Historia doktryn politycznych — pomiędzy deskrypcją a metapolityką

Jacek Bartyzel

Historia doktryn politycznych to, najogólniej rzecz ujmując, dyscyplina humanistyczna z pogranicza nauk historycznych, prawnych, politologicznych oraz filozofii, antropologii i socjologii. Jej przedmiotem są teorie dotyczące polityki, państwa i prawa, jak również same instytucje polityczne w ich rozwoju historycznym. Zazwyczaj jest ona wykładana na uniwersytetach pod nazwą „historia doktryn politycznych i prawnych” albo „historia myśli (idei) politycznych”, w ramach studiów prawniczych i politologicznych.

Jako samodzielna i świadoma własnych założeń, metod oraz celów dyscyplina historia doktryn politycznych ukształtowała się w połowie XIX wieku, a zatem w okresie przemożnego wpływu historyzmu w interpretacji wszelkich zjawisk społecznych. Jej twórcy – czyli przede wszystkim: Friedrich Julius Stahl, Robert von Mohl, Johann Caspar Bluntschli, Paul Janet, Borys Cziczerin, Ludwik Gumplowicz i sir Frederick Pollock – niezależnie od tego, czy wywodzili się z tradycji konserwatywnego romantyzmu politycznego (Stahl), „szkoły historycznej” (Bluntschli) lub heglowskiego idealizmu (Cziczerin), czy też reprezentowali socjologizm (Gumplowicz) lub pozytywizm prawniczy (Pollock), zgodni byli co do obligatoryjnie komplementarnego charakteru doktryn politycznych zasługujących na ich uwagę, które winny przynosić odpowiedzi na wszystkie bądź przynajmniej podstawowe pytania dotyczące ustroju, prawa i państwa; dawać – jak to ujął Eugeniusz Jarra – „obraz zabiegów podejmowanych przez rozum ludzki od wieków w celu rozwiązania najbliższych jednostce oraz ogółowi, najbardziej palących zagadnień zbiorowego bytu”¹. Konsekwencją tego podejścia było skupianie uwagi badawczej niemal wyłącznie na wielkich systemach filozoficzno-politycznych, co nadawało samej historii doktryn politycznych odcień swoistego (intelektualnego) elitaryzmu.

Chwiejna i sporna pozostawała natomiast od początku nazwa tej dyscypliny. Jedni (Stahl, Mohl, również jej polscy promotorzy: E. Jarra, Edmund Krzymuski, Antoni Peretiatkowicz) nazywali ją „historią filozofii prawa”, drudzy (Janet) „historią nauki politycznej”², inni (Bluntschli) „historią nauki o państwie”³ bądź „historią teorii państwa”⁴, jeszcze inni (G.H. Sabine) „historią teorii politycznej”⁵, a tylko nieliczni (Cziczerin, Mosca) „historią doktryn politycznych”. W rzeczywistości atoli nawet w ostatnim wypadku historia doktryn politycznych była głównie historią instytucji politycznych, co programowo artykułował – uzasadniając to powszechną okolicznością wzajemnego oddziaływania idei na fakty polityczne i faktów na idee – Gaetano Mosca, który kategorycznie stwierdzał, że: „jest rzeczą niemożliwą badanie historii doktryn politycznych nie badając jednocześnie historii instytucji politycznych. Nie możemy poznać doktryny politycznej nie biorąc pod uwagę typu organizacji politycznej, z którą jest w stosunku, bądź to w celu jej obrony, bądź też celem walki z nią; innymi słowy, nie można się dokładnie zapoznać z doktryną powstałą w danym momencie w łonie danego społeczeństwa, nie znając dokładnie organizacji politycznej, która istniała w tym samym środowisku w tej samej epoce”⁶.

Przez „instytucje polityczne” rozumiany jest tu całokształt „sił materialnych” danego społeczeństwa/państwa pozostających w dyspozycji rządzącej „klasy politycznej” (classe politica), działającej za pośrednictwem zhierarchizowanej administracji i rozporządzającej środkami przymusu, natomiast „doktryny polityczne” identyfikowane są jako siły intelektualne i moralne stanowiące zespół idei kierowniczych, uczuć oraz wierzeń wyznawanych przez jednostki należące do tej samej grupy politycznej – albo kierującej w danym czasie społeczeństwem, albo przeciwstawiającej się klasie rządzącej; w każdym wypadku idee te jednak tworzą „formułę polityczną” (formola politica), będącą podstawą moralną (typem legitymizacji) władzy grupy panującej bądź sposobiącej się do przejęcia władzy. Wynika z tego, iż wraz z przewrotem i zmianą organizacji politycznej społeczeństwa zmienia się też formuła polityczna legitymizująca panowanie: na przykład zniszczenie monarchicznego Starego Porządku (antica regime, ancien régime), usprawiedliwiającego panowanie monarchy pochodzeniem jego władzy od Boga, oznaczało nie tylko zastąpienie tego ustroju reżimem demoliberalnym, ale również jego religijnej i supranaturalistycznej formuły politycznej laicką i naturalistyczną doktryną pochodzenia władzy – usprawiedliwianej domniemanym istnieniem „woli powszechnej” (volonté générale) – nowej grupy rządzącej od „ludu/narodu”.

Pomimo socjologicznego redukcjonizmu swojej koncepcji historii doktryn politycznych Mosca był jednak prekursorem szerszego ujęcia przedmiotu dociekań tej dyscypliny, pierwszy zauważając, że nie powinna ona ograniczać się do studiowania expressis verbis wyłożonych teoryj i systemów politycznych ani też samych danych historii ogólnej (a w szczególności działań osób kierujących życiem narodów), lecz winna rekonstruować myśli ludzi dotyczące organizacji społecznej na podstawie bardziej zróżnicowanych świadectw i dokumentów, często pośrednich, będących pomnikami danej cywilizacji, jak również badać doktryny nie tylko w ich immanentnym kształcie, ale także pod kątem ich oddziaływania na, czy też współokreślania, rzeczywistości politycznej – na przykład wpływu augustynizmu politycznego na ustrój średniowiecznej Christianitas czy ideologii demokratycznej J.-J. Rousseau na cele programowe i przebieg rewolucji we Francji. Podążający tym śladem XX-wieczni badacze historii doktryn politycznych zaczęli włączać w obszar swoich studiów – dotyczących zarówno przeszłości, jak i współczesności – szerszą bazę źródłową, obejmującą: wypowiedzi polityków i innych osób publicznych, publicystykę, programy i inne dokumenty ugrupowań politycznych, wypowiedzi doktrynalne Magisterium Kościoła i innych wspólnot religijnych, poglądy wyrażane w formie literackiej i artystycznej, świadectwa kultury materialnej etc. Tym samym współczesna historia doktryn politycznych stała się polem różnorodnych ujęć interdyscyplinarnych, korzystających z dorobku socjologii, ekonomii, psychologii, antropologii kulturalnej, religioznawstwa i innych nauk. W okresie tym szerzej niż dotychczas zaczęto także uwzględniać dorobek pozaeuropejskiej myśli politycznej, zwłaszcza orientalnej, kierując się założeniem, iż „skoro (…) miarodajnie stwierdzone zostało, że spekulacja Grecji, od której zazwyczaj zaczynano dzieje myśli ludów europejskich, miała swych poprzedników kulturalnych na Wschodzie (…), to nie tylko nie ma racji zacieśniać dziejów filozofii prawa do terenu europejskiego, lecz wymaganiem naukowym jest, aby początków ich szukać w spekulacji Wschodu”⁷.

Poszerzenie zakresu badań w ramach tej dyscypliny zaowocowało również obszerną refleksją metateoretyczną nad samym pojęciem „doktryna (polityczna)”. W tym zakresie zasadniczy wydaje się spór pomiędzy zwolennikami tezy, iż doktryna musi mieć charakter komplementarny, a tymi, którzy twierdzą – co jest stanowiskiem częściej obecnie przyjmowanym – że może ona jedynie wycinkowo opisywać bądź postulować zmianę rzeczywistości społecznej). W polu tej kontrowersji pojawiły się także pokrewne doktrynie pojęcia ideologii politycznej i filozofii politycznej. Zazwyczaj przyjmuje się hierarchiczny układ desygnatów tych pojęć, w którym miejsce najniższe, jako cząstkowy zespół poglądów na określone problemy bytu politycznego, zajmuje doktryna, miejsce pośrednie – ideologia, będąca całościowym ujęciem tych zagadnień, mogącym mieścić w sobie także elementy teorii poznania i teorii rzeczywistości (lecz tylko z punktu widzenia właściwych danej ideologii założeń światopoglądowych i w ramach jego aksjologii), a najwyższe – filozofia polityczna, czyli refleksja normatywna, będąca tą częścią filozofii, która jest poszukiwaniem prawdy o bycie społecznym, „wyrazem umiłowania mądrości o tych obszarach rzeczywistości, wobec których ludzie pozostają w specyficznej relacji w związku z łączeniem się w rozmaite społeczności, pozwalające im ze sobą współżyć w sposób uporządkowany”⁸.

W swoich najbardziej ważkich dokonaniach XX-wieczna historia doktryn politycznych, przezwyciężając pozytywistyczne „gromadzenie faktów” (częstokroć zupełnie nieistotnych) i pojmowanie społeczeństwa jako „wydarzenia” w świecie zewnętrznym, które badacz może traktować na podobieństwo zjawisk przyrodniczych, a także uwalniając się od (również pozytywistycznego) przesądu nauki „wolnej od wartościowania”, zdołała wznieść się nawet (Eric Voegelin, Leo Strauss) na poziom nauki o polityce (episteme politiké), badającej – na podstawie imponująco zróżnicowanej bazy źródłowej – historię symboli politycznych wszelkiego rodzaju (od mitów i rytuałów, poprzez pseudoteoretyczne ideologie, po prawdziwie krytyczne, będące częścią filozoficznej antropologii i ontologii ogólnej, teorie polityki), poprzez które społeczeństwo (społeczny „kosmion”) samointerpretuje się i przeżywa swoje doświadczenie uczestnictwa we wspólnocie (ksynon). Zadaniem takiej, krytycznej, historii idei/symboli politycznych jest – wedle Erica Voegelina – rozróżnienie symboli przedteoretycznych, kształtowanych spontanicznie w łonie „samorozświetlających się” w ten sposób wspólnot, a zwłaszcza sztucznie wytworzonych przez ideologie symboli pseudoteoretycznych (jak np. „umowy społecznej” w kontraktualizmie demokratycznym czy „królestwa wolności” w marksizmie) od rzeczywistych teorii, dystansujących niekrytyczne mniemania (dóksai) w nieugiętym poszukiwaniu prawdy (alétheia) i zawierających dopracowaną wizję ładu, jedynie zasługujących przeto na miano filozofii polityki⁹.

Podobną – pozbawioną jednak metafizycznego i teologicznego horyzontu dociekań Voegelina nad obecnością pierwiastków ładu w tym, co przemijające i kruche, tj. w historii – koncepcję historii doktryn politycznych prezentują Strauss i jego uczniowie (Joseph Cropsey, Harry V. Jaffa); jej osią i najbardziej wyrazistym znamieniem jest przeciwstawienie klasycznej filozofii polityki, która bez względu na wszelkie różnice dzielące np. Platona od Arystotelesa, stawiała sobie niezmiennie jako cel kardynalny poszukiwanie możliwie najlepszego – co znaczy również kompatybilnego ze społeczną naturą człowieka, czyniącą z niego „obywatela Miasta” – ustroju państwa, urządzonego według dobrych praw (eunomoumene polis), nowożytnym ideologiom politycznym, skażonym racjonalizmem, utopizmem, konstruktywizmem, relatywizmem i historycyzmem, a napływającym i dokonującym spustoszeń w rzeczywistości społecznej w trzech „falach” nowożytności. Pierwszą z nich – w rozpoznaniu Straussa – zapoczątkowali: N. Machiavelli, rozrywający związek pomiędzy polityką a poszukiwaniem obiektywnej sprawiedliwości, a także T. Hobbes i J. Locke, wysuwający na pierwsze miejsce w kategorii ludzkich celów kategorię samozachowania (self-preservation) jednostki; drugą – J.-J. Rousseau, który uhistorycznił prawo natury i powiązał je z pojęciem „woli powszechnej” jako źródła prawa, bez konieczności odwoływania się do żadnego wyższego porządku; trzecią – K. Marks i F. Nietzsche, którzy odrzucili w ogóle rozum i naturę na rzecz wyabsolutyzowanej historii jako źródła wartości „życia”. Tym samym polityczni „nowożytnicy” dali kolejno impulsy do powstania głównych ideologii korumpujących nowożytne państwo: Machiavelli, Hobbes i Locke – liberalizmu; Rousseau – demokracji totalitarnej; Marks – socjalizmu i komunizmu; Nietzsche – faszyzmu i narodowego socjalizmu¹⁰.

Z tego powodu filozofowie kładą zazwyczaj silny nacisk na staranne odróżnianie filozofii polityki zarówno od ideologii, jak i od doktryn politycznych. Ideologia bowiem – jak stwierdza Frederick D. Wilhelmsen – stanowi najbardziej jaskrawe zaprzeczenie filozofii polityki, ponieważ sednem tego, co ją stymuluje, jest nie miłość (philía) do świata i umiłowanie mądrości, lecz nienawiść do świata realnie istniejącego. Ideologia zaczyna się od niezadowolenia z tego, co istnieje, co prowadzi ją do poszukiwania domniemanej „teorii” zdolnej zniszczyć to, co realne, aby zbudować „lepszy, nowy świat”¹¹. Grzechem głównym ideologii jest przeto symulowanie bycia nauką i filozofią jednocześnie, falsyfikowane jednak nieustannie brakiem cierpliwości w stosunku do czynników stojących na drodze wymyślonym przez ideologie utopijnym rozwiązaniom. Michael Oakeshott osią rozróżnienia czyni pojęcie „burzycielstwa”, tj. stanowiska niemającego żadnych względów dla ustalonych przekonań i założeń, co prowadzi go do konkluzji, iż doktryna polityczna, służąca pewnego rodzaju wyjaśnieniu działalności politycznej, jest burzycielska jedynie w stopniu ograniczonym, a filozofia polityki, nastawiona na wykrycie trwałego charakteru działalności politycznej, jest radykalnie burzycielska, czego dowodem jest jej zupełna „nieprzydatność” praktyczna; z wielkich traktatów filozoficzno-politycznych nie można ani nie powinno się wyciągać żadnych praktycznych wniosków, a wielkie pojęcia i instytucje, które mędrcy czynią osią swoich wywodów (władca-filozof w Politei Platona, król w De regno św. Tomasza z Akwinu, suweren w Lewiatanie Hobbesa), są tylko alegoriami ich idei filozoficznych¹². Leo Strauss nakazuje z kolei odróżnić filozofię polityki także od myśli politycznej, rozumianej jako refleksja nad ideami politycznymi lub ich wykład, przy czym przez ideę polityczną można rozumieć każde politycznie znaczące „pojęcie, fantazmat, gatunek lub cokolwiek innego, co jest przedmiotem namysłu”¹³. Wprawdzie filozofia polityki też należy do szerszego zbioru „myśli politycznej”, atoli nie każda myśl polityczna jest filozofią polityki, ponieważ jako taka jest ona niewrażliwa na rozróżnienie między opinią a wiedzą, podczas gdy filozofię polityki interesuje wyłącznie wiedza.

Czynnikiem, który zaciążył ujemnie nad poważną częścią XX-wiecznych badań z tego zakresu, był jednak właśnie ich częstokroć ścisły i „usługowy” związek z działalnością i dążeniami tychże ideologii i ruchów politycznych, prowadzący do ideologizacji uprawianej w tych warunkach historii doktryn politycznych, która przestawała być krytyczną refleksją nad ideami politycznymi, uprawianą w duchu i poszukiwaniu prawdy, stawała się natomiast narzędziem indoktrynacji i propagandy ideologiczno-partyjnej. Najbardziej jaskrawym przypadkiem takiej ideologizacji była historia doktryn politycznych uprawiana przez „marksistów-leninistów”, zwłaszcza w państwach poddanych panowaniu ideologii komunistycznej, a schodząca do roli mechanizmu „dowodzenia” bezapelacyjnej wyższości ideologii marksistowskiej nad jakimkolwiek innym poglądem na organizację społeczeństwa i państwa. W tych ujęciach (uwidacznianych częstokroć nawet tytułami dzieł z tego zakresu) historia doktryn politycznych dzieliła się na okres przed- i pomarksowski, co równało się dwóm „erom” w dziejach ludzkości, przy czym każda doktryna poprzedzająca doktrynę Marksa rozpatrywana była (i odpowiednio wartościowana) głównie pod kątem jej domniemanego prowadzenia „ku” Marksowi, co czyniło ją (przynajmniej relatywnie) „postępową”, lub oddalania się od niego, a tym samym służenia siłom „wstecznym”.

Ideologizacja historii doktryn politycznych nie jest jednak obca również licznym zwolennikom najbardziej wpływowej we współczesnym świecie i fundującej zasady ustrojowe współczesnych państw ideologii demoliberalnej, których uprzywilejowana w kulturze współczesnej pozycja czyni podatnymi (vide Francis Fukuyama) na mniemanie, iż cała dotychczasowa historia idei i instytucji politycznych prowadzi „nieuchronnie” każde społeczeństwo ku wolnorynkowej demokracji liberalnej, posiadającej uniwersalny status „punktu Omega” historii. Pogląd taki stanowi zatem jedynie inną, od marksizmu-leninizmu, co do wyznawanych zasad i pożądanego kształtu realizowanej utopii, lecz analogiczną w metodzie myślenia, wersję heglowskiego historycyzmu. Tendencja ideologizacyjna nawet wzmacnia się obecnie wraz z pojawieniem się, w miejsce skompromitowanego komunizmu, innych ideologii radykalnych i kwestionujących porządek społeczny oparty na respektowaniu prawa naturalnego, takich jak feminizm, antypedagogika, naturalistyczny ekologizm, oraz ich nobilitowaniem poprzez włączenie do programów studiów uniwersyteckich i przyznanie im statusu „poważnych” metodologii i dyscyplin naukowych (np. gender studies).

Świadomość upadku pozytywistycznej gloryfikacji „faktów”, która niczego nie jest zdolna wyjaśnić, z drugiej zaś strony – uproszczeń związanych z natarczywymi próbami ideologizowania, skłania niekiedy historyków myśli politycznej do przekonania, iż jest ona „w istocie historią dylematów”¹⁴, której obowiązkiem jest – zwłaszcza w sytuacji nowoczesnego i „postnowoczesnego” rozchwiania kanonów – inspirować, skłaniać do myślenia, odnajdywać wzorce. Tu otwiera się przestrzeń dla metapolityki (metá ta politiká), definiowanej przez Alberta Buelę jako dyscyplina, która – przez analogię do metá ta physicá – następuje „po polityce” i która ją przekracza w tym znaczeniu, że dochodzi do swojej ostatecznej racji bytu (última razón de ser) w niepolitycznym fundamencie polityki¹⁵. To dyscyplina, która ma podwójne oblicze: jest w tej samej mierze filozoficzna, co polityczna. Filozoficzna – ponieważ swoje racje ostateczne odnajduje w kategoriach warunkujących akcję polityczną, takich jak wielkie idee, kultura narodowa czy mity zmieniające historię; polityczna – ponieważ zawarta w niej wiedza wytwarza warunki, które rządzącym pozwalają piastować władzę i kierować sprawami publicznymi. Jako dyscyplina filozoficzna metapolityka stosuje metodę fenomenologiczno-hermeneutyczną, posługując się transcendentalną époche, to jest „wzięciem w nawias” mniemań potocznych oraz presupozycji ideologicznych, aby dokonać opisu ejdetycznego, czyli wglądu w cechy istotne przedmiotu swoich dociekań, jako rzeczy „samych w sobie”. W dalszej kolejności dokonuje także (zgodnie z sugestią Manfreda Riedela¹⁶) interpretacji języka politycznego. Winna ona brać pod uwagę wiele aspektów determinujących akcję polityczną, jak psychologia mas, perswazja i dyskurs polityczny, desygnacja wroga, (dziedziczona bądź intuicyjna) praktyczna wiedza polityczna, rozpoznawana w działaniu wielkich mężów stanu, a w szczególności te, które wyznaczają kształt polityki współczesnej, jak: homogenizacja kulturalna, uniformizacja myślenia, „polityczna poprawność”, „monoteistyczny” kult wolnego handlu, consensus jako metoda uprawiania polityki. Jednak ze względu na swój podwójny – filozoficzny i polityczny – charakter metapolityka nie może być nauką czysto deskryptywną (opisową), lecz jest zobowiązana do aktu sądzenia. Jej racją bytu i powołaniem jest osąd wartości, niekonformistyczna (czyli idąca pod prąd dyskursu medialnego, dyktowanego przez establishment) krytyka kulturalna, albowiem – na co nacisk kładzie teoretyk tzw. Nowej Prawicy Alain de Benoist – „podbój władzy politycznej prowadzi przez zdobycie władzy kulturalnej”¹⁷, czyli właśnie metapolitycznej. Akcja metapolityczna musi przeto zderzyć się nieuchronnie z fałszywą kryptopolityką, które to słowo wyraża – u autorów takich jak Silvano Panunzio i Primo Siena – władzę tajnych towarzystw, pozostających w służbie oligarchii finansowych, korumpujących w różny sposób świat współczesny, poprzez niwelującą ideologię „praw człowieka”, homogenizację kulturową, wywłaszczenia, globalizację środków komunikowania i handlu, New Age i „pseudoreligijny” ekumenizm. Wszystkie one, wyrażając „ducha nowoczesności”, rozkładają systematycznie organizmy tradycyjne i profanują instytucje religijne, polityczne i społeczne, sprowadzają politykę do wnętrza „puszczy kryptopolityki”¹⁸. Jeśli zatem „kryptopolityka” oznacza przejście „od naturalnego ładu politycznego (el orden político natural) do współczesnego rozdarcia (la conflictividad moderna)”, powodującego „kryzys wartości i instytucji”, to metapolityka” stanowi odzyskanie (recuperación) metafizycznego znaczenia polityki” i „przywrócenie (restauración) wartości sakralnych Politei”¹⁹. Metapolityka wskazuje jak odnowić platońską politeję (miasto i cywilizację wzniesione na szczyt harmonii i mądrości) i cyceroniańską res publica (naród pojęty nie jako prosty agregat przypadkowych jednostek, lecz jako wspólnota obywateli, stowarzyszonych według zgody co do wspólnego prawa); jak odbudować wspólnoty naturalne (rodziny, ciała profesjonalne, stowarzyszenia kulturalne) i terytorialne (municypia, prowincje, regiony).

Reasumując, metapolitykę zdefiniować można – w aspekcie teoretycznym – jako niepolityczną ultima ratio polityki, zawartą w oglądzie ejdetycznym, a w aspekcie praktycznym – jako wstęp do polityki, przez dokonanie sprawiedliwego osądu projekcji polityczno-społecznych i ustanowienie paradygmatu jej funkcji stałych, które polityka powinna aktualizować.

¹ E. Jarra, Historia filozofii prawa, Warszawa 1923, s. VI.

² Zob. P. Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, t. I-II, Paris 1872, 1925[5].

³ Zob. J.C. Bluntschli, Geschichte der neueren Staatswissenschaften, München und Leipzig 1881, Aalen 1990.

⁴ Zob. L. Gumplowicz, Geschichte der Staatstheorien, Innsbruck 1905, Aalen 1973.

⁵ Zob. G.H. Sabine, A History of Political Theory, New York 1937, Hinsdale 1973[4].

⁶ G. Mosca, Historia doktryn politycznych od starożytności do naszych czasów, przeł. S. Kozicki, Warszawa [1939], s. 2.

⁷ E. Jarra, dz. cyt., s. 2.

⁸ R. Skarzyński, Konserwatyzm. Zarys dziejów filozofii politycznej, Warszawa 1998, s. 9.

⁹ Zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przeł. P. Śpiewak, Warszawa 1992, ss. 15–16.

¹⁰ Zob. L. Strauss, Czym jest filozofia polityki?, [w:] Tenże, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, przeł. P. Maciejko, Warszawa 1998, ss. 91–106.

¹¹ Zob. F.D. Wilhelmsen, Los saberes políticos (Ciencia, Filosofía y Teología Políticas), Barcelona 2006, s. 59–64.

¹² Zob. M. Oakeshott, Filozofia polityki, przeł. A. Lipszyc, [w:] Tenże, Wieża Babel i inne eseje, przeł. A. Lipszyc, Ł. Sommer i M. Szczubiałka, Warszawa 1999, ss. 122–123 i 128–138.

¹³ L. Strauss, dz. cyt., s. 64; zob. także: Tenże, Wprowadzenie do: L. Strauss, J. Cropsey, Historia filozofii politycznej. Podręcznik, przekład zbiorowy, Warszawa 2010, ss. 9–10.

¹⁴ S. Filipowicz, Historia myśli polityczno-prawnej, Gdańsk 2001, s. 6.

¹⁵ A. Buela, Metapolíca y filosofía, Buenos Aires 2003, s. 28.

¹⁶ Zob. M. Riedel, Metaphysik und Metapolitik. Studien in Aristoteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Frankfurt am Main 1988[3].

¹⁷ A. de Benoist, Orientations pour des années décisives, Paris 1982, s. 12.

¹⁸ S. Panunzio, Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme, Roma 1979, s. 822.

¹⁹ P. Siena, La Espada de Perseo. Itinerarios metapolíticos, Santiago de Chile 2007, ss. 10, 19.