzenia nietykalności Kościoła i osób stanu duchownego z prawa cywilnego (propozycja 30);
10. kwestionowanie uprawnień trybunałów kościelnych do rozpatrywania spraw cywilnych i karnych przeciwko osobom duchownym (propozycja 31);
11. narzucanie duchowieństwu obowiązku podlegania służbie wojskowej (propozycja 32);
12. dopuszczenie możliwości, iżby „decyzją jakiegoś ogólnego Zgromadzenia” (Concilium generalis) lub wskutek „akcji wszystkich ludów” (universorum populorum facto) instytucja papiestwa mogła być odebrana biskupowi rzymskiemu i przeniesiona na innego biskupa oraz z Rzymu do innego miasta (propozycja 35);
13. przyznawanie ultima ratio orzeczeniom zgromadzeń narodowych (propozycja 36);
14. wreszcie – „najohydniejsze” ze wszystkich – nauki apostazji, które „szatę Chrystusową próbują rozedrzeć”⁸ przez tworzenie kościołów narodowych, wyprowadzonych (conductae) spod autorytetu papieża i od niego oddzielonych (propozycja 37).

Osobne i szczególnie ważne miejsce należy przyznać tym uprawnieniom Kościoła, które wypływają wprost z Jego misji nauczycielskiej. Są to:

1. władza określania w sposób dogmatyczny, że religia katolicka jest jedyną prawdziwą religią;
2. nadzór nad fakultetami teologicznymi;
3. moc zobowiązywania teologów, filozofów i pisarzy katolickich do poddawania się orzeczeniom Kościoła, i to nie wyłącznie tym, które podawane są jako dogmaty wiary, ale również jako nauczanie zwyczajne. Obowiązku, który uczonych i pisarzy katolickich wiąże w całym zakresie (omnino) i co „należy zachowywać aktem wiary boskiej” (quae fidei divinae actu est praestanda), nie powinno się bowiem zawężać do tego tylko, co jest orzeczeniem nieomylnym, dlatego, że również te decyzje doktrynalne, które zostały podjęte w trybie zwyczajnym przez kongregacje papieskie, są tymi artykułami wiary, „co do których powszechna i stała zgoda katolików utrzymuje, że są to prawdy teologiczne”⁹; tym zasadom przeciwstawiają się zwłaszcza potępione propozycje: 11, 12, 21, 22 i 33.

Na okoliczność wspomnianych wcześniej prób „historycyzacji” pomniejszającej rangę Syllabusa, warto na koniec tej części rozważań wspomnieć przeciwstawienie się przez papieża twierdzeniu, iż nauka o pełni papieskiej władzy nad Kościołem jest wytworem (a w domyśle: „wypaczeniem”) średniowiecznym (propozycja 34).

Relacja: Kościół–państwo

Fundamentem, na którym wznosić się musi wszelki ład doczesny jest łączność pomiędzy pielgrzymującym po ziemi Civitas Dei, czyli Kościołem, a civitas terrena, czyli wspólnotą polityczną (państwem). W przeciwnym wypadku państwu grozi popadnięcie w niewolę szatana, stanie się civitas diaboli. Tylko taka społeczność polityczna, która podporządkuje swoje działanie celom nadprzyrodzonym człowieka, która kult prawdziwego Boga i szerzenie prawdziwej wiary uzna za swoją powinność, a Kościół otoczy wszechstronną opieką (wszelako bez uzurpowania sobie rozstrzygania o prawdzie), znajduje usprawiedliwienie w oczach Boga i Jego Kościoła. Według sławnej formuły św. Augustyna (którego wizja Kościoła i państwa była wyraźnie inspirująca dla bł. Piusa IX), tylko takie państwo zasługuje na miano „szczęśliwego” (imperium felix). W świetle powyższego równie kardynalnym i najzgubniejszym błędem jest – postulowane przez liberałów – rozdzielenie Kościoła od państwa (propozycja 60).

Inną kwestią jest jednakże rodzaj koniecznej łączności pomiędzy obu społecznościami: nadprzyrodzoną i doczesną. Historia Christianitas dostarcza przecież wielu przykładów złego jej pojmowania – przede wszystkim jako identyfikowania państwa z Kościołem, a władcy świeckiego z Jego widzialną Głową (co zyskało nazwę cezaropapizmu), niekiedy jednak także utożsamiania papieskiego autorytetu, dającego papieżowi władzę pośrednią (potestas indirecta) nad suwerenami świeckimi, z władzą bezpośrednią (potestas directa), czyniącą ich „wasalami” czy „lennikami” biskupa rzymskiego (co nazywa się papocezaryzmem albo hierokracją papieską)¹⁰. Suponuje się niekiedy Piusowi IX (i w ogóle wyrażanej przez niego tendencji zwanej ultramontańską) dążność do wskrzeszenia modelu hierokratycznego wzorem średniowiecznych teoretyków skrajnego papalizmu. Pozornie zdaje się to potwierdzać potępiona w Syllabusie propozycja 20 w brzmieniu: „Królowie i władcy nie tylko wyjęci są spod jurysdykcji Kościoła, ale także w rozstrzyganiu spraw jurysdykcji stoją od Kościoła wyżej”. Trzeba jednak zauważyć, że w zdaniu tym (zaczerpniętym z listu apostolskiego Multiplices inter z 10 VI 1852) potępiona została ogólna zasada wyłączenia władców świeckich spod jurysdykcji Kościoła – jak również przyznawania im jurysdykcyjnej wyższości, wszelako bez precyzowania rodzaju  i zakresu tej jurysdykcji. Czym zaś one szczegółowo są, papież nie potrzebował wyjaśniać, ponieważ określone jest to dokładnie w prawie publicznym Kościoła, które mówi, że pośrednia jurysdykcja nad doczesnością daje Kościołowi prawo do interweniowania w sprawach doczesnych, które normalnie podlegają jurysdykcji państwa, z powodu grzechu (ratione peccati) i ze względu na zbawienie dusz. Papież łączy wprawdzie w swoim urzędzie obie najwyższe władze: duchowną i świecką, ale jego prawo do interweniowania poza obszarem jego władzy doczesnej (tj. w Państwie Kościelnym) wypływa z tytułu tej pierwszej władzy, ograniczonej do wpływu na moralny aspekt działań w sferze doczesności (potestas indirecta in temporalibus). Pius IX, powtórzmy to raz jeszcze, nie musiał dookreślać rodzaju jurysdykcji Kościoła nad państwem, ograniczając się do napiętnowania zasady przeczącej istnieniu takiej jurysdykcji, ponieważ w publicznym prawie Kościoła od dawna była sformułowana (jeszcze przez św. Roberta kard. Bellarmina) zasada, iż papież jest uprawniony doglądać czy władcy nie rządzą w sposób wystawiający na szwank zbawienia ich poddanych, toteż może uchylać prawa zagrażające dobru dusz, może także upoważnić poddanych do złożenia z tronu władcy heretyka, bałwochwalcy lub bezbożnika, niemniej dyskrecjonalnej władzy arbitralnego znoszenia władców świeckich z tronu nie ma, bo jego interwencje są dopuszczalne jedynie wtedy, gdy działa on z uwagi na duchowe cele życia wiecznego (ad finem spiritualem aeternae vitae), jako duchowny, a nie polityczny, zwierzchnik całej respublica christiana.

Słuszność tej interpretacji znajduje potwierdzenie również w pewnym znamiennym epizodzie z dziejów pontyfikatu Piusa IX. Otóż, kiedy wygnana (konstytucyjna) królowa Hiszpanii Izabela II zwróciła się do niego z propozycją, aby rozstrzygnął spór o to, kto ma prawo do tronu: jej syn Alfons XII czy kandydat karlistów Karol VII, papież odmówił. Uczynił tak z pewnością nie tylko dlatego, że realistycznie zdawał sobie sprawę z tego, iż strona, na której niekorzyść podejmie decyzję, nie przyjmie wyniku arbitrażu; również pomimo swojej niewątpliwej sympatii do zasady legitymizmu, reprezentowanej przez króla ultrakatolickich karlistów. Powstrzymując się od tego działał przede wszystkim w przekonaniu, że ta kwestia – komu należy się tron – należy właśnie do sfery „temporabiliów”, a zatem znajdujących się poza jurysdykcją papieską.

Rzeczowa analiza błędów potępionych w Syllabusie odnośnie do relacji: społeczeństwo cywilne – Kościół pokazuje, że papież wcale nie żąda – niesprawiedliwego i niemożliwego – „zniewolenia” władzy cywilnej przez duchowną, ale zgodnego współdziałania dla dobra tych samych dusz oraz uczciwego respektowania wolności Kościoła. Chodzi w szczególności o to, iżby władza cywilna nie stosowała praktyk o charakterze „cezaropapistycznym”, a więc wkraczającym w wewnętrzną jurysdykcję Kościoła. Ten „cezaropapizm” jest tym gorszy jeszcze od znanego z historii, że bizantyjscy czy średniowieczni cesarze byli przynajmniej autentycznymi chrześcijanami, szczerze uważającymi się za następców apostołów, natomiast współcześnie na czele (też zlaicyzowanych) państw stoją często władcy niewierzący (infideli imperante), a mimo to roszczący sobie prawo do pośredniej władzy negatywnej w zakresie spraw duchowych, takich jak prawo zatwierdzania (exequatur) aktów kościelnych czy apelacji (ab abusu) od wyroków kościelnych (propozycja 41). Władza niekościelna (laica potestas) nie ma także autorytetu władnego zrywać, uznawać za bezskuteczne i bezskutecznymi czynić (auctoritatem rescindendi, declarandi ac faciendi irritas) konkordatów (propozycja 43); mieszać się do spraw z zakresu religii, obyczajów, instrukcji dotyczących kształtowania sumień oraz szafarstwa sakramentalnego (propozycja 44). Nie godzi się przypisywać wyłącznie autorytetowi cywilnemu (a odmawiać go duchownemu) całego zarządu szkół publicznych (propozycja 45), a nawet seminariów duchownych (propozycja (46) oraz dowolnego określania treści nauczania i metod wychowawczych (propozycja 47), odseparowanych zupełnie od wiary katolickiej (propozycja 48). Papież musi mieć pełną swobodę komunikowania się z podległymi mu biskupami i wiernymi, w mianowaniu biskupów i ustanawianiu biskupstw, czemu nie mogą stawiać przeszkód żadne autorytety cywilne i niekościelne (laica auctoritas) oraz rządy świeckie (laicum Gubernium). Do wewnętrznej jurysdykcji Kościoła należą także wszelkie regulacje w zakresie życia zakonnego, w tym odnośnie do przepisanego wieku zakonników płci obojga, składania uroczystych ślubów¹¹, opieki nad rodzinami zakonnymi, ich dóbr, przychodów i beneficjów.

Jak widać, większość tez potępionych w rozdziale dotyczącym relacji obu społeczności ma charakter wręcz „defensywny” i „minimalistyczny”; przebija z nich troska o ocalenie i zabezpieczenie podstawowej przestrzeni duszpasterskiej misji Kościoła, konsekwentnie ograniczanej przez porewolucyjne, skrycie lub otwarcie antychrześcijańskie, państwo liberalne, szczególnie zaciekłe w tępieniu instytutów życia monastycznego. Dlatego warto szczególnie uwypuklić te potępione w Syllabusie propozycje, które odnoszą się wprost do (nowoczesnego) społeczeństwa cywilnego, których odrzucenie unaocznia dalekowzroczność Piusa IX nie tylko jako Najwyższego Kapłana Kościoła, ale jako mądrego filozofa polityki, znawcy „fizyki społecznej” i „polityki naturalnej”. Jest to zwłaszcza propozycja 39, iż „państwo demokratyczne (Reipublicae status), jako że jest ono początkiem i źródłem wszelkich praw, dysponuje prawem nie zakreślonym żadnymi granicami”. Jeszcze dobitniej potępienie tej tezy brzmi w źródłowej dla niej alokucji Maxima quidem z 9 VI 1862, gdzie burzyciele autentycznego autorytetu oraz niszczyciele prawowitej własności zostali określeni jako ci, którzy „hodują sobie i wyobrażają jakieś prawo żadnymi nie zakreślone granicami (ius nullis circumscriptum limitibus)”, a „prawo takie, jak mniemają, służy państwu demokratycznemu, które w bezmyślności swojej uznają za początek i źródło wszelkich praw (iurium)”¹². Trudne o lepsze wypowiedzenie sprzeciwu jednocześnie wobec doktryny pozytywizmu prawnego, która (negując prawo boskie i naturalne) zatruła nowoczesne ustawodawstwo, jak i bliźniaczej z nią „tyranii demokratycznej”, będącej także demokratyczną herezją politycznego ateizmu. Jeżeli, skądinąd, rzeczywiście istnieją jakieś niezerwane jeszcze nici pomiędzy tradycyjną teologią polityczną katolicyzmu a nauczaniem społecznym współczesnych papieży, to można starać się je dostrzec pomiędzy cytowaną wyżej wypowiedzią a słynnym zdaniem Jana Pawła II o „demokracji bez wartości” jako zakamuflowanym totalitaryzmie.

Ostatnią kwestią, którą chcemy tu przywołać z powodu jej wyjątkowej przenikliwości także w zakresie porządku naturalnego, jest odmowa (propozycja 47) zaakceptowania państwowej edukacji laickiej nie tylko ze względu na ograbienie władzy kościelnej „z autorytetu, jaki posiada ona względem społeczności ludzkiej (ut ecclesiasticam potestatem sua erga humanam societatem auctoritate spolient)”, ale także dlatego, że podporządkowywanie instytucji edukacyjnych samowoli autorytetu cywilnego jest równoznaczne z wydaniem ich na łup „upodobań osób sprawujących władzę i (…) stanu zmiennych mniemań epoki”¹³. Ośmielimy się powiedzieć, że w chwili publikacji Syllabusa słowa te miały zaledwie drobną cząstkę tej aktualności, którą posiadają dzisiaj – w dobie najdzikszego relatywizmu „antypedagogicznego” i iście diabolicznych eksperymentów wychowawczych. „Oto jest mądrość papieska”, że zacytujemy słowa Charlesa Maurrasa wypowiedziane wprawdzie na okoliczność innego dokumentu i innego papieża, ale jakże prawdziwie charakteryzującego i tego papieża, którego tylekroć poniewierano kalumniami o niezdolności do zrozumienia otaczającego go świata.

¹ Wymownego dowodu dostarcza, między innymi, wspominana wyżej kwestia potępienia liberalizmu w propozycji 80., której literalne brzmienie w Syllabusie jest następujące: „Papież rzymski może i powinien pojednać się z postępem, liberalizmem i cywilizacją współczesną oraz dostosować się do nich”; tymczasem, w – podanej jako źródło cytatu – alokucji Iamdudum cernimus z 18 III 1861 zdanie to zawiera pewien niuans, brzmi ono albowiem tak: „I pierwsi [tj. ci, którzy „strzegą pewnych upodobań związanych z nowoczesną, jak ją nazywają cywilizacją” – J.B] domagają się, by papież rzymski pojednał się i ułożył z postępem, z liberalizmem, jak to nazywają [podkr. moje – J.B.], i z cywilizacją ostatniego czasu” (Iamdudum cernimus, w: J.M. Villefranche, Pius IX, dzieje, życie, epoka, w przekładzie x. Michała Nowodworskiego, z przydaniem przypisów z bł. Józefa Sebastiana Pelczara, wyboru dokumentów magisterium bł. Piusa IX, relacji o niektórych wydarzeniach pontyfikatu oraz świadectw z epoki, Warszawa 2001, s. 333; wszystkie cytaty z Syllabusa oraz innych aktów pontyfikalnych Piusa IX podaję za tym najobszerniejszym ich zbiorem drukowanym w języku polskim, zmieniając jedynie pisownię rzeczowników nie będących nazwami własnymi, według obowiązującej obecnie ortografii). Myliłby się jednak ten, kto by sądził, że wskazujemy tę subtelną dystynkcję po to, aby przynieść ulgę „liberałom konserwatywnym” i wystawić im certyfikat, upoważniający ich do triumfalnego wykrzyknięcia, że papież potępia jedynie liberałów (w ich mniemaniu „fałszywych”) lewicowych, bezbożnych i antyklerykalnych, a jeśli nie błogosławi, to przynajmniej dopuszcza liberalizm „klasyczny”, cnotliwy, umiarkowany i wolnorynkowy. Prawdziwy sens tej swoiście fenomenologicznej époche („wzięcia w nawias” liberalizmu, o którym tu mowa, słowami: „jak to nazywają”) jest, naszym zdaniem, zupełnie inny. Chodzi w nim raczej o pontyfikalne zdystansowanie się do sporów o „prawdziwość” lub „fałszywość” tej lub innej wersji jakiejkolwiek ideologii świeckiej (tu: liberalnej), zajmujących z pewnością zainteresowanych, lecz zupełnie nieistotnych z wyżyn (nadprzyrodzonej) prawdy katolickiej. W rzeczywistości bowiem prawda jest jedna, podczas gdy imion (więc i stopni) fałszu jest multum; dlatego depozytariuszowi prawdy najzupełniej wystarczy oznajmienie, że pospolicie używaną nazwą oraz sztandarem, pod którym niejako zwołują się wyznawcy i oczywistych błędów, i co najmniej wątpliwych mniemań (doxai), jest współcześnie „liberalizm”. Na tej samej zasadzie w paragrafie IV przywołane są łącznie potępienia socjalizmu i komunizmu (nadto jeszcze w sąsiedztwie stowarzyszeń tajnych, protestanckich towarzystw biblijnych i bractw kapłańskich o orientacji liberalnej), choć przecież te ideologie też są wewnętrznie zróżnicowane, a ich wyznawcy ostro skonfliktowani.

Co się natomiast tyczy hermeneutycznej reguły odczytywania tekstu Syllabusa przez kontekst dokumentów źródłowych, to jeszcze mocniejszego argumentu dostarcza podane w tej samej alokucji wyjaśnienie kwestii stosunku papieża do „cywilizacji” – negatywnego przy dookreśleniu jej jako „nowoczesnej”, co nie jest prostym określeniem temporalnym, lecz zidentyfikowaniem ducha owej „nowoczesności” z cywilizacją – jak pisał niezłomny obrońca papieża, Cyprian Norwid – „przeciwchrześcijańską”, z systemem, który został „specjalnie przygotowany (systema apposite comparatum) dla osłabienia, a może i zniszczenia Kościoła Chrystusowego” (ibid., s. 335). Ta zaś reguła hermeneutyczna podporządkowana jest z kolei regule heurystycznej, nakazującej poszukiwanie prawdy przez – jak to formułuje sam papież – przywracanie rzeczom prawdziwych nazw, co jest także postawą wierności Stolicy Świętej samej sobie (vera rebus vocabula restituantur, et haec Sancta Sedes sibi semper constabit). Jeśli ten nakaz jest spełniony, to każdy prawy i bezstronny umysł będzie musiał przyznać, że w rzeczywistości Stolica Apostolska zawsze była „niezmienną opiekunką i karmicielką prawdziwej cywilizacji” oraz „w każdej z epok (…) wnosiła we wszystkie, najodleglejsze i najbardziej barbarzyńskie kraje świata prawdziwą i właściwą cywilizację (humanitatem) obyczajów, dyscyplinę i mądrość” (ibid.).

Na marginesie jeszcze zauważmy, że o ile inspiracją do ujęcia kwestii „liberalizmu” jako zbiorczej nazwy różnorakich i wielostopniowych przeczeń prawdzie katolicyzmu i „cywilizacji katolickiej” była z pewnością teologia polityczna Juana Donoso Cortésa – nie bez powodu nazwanego przez Rina Cammilleriego „ojcem Syllabusa” (zob. id., Il padre del Sillabo, Milano 1998), o tyle apologia cywilizacyjnego prymatu katolicyzmu nosi również ślad argumentacji zawartej w komparatystycznym dziele drugiego wielkiego tradycjonalisty hiszpańskiego tych czasów – ks. Jaime’go L. Balmesa.

² Zob. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1989, s. 74-75.

³ Bł. Pius IX, Encyklika Quanta cura, w: J.M. Villefranche, op. cit., s. 378.

⁴ Już wiele lat później, błąd ten, głoszony przez amerykańskiego księdza Feeneya, twierdzącego, że zbawieni mogą być jedynie ci, którzy zostali ochrzczeni w Kościele katolickim, został potępiony przez papieża Piusa XII w liście Świętego Officjum do arcybiskupa Bostonu, kardynała Cushinga z 8 sierpnia 1949 roku.

⁵ „Domyślne” czy „domniemane” pragnienie nie znaczy jednak: „dowolne pragnienie”. Jak precyzuje wspomniany wyżej list Św. Officjum, aby mogło ono skutkować, musi zawierać „wiarę nadprzyrodzoną” oraz być „ukształtowane przez dojrzałą miłość”. Należy też pamiętać, że wszystkie przypadki oddzielenia dusz od widzialnego Kościoła obarczone są wyższym ryzykiem niepewności zbawienia.

⁶ W uroczystej formie, połączonej z nałożeniem kary ekskomuniki większej na piemonckich „najeźdźców i przywłaszczycieli (…) państwa papieskiego”, twierdzenie to zostało wyrażone w bulli Cum catholica z 26 III 1860: „Ponieważ katolicki Kościół, założony i urządzony przez Chrystusa Pana ku wiecznemu zbawieniu ludzi, posiada na mocy swego boskiego ustanowienia kształt społeczności doskonałej, musi też korzystać z wszelkiej swobody, by w sprawowaniu swej świętej posługi nie podlegał żadnej władzy cywilnej” – w: J.M. Villefranche, op. cit., s. 320.

⁷ Bł. Pius IX, Alokucja Singulari quadam, w: ibid., s. 292.

⁸ Id., Alokucja Iamdudum cernimus, w: ibid., s. 336.

⁹ Id., List apostolski Tuas libenter, w: ibid., s. 365.

¹⁰ Szerzej o tym piszę w artykule: Dwa Miecze. Relacja Kościół – państwo w tradycyjnym nauczaniu i w historii Christianitas, „Zawsze Wierni” 2003, nr 3(52), s. 20-43.

¹¹ Przypomnijmy, że propagandowym „standardem” liberałów i innych antyklerykałów od czasu oświecenia i rewolucji francuskiej było traktowanie ślubów wieczystych jako „tyranii” gwałcącej „prawa człowieka”.

¹² Bł. Pius IX, Alokucja Maxima quidem, w: J.M. Villefranche, op. cit., s. 343.

¹³ Id., List apostolski Quum non sine, w ibid., s. 369.