Jesteś tutaj: prof. Jacek Bartyzel » Eseje i artykuły naukowe » Katolicka teologia polityczna w XX wieku

Katolicka teologia polityczna w XX wieku

Jacek Bartyzel

1

Rozważenie relacji, w minionym stuleciu, pomiędzy Kościołem1 a sferą tego, co polityczne, wymaga — w przekonaniu piszącego tę rzecz — przyjęcia za punkt wyjścia dwóch, kardynalnej wagi, okoliczności.

Pierwszym z tych długofalowo doniosłych zjawisk jest dobiegnięcie w zasadzie już kresu, zapoczątkowanego Rewolucją Francuską procesu dechrystianizacji (a ściślej rzecz ujmując: dekatolicyzacji) wspólnoty politycznej — Państwa. Wraz z demontażem ustrojów autorytarnych w Hiszpanii i Portugalii w połowie lat 70. oraz ze zmianami w konstytucjach demokratycznych republik Włoch, Irlandii i Kolumbii, przestało istnieć w świecie cywilizacji zachodniej Państwo Katolickie. Formalnie rzecz biorąc, poza oczywiście Państwem Watykańskim, są jeszcze dwa mikroskopijne księstwa (Andory i Monaco), w których katolicyzm jest religią państwową, ale nie zmienia to ogólnej sytuacji. Tym samym, można stwierdzić, że nie ma już na świecie wspólnoty politycznej, która swoją reprezentację egzystencjalną widziałaby jako reprezentowanie prawdy transcendentnej; żadnego państwa, które pragnęłoby stanowić imperium felix w rozumieniu św. Augustyna, a zatem i żadnego Suwerena, który pragnąłby być „władcą szczęśliwym”, to znaczy takim, który władzę swą oddaje na usługi majestatowi Bożemu w celu jak największego rozszerzenia Jego czci2.

Chociaż początek tego procesu wyznaczyliśmy, idąc za powszechną opinią, na czas wybuchu rewolucji we Francji, nie sądzimy jednak, iżby eksplozja tej mieszanki wszystkich ideologii i herezji nowożytności przesądziła już definitywnie upadek chrześcijańskiej Europy. Przeciwnie: zgrzyt gilotyny obudził ją ze stuletniego odrętwienia pod oświeceniową narkozą i poderwał do walki; widziano wówczas niejeden cud przemiany zblazowanego libertyna i lekkomyślnego czytelnika Umowy społecznej w rycerza Tronu i Ołtarza. Restauracja Burbonów we Francji i w Hiszpanii, Bragançów w Portugalii, przywrócenie wolności i władzy Ojcu Świętemu, niosło nadzieję na odbudowanie tradycyjnego, chrześcijańskiego ordo; wydawało się, że nic jeszcze nie jest stracone, że rewolucyjny kataklizm był wprawdzie — jak to wywiódł najpierwszy z Doktorów Kontrrewolucji, Joseph comte de Maistre (1753-1821) — słuszną karą Bożą za wiek niedowiarstwa, ale ofiara była wystarczająca.

Nadzieja ta okazała się złudą po 1830 roku. To dopiero w przeciągu czterech dekad następujących po tej dacie Europa monarchiczno-katolicka została zdruzgotana ostatecznie. W lipcu 1830 runęła arcychrześcijańska monarchia Burbonów we Francji; w 1833 skończyła się, wraz z niedopuszczeniem do objęcia tronu przez Don Karlosa, arcykatolicka monarchia w Hiszpanii; w 1834, przez pokonanie i wypędzenie Dom Miguela, kona monarchia arcypobożna w Portugalii. Uzurpatorzy ich koron zachowują jeszcze na czas jakiś swoje trony, ale właśnie pod tym kardynalnym warunkiem: dekatolicyzacji monarchii. Następne dziesięciolecia będą upływały pod znakiem walki legitymistów o przywrócenie tronów prawowitym władcom oraz o ocalenie papiestwa, również zagrożonego; jednak koniec zbliża się nieubłaganie. W 1860 roku tracą swoje, pochłaniane przez Piemontczyków, królestwa i księstwa prawowici władcy Neapolu, Toskanii, Modeny i innych państw włoskich, a Państwo Kościelne kurczy się do Rzymu z okolicami. W 1870 kondotierzy Garibaldiego zagrabiają Rzym i czynią papieża „więźniem Watykanu”. W 1873 rozwiewa się nadzieja na powrót „Henryka V” do Francji. W 1876 wygasa ostatnie i największe powstanie karlistowskie w Hiszpanii. Warto zauważyć, że w tym samym czasie upadają ostatnie enklawy Starej Europy w Nowym Świecie: w 1865 arystokratyczne Stare Południe przegrywa wojnę domową z liberalno-kapitalistyczną Północą, w 1867 rewolucjoniści meksykańscy rozstrzeliwują katolickiego cesarza Maksymiliana, a w 1874 masońscy spiskowcy dokonują mordu, w przedsionku kościoła, na katolickim prezydencie Ekwadoru G. Garcíi Moreno, który oddał swój kraj w opiekę Najświętszego Serca Jezusa. Laicystyczny liberalizm, przechodzący też nieubłaganie w radykalny demokratyzm, triumfuje wszędzie; poza Austro-Węgrami, i to nie dłużej jak do 1918 roku, nie ma już i nie będzie ani jednej katolickiej monarchii w Europie.

Nowy, lecz ostatni już, jak dotąd, przypływ kontrrewolucyjnej fali rozpocznie się jednak pod koniec XIX wieku, aby swoje apogeum osiągnąć w okresie międzywojennym. Jeżeli imieniem Kontrrewolucji w poprzednim stuleciu był, tradycjonalistyczny legitymizm monarchiczny, łączący się w aspekcie obrony autorytetu papieskiego z ultramontanizmem, to jej imieniem XX-wiecznym okazał się — lecz tylko ten tradycjonalistyczny — nacjonalizm. Nie definiował się on ani — jak „nacjonalitaryzm” jakobiński — przez abstrakcyjne „obywatelstwo”, ani — jak darwinistyczny nacjonal-socjalizm — przez rasę, lecz przez historię, tradycję, kulturę i religię. Jego „naród” nie był suwerennym „narodem wyborczym”, masą citoyens bez korzeni, ani także etnosem, produktem biologii, lecz „narodem historycznym”, dziejową wspólnotą przeznaczenia, hierarchiczną i pluralistyczną, bogatą różnorodnością tradycji, obyczajów, obowiązków i przywilejów stanowych, korporacyjnych, prowincjonalnych, wreszcie zjednoczoną wokół narodowej dynastii w narodowe państwo. Takim był nacjonalizm, który znajdował ostateczną przystań w katolicyzmie i monarchizmie, nazywając to właśnie nacjonalizmem „integralnym”: M. Barresa i Ch. Maurrasa we Francji, E. Corradiniego we Włoszech, J. Cândida i A. Sardinhy w Portugalii, R. de Maeztú i E. d`Orsa w Hiszpanii, wreszcie „młodej endecji” lat 30. w Polsce.

Podobnie jak tradycjonalistyczny nacjonalizm stał się awangardą Kontrrewolucji u progu XX wieku, tak samo siłą główną Rewolucji został w tym czasie już nie demoliberalizm, lecz socjalizm, a jej oddziałem szturmowym — komunizm. Tym samym, walka stała się nieuchronnie totalna, o ile bowiem z liberalizmem można było jeszcze szukać jakiegoś kompromisu, a zdarzało się nawet, że umiarkowani liberałowie przechodzili na stronę Kontrrewolucji (wszakże „moderantystyczny” konserwatyzm w krajach romańskich wywodził się w prostej linii z umiarkowanego odłamu liberalizmu), o tyle z komunizmem, będącym totalną negacją wszystkich pierwiastków ładu: religii, kultury, ojczyzny, rodziny i własności, mogła się już toczyć tylko wojna na śmierć i życie. Najbardziej dramatyczny wymiar agon ten przybrał w na dwóch krańcach katolicko-łacińskiej cywilizacji — w Polsce i w Hiszpanii; toteż „Cud nad Wisłą” 1920 roku oraz Cruzada 1936-1939 pod wodzą generała F. Franco są najpiękniejszymi kartami Kontrrewolucji i jej ostatnimi wygranymi bitwami.

Narodowo-katolicka Kontrrewolucja XX wieku ocaliła Europę przed jej całkowitym pochłonięciem przez bolszewickie neobarbarzyństwo, ale była już zbyt słaba, aby móc ocalić samą siebie i narody Europy przed wszystkimi jej wrogami. Została zmiażdżona przy okazji wojny domowej, jaką w latach 1939-1945 stoczyły, posługując się narodami uwikłanymi w ten konflikt, trzy rywalizujące ze sobą odrośle jednej i tej samej Rewolucji: demoliberalizm, nacjonal-socjalizm i bolszewizm. Wschód i środek Europy został na pół wieku oddany w bezwzględną niewolę sowieckiego komunizmu; Zachód jednak, choć uniknął tego losu, też doznał, łagodniejszej w formie, niemniej dominacji i bezwzględnej épuration. W krajach, jak Włochy i Francja, „wyzwolonych”, z prawicą kontrrewolucyjną rozprawiono się natychmiast, pod pozorem „defaszyzacji”; nad ostatnimi państwami nieliberalnymi i katolickimi: Hiszpanią i Portugalią, którym udało się uniknąć wejścia do wojny, zaciskano ostrożniej i stopniowo pętlę, która w końcu zmusiła je do „demokratyzacji”. To, że „antyfaszyzm”, jako spoiwo antyhitlerowskiego sojuszu demokracji liberalnych z komunizmem, stał się również „mitem założycielskim” Unii Europejskiej i, jako taki, metodą trzebienia ostatnich śladów chrześcijańskiej Europy i likwidowania jej obrońców, przyznają dzisiaj zupełnie otwarcie przedstawiciele panującej „klasy polityczno-medialnej”3.

Proporcjonalnie odwrotną stroną tego samego faktu jest petryfikacja skonstruowanego na gruzach chrześcijańskich monarchii i republik Państwa Demo-Liberalnego, które jest jednocześnie laickie w tym sensie, iż nie uznaje religii objawionej, ani nie poszukuje legitymacji do rządzenia w sferze nadprzyrodzonej, i „religijne” w znaczeniu posiadania własnej, naturalistycznej teologii politycznej i własnej „religii obywatelskiej”, ufundowanej na dogmacie suwerenności Ludu i kulcie Praw Człowieka. Należy podkreślić, że ta demokratyczna religia obywatelska, której głównym dogmatem pozytywnym jest — zgodnie z projektem jej pomysłodawcy, J.-J. Rousseau`a — świętość umowy społecznej, a negatywnym — nietolerancja, [która] wchodzi w skład kultów, któreśmy wykluczyli4, nie unika, ani nie obawia się prozelityzmu; jej założenia stanowić mają (i stanowią) nie podlegający w swojej osnowie dyskusji fundament aksjologiczny konstytucji oraz programów edukacyjno-wychowawczych, a jej jeszcze dalszemu rozprzestrzenianiu sprzyjają zaawansowane procesy unifikacyjne, tak w skali integracji regionalnej, jak globalnej. Co się tyczy natomiast jej stosunku do religii „zdetronizowanej”, to zajmuje ona dziś wobec niej na ogół postawę obojętnej tolerancji, warunkowanej wszakże całkowitym „sprywatyzowaniem” chrześcijaństwa i oczekiwaniem, że stanie się ono w końcu czysto sentymentalną, pozbawioną substancji dogmatycznej religią człowieka, religią bez świątyń, bez ołtarzy, bez obrządków, ograniczoną do czysto wewnętrznego kultu Boga najwyższego i do wiecznych obowiązków moralności5.

*

Drugą okolicznością, stanowiącą odwrotność opisywanego zjawiska, jest ostateczne sformułowanie, dokładnie w tym samym czasie, normatywnego wykładu zasad katolickiej teologii politycznej w dokumentach pontyfikalnych; wykładu stanowiącego pozytywne rozwinięcie i doprecyzowanie wskazań Pisma Św. i posiłkującego się całym dorobkiem tradycji teologiczno- i filozoficzno-politycznej, od Ojców starożytnochrześcijańskich po kontrreformatorów i kontrrewolucjonistów6 doby nowożytnej, jak również całej klasycznej filozofii politycznej w tej mierze, w jakiej zdołała ona wyrazić powszechne zasady prawa naturalne oraz dała się uzgodnić z Objawieniem. Pojawienie się takiego wykładu dopiero i właśnie w XIX stuleciu chrześcijaństwa nie jest niczym dziwnym; zgadza się ono zarówno z ogólną praktyką uściślania i definiowania prawd istniejących in nuce odwiecznie, choćby jako powszechnie odczuwane domniemanie, lecz w określonym momencie historycznym zagubionych lub zagrożonych pojawieniem się groźnego błędu w danej kwestii, przeto dopiero wówczas koniecznie domagających się pozytywnej, ortodoksyjnej redefinicji, a także z dostrzeżoną przez Erica Voegelina (1901-1985) prawidłowością pojawiania wielkiej myśli politycznej zawsze w sytuacji poważnego kryzysu instytucjonalnego oraz zamętu duchowego, jako odpowiedź na nie i drogowskaz ku przyszłości7. Tak tedy, jak filozofie Platona i Arystotelesa były odpowiedzią na kryzys greckiej pólis, historiozofia św. Augustyna na upadek Cesarstwa Rzymskiego, a myśl kontrreformacyjna na rozdarcie jedności Kościoła i Christianitas przez protestantyzm, tak samo kontrrewolucja we wszystkich swoich nurtach i odcieniach, oczyszczona zresztą z rozmaitych przypadłości, czy ujęć odbiegających od ortodoksji, właśnie w dokumentach Magisterium, stała się odpowiedzią na „schizmę” Oświecenia i Rewolucji, i dokonaną przez nie destrukcję Państwa Chrześcijańskiego.

Rozpoznania i napiętnowania źródeł zła (rewolucjonizmu, racjonalizmu, naturalizmu, laicyzmu, ideologii i sposobu działania wolnomularstwa etc.) było zasługą papieży XIX-wiecznych, począwszy od Ecclesiam a Jesu Christo (13 IX 1821) Piusa VII, poprzez Ubi primum (5 V 1824) i Quo graviora (13 III 1825) Leona XII, Traditi humilitati nostrae (1 V 1829) Piusa VIII, Cum primum (9 VI 1832), Mirari vos (15 VIII 1832) i Singulari nos (25 I 1834) Grzegorza XVI, aż po cały szereg encyklik bł. Piusa IX, na czele z Quanta cura (8 XII 1864) wraz z jej sławnym dodatkiem Syllabus errorum. Kompletny i pozytywny wykład katolickiej teologii politycznej zawarty został jednak dopiero w czterech encyklikach Leona XIII: o władzy politycznej (Diuturnum illud, 29 VI 1881), o państwie chrześcijańskim (Immortale Dei, 1 XI 1885), o wolności człowieka (Libertas, 20 VI 1888) i o kwestii socjalnej (Rerum novarum, 15 V 1891). Nie sposób, rzecz jasna, przedstawić tu wyczerpująco ów wykład, wszelako najbardziej kardynalne jego punkty ująć wolno następująco:

1/ władza polityczna (civilis principatus) w społeczeństwie i sprawująca nad nim zwierzchność jest faktem naturalnym i koniecznym, tak dla zachowania samego bytu społecznego, jak dla osiągnięcia przezeń właściwego mu celu, tj. realizacji dobra wspólnego (bonum commune); 2/ od zjawiska władzy nieodłączne jest istnienie hierarchii członków wspólnoty, czyli nieodzowność i niezbędność utrzymywania podziału na tych, którzy rozkazują i tych, którzy słuchają; 3/ prawo panowania tych pierwszych (ius imperandi) wywodzi się od Boga, jako przyrodzonego i koniecznego źródła władzy; jest przeto szkodliwą fikcją i błędem — a w konsekwencji herezją „ateizmu politycznego” — demokratyczna teoria pochodzenia władzy od „ludu”, czyli, inaczej mówiąc, czynienie z człowieka (obojętnie: dowolnej jednostki, sumy jednostek, „większości” czy „ogółu” będącego inkarnacją „woli powszechnej”) absolutnego suwerena, wyposażonego w autorytet z „własnego nadania”; 4/ nadrzędną zasadę pochodzenia władzy od Boga należy rozumieć jako wyposażenie człowieka przez Stwórcę w popęd społeczny (resp. nakaz prawa naturalnego), który nakazuje mu żyć w społeczeństwie, co znów odsłania niedorzeczność mniemania, iżby zrzeszenie się ludzi we wspólnotę mogło być kontraktualnym aktem swobodnej woli jednostek; 5/ chociaż Państwo i Kościół, władza polityczna i duchowna, powołane zostały do innych (lecz niesprzecznych ze sobą) zadań oraz mają różne zakresy kompetencji, to jednak pierwiastek panowania i władzy (imperii et auctoritatis) źródłowo jest ten sam; (dotyczy to zresztą jakiejkolwiek władzy, gdziekolwiek ona istnieje: rodzicielskiej, nauczycielskiej, patronalnej etc., odpowiednio do zakresu ich kompetencji); każdej władzy, która godność swoją nabywa jako emanacja władzy boskiej, należy się zatem cześć i poszanowanie jej autorytetu, w który wyposażył ją Bóg: zatem kto opiera się władzy państwowej, opiera się woli Bożej, a odmawiać szacunku panującemu, jest to odmawiać go Bogu8; posłuszeństwa odmówić można jedynie władzy żądającej od poddanych czegoś przeciwnego prawu naturalnemu lub Bożemu; 6/ wyznawcy błędu demokratycznego, którzy podniecają namiętności ludów mrzonkami o wypływaniu władzy z woli ludu (multitudinis) i doktryną o zwierzchniej władzy ludu, winni są nie tylko narażania państwa tą fałszywą filozofią na rozstrój i upadek, ale również ścielenia drogi dla najgorszej zarazy, tj. komunizmu, socjalizmu, nihilizmu, tych potworów zagrażających śmiercią ludzkiej społeczności9; 7/ podstawą prawodawczej, a więc zasadniczej funkcji państwa nie mogą być zachcianki i namiętności ludu, nie kaprys i błędne mniemania tłumu, ale prawda i słuszność; prawo państwowe winno zatem nosić cechę prawa publicznego chrześcijańskiego, tymczasem rządy samowładnego ludu, który państwo, ongiś chrześcijańskie, czyni tylko tłumem, co sam sobie jest mistrzem i panem, oznaczają nieustanną sekularyzację, tak iż państwo nie poczuwa się do żadnych względem Boga obowiązków i żadnej religii publicznie nie wyznaje10; 8/ szczególnym przypadkiem — i nieuchronną konsekwencją — rugowania prawa Bożego z państwowości, szerzenia niweczącej autorytet władzy opinii, jakoby władcy byli tylko narzędziami do spełniania woli ludu wybranymi, i nawet wprowadzania do ustaw konstytucyjnych „prawa” do rebelii przeciwko władzy prawowitej, jak również zgubnej i niemoralnej11 zupełnej wolności myślenia i wolności prasy — jest państwowy indyferentyzm religijny, przybierający — różniąc się tylko stopniowalnością jednego i tego samego zła — postać albo zupełnego ateizmu państwowego, albo odłączenia Państwa od Kościoła, albo stawiania wszystkich wyznań na jednej płaszczyźnie „równouprawnienia”, albo wreszcie próby jego podporządkowania Państwu; 9/ oczywistym wnioskiem i „normą fundamentalną” katolickiej teologii politycznej jest nałożenie na Państwo bezwzględnego nakazu oddawania czci Bogu, i to w sposób nie dowolny, poprzez wyznawanie jakiejkolwiek religii, lecz zgodny z Objawieniem i nauką Kościoła, albowiem:

Tak urządzona społeczność, z tylu i tak ważnych powodów zobowiązana Bogu, powinna mu się oczywiście wypłacać kultem publicznym. Zakon przyrodzony, który każdego zniewala do oddawania Bogu czci religijnej […], tenże sam obowiązek i państwu nakłada. […]Państwa nie mogą bez wielkiej winy postępować, jak gdyby Boga wcale nie było; troskę o religię, jakby do nich nie należącą albo nieprzydatną, odrzucać, z różnorodnych religii wedle swego widzimisię wybierać; ale winny koniecznie ten sposób czczenia Boga przyjąć, którym Bóg okazał, że chce być czczony. Przeto święte dla rządzących powinno być Imię Pańskie, a naczelnym ich obowiązkiem jest otaczać religię swą przychylnością, wspierać powagą, tarczą prawodawstwa osłaniać, a nic nie stanowić ani zarządzać z ujmą jej praw nietykalnych12.

W powyższym streszczeniu rozmyślnie pominięto jedną kwestię, którą warto wyakcentować osobno: zagadnienie stosunku Kościoła do formy ustroju państwa. Częstokroć spotkać można bowiem błędne, a z różnych stron formułowane twierdzenie, jakoby encykliki Leona XIII, pomimo zawartego w nich potępienia zgubnej i opłakanej żądzy nowości, same stanowiły istotne i „przełomowe” novum w tym sensie, iżby oznaczały „przestawienie zwrotnic” z dotychczasowego promonarchistycznego stanowiska Kościoła w dziedzinie ustroju politycznego państwa na prorepublikańskie. Lekkomyślne formułowanie tego rodzaju opinii może atoli dokonywać się jedynie na gruncie zupełnej ignorancji co do zasadniczej i niezmiennej nauki Kościoła w tej materii. Ani bowiem nie jest prawdą jakoby przed Leonem XIII Kościół wiązał swoją aprobatę dla państwa z jego formą monarchiczną bezwarunkowo i — co równie ważne — w sposób wykluczający prawowitość i aprobatę dla innych, niemonarchicznych form ustroju, jak również form mieszanych („monarchii republikańskich”)13, ani też nie widać, aby zasadnicza sympatia14, jaką bez wątpienia pasterze Kościoła, teolodzy i filozofowie żywili zazwyczaj dla ustroju monarchicznego, jak również traktowanie monarchii jako naturalnego „archetypu” władzy politycznej tout court (uzasadnione choćby językiem Biblii, w której pojęcia „król”, „królestwo” i analogiczne, desygnują zawsze również sferę nadprzyrodzoną i samego Stwórcę i Pana Wszechświata), w jakiś widoczny sposób osłabła w wypowiedziach Leona XIII. Tak zatem cała katolicka myśl przed-Leonowa, jak jego encykliki, uznają prawowitość każdej formy (tak monarchicznej, jak republikańskiej) oraz odmiany (jedynowładczej, arystokratycznej, a nawet demokratycznej w sensie klasycznym, a wolnym od nowożytnej ideologii „demokratyzmu”, głoszącego pochodzenie władzy od ludu i jego „suwerenność”) ustroju, jak również pozostawiają tę kwestię wolnemu wyborowi każdej konkretnej wspólnoty politycznej, natomiast każdej formie politycznej potestas stawiają jeden i ten sam warunek przesądzający o uznaniu prawowitości jej imperium — właśnie uznanie zwierzchnictwa Bożego:

Wszelako zwierzchność jako taka, nie ma koniecznego związku z żadną w szczególności formą rządu, i czy tę czy ową postać przybrać może, byle publicznemu dobru przydatną. W jakiejkolwiek jednak formie rządu, piastunowie władzy winni mieć przed oczyma najwyższego rządcę świata [-] Boga, i jego przykładem i prawem w rządzie państw się kierować15.

Zamiast więc insynuować Leonowi XIII ustrojowe „nowatorstwo”, lepiej pójść tropem wytłumaczenia generalnego podejścia „rzymskiego katolicyzmu” do „formy politycznej”, przedstawionego przez tego myśliciela, który o sobie powiadał, iż jest katolikiem „tak samo, jak drzewo jest zielone” — tj. Carla Schmitta (1888-1985). Odnosząc się do najczęściej formułowanego wobec katolicyzmu zarzutu bezgranicznego oportunizmu (politycznego), i przyznając, że polityczna elastyczność Kościoła katolickiego jest rzeczywiście zadziwiająca, gdyż potrafi on […] łączyć się z przeciwstawnymi prądami i ugrupowaniami politycznymi, na przykład dbając o to, by w europejskich monarchiach zachowano związek pomiędzy tronem i ołtarzem, […] jednocześnie potrafił z przekonaniem stanąć w obronie demokracji w chłopskich kantonach Szwajcarii i w Ameryce Północnej16, twierdził Schmitt atoli, iż tego „hermafrodytyzmu” (wedle wyrażenia Byrona) katolicyzmu rzymskiego nie można wytłumaczyć w pełni przez analogie polityczne lub socjologiczne, jak na przykład przez założenie o istnieniu kontynuacji łączącej Kościół Rzymski z rzymskim imperium — a każde imperium, od Rzymu po brytyjski Commonwealth, charakteryzuje zarazem bezwzględna dominacja na lokalnymi odrębnościami i oportunistyczna tolerancja w sprawach nie mających zasadniczego znaczenia. Pełne wytłumaczenie tego faktu jest jedynie w zrozumieniu natury Kościoła katolickiego, którą jest umiejętność łączenia przeciwieństw, complexio oppositorum, w Jego własnym ustroju i w doktrynie:

Wydaje się, że nie ma takiego przeciwieństwa, którego katolicyzm by nie zawierał. Od dawna Kościół chlubi się tym, że jednoczy w sobie wszystkie formy państwa i władzy, że jest autokratyczną monarchią, której przewodzi zwierzchnik wybrany spośród kardynalskiej arystokracji; a jednocześnie pozostaje instytucją do tego stopnia demokratyczną, że nawet ostatni pasterz z Abruzji, jak się wyraził Félix Dupanloup, bez względu na stan i pochodzenie może zostać jego autokratycznym suwerenem. […] Trudno pojąć, jak to możliwe, że pobożnym katolikiem mógł być zarówno surowy filozof autorytarnej dyktatury, hiszpański dyplomata Donoso Cortés, jak i Patrick Pearse, buntownik, który ze swej franciszkańskiej, bezgranicznej dobroci poświęcił się dla biednego irlandzkiego narodu i któremu nieobce były kontakty z syndykalistami. Również z teologicznego punktu widzenia katolicyzm stanowi complexio oppositorum. Stary i Nowy Testament są w takim samym stopniu ważne. „Albo-albo” Marcjona znajduje tutaj odpowiedź w „zarówno-jak i”. W nauce o Trójcy Świętej żydowski monoteizm oraz absolutna transcendencja zostają wzbogacone o tak liczne przykłady boskiej immanencji, że niektóre formy pośrednictwa stają się w katolicyzmie dopuszczalne. […] Rozróżnienie między człowiekiem „z natury dobrym” i „z natury złym”, ta zasadnicza dla politycznych teorii kwestia i jednocześnie fundamentalna teza, na której wspiera się każda konsekwentnie anarchistyczna filozofia państwa i społeczeństwa, nie znalazła jednoznacznego potwierdzenia ani zaprzeczenia w dogmacie trydenckim. Inaczej niż protestancka nauka o całkowitym zepsuciu ludzkiej natury, trydencki dogmat mówi raczej o jej zranieniu, słabości, zmąceniu, co otwiera w praktyce możliwość dostosowania się i różnicowania. Godzenie przeciwieństw sięga najgłębszych społecznych i psychologicznych motywów i wyobrażeń człowieka. Papież nosi imię ojca, Kościół jest matką wiernych i zarazem oblubienicą Chrystusowi — jest to wspaniałe powiązanie patriarchalizmu z matriarchalizmem, które obie te idee, wyrażane w prostych uczuciach i instynktach, sprowadza do jednego symbolu — Rzymu. […] I w końcu najważniejsze: ta ogromna wieloznaczność katolicyzmu związana jest z precyzyjnym dogmatyzmem oraz wolą podejmowania decyzji, które łączą się w nauce o nieomylności papieża17.

2

Uzbrojony przez Piusa IX i Leona XIII w doktrynalny oręż Kościół katolicki wkraczał tedy w XX wiek doskonale — pomimo utraty własnej władzy doczesnej nad Państwem Kościelnym — przygotowany do odparcia wszystkich zagrożeń wynikających ze schizmy społeczeństwa politycznego i destrukcji cywilizacji chrześcijańskiej, dysponując precyzyjnie zdefiniowaną nauką, władną owo „transcendentalne rozdarcie” pomiędzy religią a polityką przezwyciężyć i zagoić. Nadzieję tę wzmagało prowadzone pod zawołaniem instaurare omnia in Christo (Ex cathedra supremi apostolatus, 4 X 1903) dzieło największego z papieży epoki porewolucyjnej — św. Piusa X, powstrzymującego skutecznie infiltrację modernistyczną Kościoła (Pascendi Dominici gregis, 7 IX 1907), a potwierdzał rozmach inicjatyw reewangelizacyjnych Piusa XI, będącego także autorem encyklik rozwijających naukę o panowaniu Chrystusa Króla, któremu winny poddać się bezwarunkowo narody, państwa i rządzący (Quas Primas, 11 XII 1925), jak również konkretyzujących zawartą w Rerum novarum wizję odbudowania społeczeństwa organicznego w ustroju korporacyjnym, dającą szansę jednoczesnego naprawienia szkód wyrządzonych przez atomistyczny liberalizm i zapobieżenia katastrofie cywilizacji, nieuchronnej w razie zwycięstwa socjalizmu i komunizmu (Quadragesimo anno, 15 V 1931). Zaczęło to nawet przynosić już owoce w państwach, które, kierując się nauczaniem papieskim, jęły przeprowadzać taką „rewolucję konserwatywną”, zwłaszcza w Austrii E. Dollfussa i K. Schuschnnigga, Portugalii A. de Oliveiry Salazara i Hiszpanii F. Franco y Bahamonde.

Chronologicznie pierwszym z rozpoznanych zagrożeń było potępienie przez Piusa X (w liście do Episkopatu Francji Notre charge apostolique z 25 VIII 1910) przesiąkniętej „demokratyczną mistyką” ideologii francuskiej grupy Sillon („Bruzda”), której charyzmatycznym przywódcą był Marc Sangnier (1873-1950). Przesądzający o tym potępieniu był nie sam fakt opowiadania się Sangniera za demokracją jako formą ustroju politycznego, ale jej wynoszenie do rangi zasady suwerenności politycznej, akceptacja laicyzmu państwowego oraz doszukiwanie się w Rewolucji… „ducha chrześcijańskiego”. Co więcej, Sangnier posuwał się do spekulacji „demokratyzujących” dogmaty i sens samych tajemnic wiary; wywodził jakoby Chrystus Pan […] był człowiekiem, który politycznemu barbarzyństwu przeciwstawił zasadę demokratyczną, Tajemnicę Eucharystii interpretował jako zaproszenie do demokratycznego braterstwa z „Bogiem-demokratą”, albowiem:

O ile człowiek nie jest zdolny do zdemokratyzowania Boskości, Bóg jest władny to czynić. Chrześcijaństwo nie jest w istocie niczym innym, jak demokracją życia Boskiego […]. Dzięki niemu suwerenność Boga przekazana jest do współuczestnictwa. Bóg, który mógłby traktować nas jak monarcha, wolał nam zaproponować ideał republikański, aż do naszych z Nim stosunków; […] W ten sposób Bóg zaprasza nas do zespolenia się z Nim i z Jego drugą Osobą, i stania się tą drogą dodatkowym członkiem [sic! — podkr. moje J.B.] Trójcy Świętej. Przez asymilację z drugą Osobą w Trójcy ludzie przenikają [sic! — j.w.] do zespołu trzech Boskich osób i uczestniczą w ich majestatycznej równości. Chrystus, który mógłby uczynić z nas swoich poddanych, wolał z gestem miłości uczynić z nas […] swoich współobywateli [sic! — jw.] w państwie Bożym18.

To delirium paranoika, w którego dziwacznej religijności papież celnie rozpoznał egzaltowane uczucia, ślepą dobroć serca, filozoficzny mistycyzm, pomieszany z iluminizmem19, musiało zostać potępione nie tylko dlatego, że Sillon błędnie wywodził prawo rządzenia od ludu, zamiast od Boga, a w egzaltowaniu demokracji zapędził się aż do głoszenia pseudoteologicznych bredni, będących zapewne niezamierzonymi, ale faktycznymi blasfemiami. Genialna intuicja Piusa X pozwoliła mu dostrzec również w doktrynie Sillonu zalążek i zapowiedź herezji fałszywie pojmowanego — tj. wyrzekającego się misyjności i stawiającego na równej płaszczyźnie wszystkie wyznania i wierzenia w poszukiwaniu, nigdy nie precyzowanej zresztą, jedności — ekumenizmu, która obecnie jest głoszona najpospoliciej przez dziesiątki hierarchów i kapłanów; piętnując tę doktrynę papież pisał bowiem: Wzdragamy się przed odkryciem jeszcze czegoś gorszego: religii bardziej uniwersalnej niż Kościół katolicki, jednoczącej wszystkich ludzi, którzy na koniec stali się braćmi w królestwie Bożym. […] Sillon nie działa dla dobra Kościoła, lecz dla dobra ludzkości20.

*

Demokratyzm „chrześcijański” Sillonu stanowił zagrożenie wewnętrzne, będąc wyrazem rojeń o możliwości „schrystianizowania Rewolucji”; następcom Piusa X przyszło natomiast zmierzyć się z najpoważniejszym — i to zwielokrotnionym w gigantycznej skali — wyzwaniem zewnętrznym, które oznaczało groźbę całkowitej zagłady fizycznej i duchowej, unicestwienia wszystkich fundamentów cywilizacji klasyczno-chrześcijańskiej, a konkretnie i egzystencjalnie ponownie uaktualniło — od Rosji po Hiszpanię i Meksyk — codzienne i masowe męczeństwo chrześcijan, zresztą nie tylko katolików. Były to oczywiście dwa najdziksze awatary socjalizmu, dwie postaci najazdu czerwonych i brunatnych „Scytów” na cywilizację rzymską: bolszewicki komunizm i — złączony ze zdegenerowaną neopoganizmem, rasizmem i socjaldarwinizmem, „nacjonalitarną” odmianą nacjonalizmu — hitlerowski socjalizm „narodowy”. Zarówno socjalizm, jak i szowinistyczno-jakobiński „patriotyzm”, były od dawna piętnowane przez Magisterium21, toteż nie ma nic zaskakującego w tym, że to właśnie Kościół pierwszy dostrzegł wspólny — jakobiński i socjalistyczny — fundament i identyczność zasadniczego celu: zniszczenie chrześcijaństwa, obu tych, pozornie przeciwstawnych ideologii, i to bez potrzeby tworzenia dla nich niezbyt jasnej, a w intencjach i konkluzjach z reguły zmierzającej ku wywyższeniu demoliberalizmu, ideologicznej konstrukcji „totalitaryzmu”. Wymownym w tym kontekście faktem jest to, że encykliki Piusa XI, z których jedna potępiała rasistowski nacjonal-socjalizm, druga zaś „bezbożny komunizm”, ukazały się bezpośrednio jedna po drugiej — Mit brennender Sorge 14, a Divini Redemptoris 19 marca 1937 roku.

Odnośnie do potępienia tych ideologii należy podkreślić, że nie zbaczało ono ani na jotę od wciąż tej samej, co w wypadku każdej innej piętnowanej wcześniej doktryny czy praktyki (jakobinizmu, liberalizmu, demokratyzmu, masonerii etc.), podstawy, to znaczy zawsze tej samej nauki o państwie chrześcijańskim i jego obowiązkach wobec Boga i religii, bez uciekania się do jakichkolwiek innych kryteriów oceny danego systemu, których wprowadzenie z samej natury rzeczy musiałoby spowodować relatywizację samej tej nauki — podobnie jak przyjęcie innych kategoryj niż Euklidesowe musi oznaczać ustanowienie zupełnie innej geometrii. Neopogański hitleryzm jest zatem napiętnowany nie dlatego, że „obalił demokrację”, czy wprowadził „dyktaturę” albo „totalitaryzm”, lecz dlatego, że jest bałwochwalczą, sprzeczną z prawem Bożym i naturalnym, więc fałszywą „teologią polityczną”, wprowadzającą kult rzekomego Boga narodowego i rasowego, dążącą do zamknięcia Boga prawdziwego w granicach jednego tylko narodu, w ciasnocie krwi jednej rasy22, a…

Kto wynosi ponad skalę wartości ziemskich rasę albo naród, albo państwo, albo ustrój państwa, przedstawicieli władzy państwowej albo inne podstawowe wartości ludzkiej społeczności, które w porządku doczesnym zajmują istotne i czcigodne miejsce [podkr. moje — J.B] , i czyni z nich najwyższą normę wszelkich wartości, także religijnych, i oddaje im cześć bałwochwalczą, ten przewraca i fałszuje porządek rzeczy stworzony i ustanowiony przez Boga-Człowieka, i daleki jest od prawdziwej wiary w Boga i od światopoglądu odpowiadającego takiej wierze23.

Bolszewicki komunizm natomiast rozpoznany został jako zły w samej istocie swojej, toteż w żadnej dziedzinie nie może z nim współpracować ten, kto pragnie chrześcijańską ocalić cywilizację24. Jest on zły dlatego, że opiera się na z gruntu fałszywej (materialistycznej) doktrynie, postrzegającej człowieka i społeczność ludzką jako jedną tylko z postaci materii, które to poglądy unicestwiają oczywiście ideę odwiecznego Boga; nie dopuszczają różnicy między duchem a materią, między duszą a ciałem; nie przyjmują istnienia duszy po śmierci i jakiejkolwiek nadziei na życie pozagrobowe25. Jako najradykalniejsza, ze wszystkich dotąd występujących, postać materializmu i ateizmu, czemu odpowiada nie mający sobie w dziejach równych szał niszczenia i najokrutniejszego barbarzyństwa, jest komunizm swoistym apogeum antyreligijnego i antycywilizacyjnego, a zarazem wykalkulowanego nihilizmu26:

Po raz pierwszy w dziejach ludzkości jesteśmy świadkami starannie i planowo przygotowanego buntu przeciw 'wszystkiemu co zowią Bogiem' (2 Tes, 2, 4)27.

I dopiero w świetle rozpoznania tej „zasady zasad” bolszewizmu pełni znaczenia nabiera zarówno (ważna także dla „liberałów”) konstatacja tego, iż komunizm pozbawia człowieka wolności, jak i konstatacja (ważna także dla „autorytarystów”) tego, iż odrzuca [on] wszelki autorytet; bez uwzględnienia prymarnej antyreligijności bolszewizmu niepełna będzie i (piętnowana przez „konserwatystów”) krytyka zasady emancypacji kobiety spod władzy męża i wyrwanie jej z życia domowego dla zaprzęgnięcia w produkcji kolektywnej, i (budzące także oburzenie „wolnorynkowców”) pozbawienie jednostki prawa posiadania28.

Chodzi tu zatem o rzeczy najwyższego znaczenia: nie wystarczy napiętnować jakiegoś ewidentnego zła, ale trzeba pozytywnie wskazać miarę jego oceny, którą może być tylko prawdziwa religia i obiektywne prawo moralne. W przeciwnym wypadku nieuzasadnioną waloryzację zyskać mogą, i faktycznie zyskują, te niekrytyczne mniemania i dowolnie koncypowane ideologie, które wprawdzie nie reprezentują akurat tych błędów, które podlegają rozpoznaniu w danym przedmiocie (nie głoszą bowiem ani rasizmu, ani religii „plemiennej”, ani nienawiści międzyklasowej, nie są również obciążone tak masową skalą popełnianych zbrodni), ale same głoszą i realizują w państwach, które opanowały, inne błędy, i dzieli je nie mniejszy dystans od prawdziwej wiary w Boga i od światopoglądu odpowiadającego takiej wierze oraz od civitas christiana. Inaczej mówiąc, potępienie jednych błędów nie może stanowić „alibi” i „legalizacji” innych błędów, a z drugiej strony powodu do niesprawiedliwego obłożenia anatemą tych uprawnionych stanowisk, które akurat nie podobają się przedstawicielom błędu w danym orzeczeniu nie potępianym. Nie można na przykład zgodzić się z taką nadinterpretacją potępienia czy to rasizmu biologicznego i etnicznego szowinizmu, czy to absolutyzującej państwo statolatrii, która suponuje rzekome objęcie tym potępieniem „nacjonalizmu” w jakimkolwiek jego rozumieniu, czy „dyktatury” jako formy sprawowania władzy w określonych warunkach, a jednocześnie wyrażenie implicite aprobaty dla „demokracji”, „praw człowieka”, czy jakichkolwiek innych rzeczy i instytucji miłych ideologii demoliberalnej, znów bez ścisłego zdefiniowania tych pojęć i odniesienia ich do tej samej podstawy, tj. wymogów katolickiej nauki o państwie. A przecież nie wystarczy być „antyfaszystą” czy „antykomunistą”, aby być zdolnym służyć sprawie społecznego panowania Chrystusa Króla, skoro liberałowie, demokraci, nawet „nietotalitarni” socjaliści, również są „antyfaszystami”, czy „antykomunistami”. To jest właśnie ta pułapka, w którą wpadają ci katolicy — a od pewnego momentu również ich pasterze — którzy angażując się w zwalczanie jednego, choćby nawet istotnie najgroźniejszego w danym czasie błędu, zapominają o owym obiektywnym kryterium oceny, toteż mniej lub bardziej świadomie zaczynają stosować te kryteria, tak pozytywne jak negatywne, które znajdują u swoich „sytuacyjnych” sojuszników w oporze stawianym „złu najgorszemu”. To właśnie dlatego do świadomości, języka, publicystyki, a w końcu i dokumentów magisterialnych wkradną się wszystkie te niejasne i obce teologii politycznej katolicyzmu pojęcia, które katolików faktycznie dekatolicyzują oraz czynią ich bezbronnymi i bezwolnymi narzędziami budowania „porządku” ufundowanego na zasadach równie dalekich, co nazizm i komunizm, od państwa chrześcijańskiego.

*

Zasadne — i to właśnie w tym punkcie naszych rozważań — wydaje się jednak postawienie pytania: skoro „było tak dobrze”, to dlaczego już wkrótce doszło do katastrofy? Czy jednak i w tej epoce wspaniałej syntezy doktrynalnej, (a w żargonie progresistów nazywanej dystansująco i bez mała pogardliwie „przedsoborową”) nie pojawiły się żadne rysy, zwiastujące głębokie pęknięcie? Czy i ci papieże noszący tak wysoko sztandar katolickiej teologii politycznej nie popełnili żadnych, a kosztownych błędów?

Otóż, niestety i im zdarzały się potknięcia, choć nierównej rangi i skutków. Pierwszym, i dziś prawie już zapomnianym, była, wyrażona w encyklice Au milieu des sollicitudes (16 II 1892), niewczesna zachęta Leona XIII pod adresem katolików francuskich, aby dokonali ralliement do ustroju republikańskiego. Pierwszym, a w gruncie rzeczy jedynym, skutkiem tego wezwania stał się głęboki podział w katolicyzmie francuskim, albowiem o ile część katolików-rojalistów, na czele z Albertem hr. de Munem i Jacquesem Piou29, usłuchała tego wezwania, o tyle inna i to znaczniejsza część pozostała wierna idei Francji Królewskiej. Sam „patriarcha” katolicyzmu społecznego René markiz de La Tour du Pin (1834-1924) prywatnie określił wezwanie do ralliement mianem majestatycznego bredzenia (auguste bafouillage)30, a oficjalny delegat pretendenta legitymistycznego („Karola XI”, czyli Don Karlosa „Hiszpańskiego”) — Henry ks. de Valori publicznie skrytykował święte i szlachetne utopie papieża31, za co zresztą został pozbawiony przez „Karola XI” funkcji delegata.

Na pozór, poczytywanie Leonowi XIII tego kroku za błąd może wydawać się nieuzasadnione, choćby w świetle podnoszonej wyżej okoliczności ustrojowego „relatywizmu” doktryny katolickiej oraz posiadania prawowitości również przez ustroje republikańskie. Trzeba jednak zauważyć, że dotyczy to republik, które powstają drogą „naturalną”, są wytworem rzeczywistej — tzn. przejawiającej się w spokojnej ewolucji ku takiej formie32 — międzypokoleniowej „woli narodu”. W tym zaś wypadku (Francji) republika powstała przez obalenie 1500-letniej monarchii, która w swojej istocie była chrześcijańską, jako związana przymierzem z Bogiem, przez imitatio Davidi regis, „najstarsza córka Kościoła” (la fille aînée de l`Église). Tym samym — i a rebours — republika we Francji może być tylko antychrześcijańska, i oczywistość tę potwierdza od początku do końca historia wszystkich republik francuskich. Republika chrześcijańska jest możliwa w Szwajcarii, w Polsce, czy w Ekwadorze. Fundamentem republiki we Francji jest antychrystianizm oraz „konkurencyjna” w stosunku do katolicyzmu „religia Praw Człowieka”. To wcale nie monarchistyczni wrogowie republiki, jak Maurras, tylko jeden z jej architektów (Henri de Brisson) pierwszy powiedział (afirmatywnie), iż kościec (ossature) reżimu republikańskiego stanowią naturalni wrogowie katolicyzmu i la cité catholique: protestanci, żydzi i masoni. Wezwanie do ralliement było zatem naprawdę błędem papieża — oczywiście nie doktrynalnym, lecz praktycznym (wyrazem złudnej wiary w możliwość „chrystianizacji” Republiki Wielkiego Wschodu), i boleśnie sfalsyfikowanym już wkrótce całkowitą i brutalną w formach laicyzacją państwa, w loi de séparation z 1906 roku.

Historię nieudanego ralliement można ostatecznie uznać za przebrzmiałą i pozbawioną niepartykularnego (tzn. ważnego poza Francją) znaczenia; inaczej jednak rzeczy się mają z drugim błędem — tym razem Piusa XI — jakim było nieroztropne i per saldo bezzasadne (acz jedynie dyscyplinarne, a nie doktrynalne) potępienie w 1926 roku Action Française. W tym wypadku, skutki były brzemienne, tragiczne i powszechne, dlatego, że chociaż rzecz dotyczyła znów formalnie jedynie Francji, to już sam fakt uniwersalnego promieniowania idei Action Française w całym świecie katolickim nadawał jej taki właśnie wymiar33.

Szczególnie wymowne w tym kontekście było stanowisko, zajęte wiele lat wcześniej (kiedy affaire Action Française miała swój „pierwszy akt”) przez Piusa X, który przyjmując 26 I 1914 do wiadomości niekorzystne dla przywódcy AFCharlesa Maurrasa (1868-1952) ustalenia Św. Officjum, zalecił jednak niepublikowanie dekretu; co więcej, ten sam papież nazwał Maurrasa nie tylko, jak to się zwykle cytuje, „dobrym obrońcą Stolicy Świętej i Kościoła” (un buon difensore della Santa Sede et della Chiesa), który broni „autorytetu, hierarchii i porządku”, ale również „dobrym obrońcą Wiary” (un buon difensore della Fede)!34.

Ani w pismach Maurrasa, ani w jakichkolwiek enuncjacjach AF i podejmowanych przez nią działaniach, nie ma żadnego dowodu dla najpoważniejszego zarzutu im stawianego, tj. zamiaru „instrumentalnego” posługiwania się Kościołem dla obalenia republiki i przywrócenia monarchii; przeciwnie, zasadniczą tezą „polityki religijnej” AF było twierdzenie, iż trwanie antyreligijnego reżimu republikańskiego grozi katolicyzmowi we Francji zagładą, podczas gdy restauracja monarchii tradycyjnej, więc przede wszystkim chrześcijańskiej, otwiera szansę odrodzenia religijnego. Nazbyt osławione hasło Maurrasa: „najpierw polityka” (politique d`abord) nie oznaczało postawienia obowiązków narodowych nad obowiązkami wobec Boga, ani interesów narodowych nad przykazaniami Bożymi i nakazami moralności, lecz jedynie wyraz przekonania, że istniejąca forma rządu jest nie tylko antynarodowa, ale również z gruntu wroga religii katolickiej i Kościołowi, a zatem zła z samej swojej natury, a nie z „przypadłości”.

W doktrynie „nacjonalizmu integralnego” to właśnie polityka jest środkiem („instrumentem”) do przywrócenia panowania religii, lecz polityka ma także swoją godność, i jest nią godność środka; w poprzedzającej czyn refleksji chodzi więc o to, by wypracować jakość użytych środków. W porządku godności religia jest na pierwszym miejscu, co wyraża sekwencja pojęć w sławnej trójformule: obrona religijna (défense religieuse) — obrona społeczna (défense sociale) — obrona narodowa (défense nationale). Jest pewne — stwierdza Maurras — że religia (dla niewierzących cywilizacja [chrześcijańska]) jest ważniejsza niż kwestie społeczne i w ten sposób dominuje nad nimi. Dlatego, jeśli nacjonalizm jest kompletny, jeśli jest logiczny, to prowadzi __praktycznie_ do obrony religii i społeczeństwa35.

Nie ma tu mowy o przeciwstawianiu się przez politykę prawdzie religijnej („ortodoksji”), jest natomiast służebne względem tej ortodoksji uzupełnianie jej przez „ortopraksję”. Ta zaś, polityczna „ortopraksja” nie może być inna, jak tylko uzgodniona z katolicyzmem. Politycznie, francuski patriota nie zna innych interesów religijnych jak katolickie: polityka religijna we Francji musi być katolicka i zgodnie z tym uprzywilejowywać katolicyzm tak w społeczeństwie, jak w Państwie36. Katolicyzm i nacjonalizm mają nie tylko wspólnego wroga — „ducha liberalnego i rewolucyjnego” (l`esprit libéral et révolutionnaire), ale także wspólny cel i wartości:

Katolicyzm i patriotyzm, katolicyzm i ład francuski, katolicyzm i myśl humanistyczna, katolicyzm i cywilizacja powszechna, przyciągają się wzajemnie. To naturalne wzajemne upodobanie popycha dobrze ukształtowane dusze do przylgnięcia sercem do katolicyzmu, do stania się katolikami prawdziwymi i posłusznymi Rzymowi, do 'katolicyzmu integralnego' (catholicisme intégral)37.

Maurras rozumiał więc, że katolicyzm nie jest zwyczajnie jedną z sił tradycyjnej monarchii, ale warunkuje sens jej istnienia; bez katolicyzmu monarchia tradycyjna jest wprost nie do pomyślenia: zmierzamy w kierunku odbudowania Monarchii tradycyjnej, to znaczy [podkr. moje — J.B.] katolickiej, Monarchii reprezentowanej przez Księcia, którego wiara nigdy nie może budzić wątpliwości38. Katolickie credo króla Francji stanowi jego konieczną rację panowania (raison du regne); dlatego przywiązani do tradycji reprezentowanej przez królów Francji rojaliści z Akcji Francuskiej nie oddzielają osoby króla od jego uprawnienia do rządzenia. Król Francji, odstępca od katolicyzmu rzymskiego, byłby sprawcą i winowajcą zawiązanej przeciwko niemu na nowo Ligi Świętej; zaś Francuzi tradycjonaliści, odseparowani politycznie od Kościoła, byliby niezrozumiałym dziwolągiem39.

Jeżeli nawet przyjąć, jak chcą oponenci, że Maurrasowi zależało na tym, by monarchia francuska była katolicką wyłącznie dlatego, że bez katolicyzmu utraci ona swoją tożsamość, to i tak spełnienie jego postulatu byłoby triumfem wiary, a więc wyprowadzeniem obiektywnego dobra z (w najgorszym wypadku) subiektywnie niejasnej intencji, przyczyniłoby się do ponownego uczynienia Francji „najstarszą córką Kościoła” i, pośrednio, być może również do zbawienia wielu dusz w narodzie francuskim, które pod panowaniem laickich „wartości republikańskich” bezpowrotnie oddalają się od Kościoła, zaś w monarchii katolickiej mogą odnaleźć do Niego drogę — tak zapewne rozumowali wszyscy ci duchowni, na czele z papieżem Piusem X, świadomi faktu braku wiary Maurrasa, a jednak zdający sobie również sprawę z tego, iż „Bóg pisze prosto po liniach krzywych” i za przewodnika wyprowadzającego naród z drogi apostazji może mu dać także „katolika-ateistę”, a faktycznie „człowieka, który utracił wiarę i który nie ma jeszcze łaski jej odnalezienia”40.

Szczęśliwej okazji do zadośćuczynienia nadarzył w tym wypadku wybuch powstania narodowego w obronie wiary i porządku w Hiszpanii. Papież Pius XI, zaniepokojony o los cywilizacji chrześcijańskiej, z wielkim uznaniem przyjął moralno-intelektualne wsparcie udzielone frankistowskiej Krucjacie przez AF — co było zresztą odwrotnością bólu, jaki sprawili papieżowi francuscy katolicy „centrum” (Maritain, Mauriac, chadecy z „L`Aube”) i lewicy (Mounier i „Esprit”), a nawet dominikanie z „La Sept”, zajmujący pozycje bądź „równego dystansu” wobec uczestników zmagań, bądź wręcz „antyfaszystowskie” i „prorepublikańskie”, czyli de facto spełniając zaprogramowaną przez Komintern rolę „pożytecznych idiotów”. Być może papież zorientował się wówczas, że fatalna decyzja z 1926 roku zamiast uzdrowić sytuację, uruchomiła proces dryfowania katolicyzmu francuskiego coraz bardziej na lewo. Ostateczne uregulowanie tej kwestii, wobec śmierci papieża, przypadło Jego następcy, Piusowi XII, i 5 VII 1939 ogłoszony został dekret Św. Officjum anulujący wszystkie sankcje. Nb., fakt, iż zdjęcie ekskomuniki po trzynastu latach nie wymagało odwoływania przez jej pisarzy poglądów, a jedynie deklaracji posłuszeństwa i zaniechania polemik, także dowodzi pośrednio, że zarzuty były wątpliwe, a co najmniej niedoprecyzowane.

Rehabilitacja AF miała jednak tylko znaczenie zadośćuczynienia moralnego, albowiem rzeczy zaszły już znacznie dalej, niż wskazywany wyżej skutek bezpośredni w postaci „kursu na lewo” obranego przez katolicyzm francuski od czasu potępienia AF, ani nawet zamordowanie nadziei na zwycięstwo Kontrrewolucji, którą w doktrynie Maurrasa dostrzegli obrońcy Ładu i Tradycji w całej Europie. Potępiana niezmordowanie przez wszystkich wielkich papieży XIX i XX wieku „demokracja religijna”, poczyniła bowiem także zatrważające postępy w samym Kościele41. Byłoby oczywiście przesadą widzieć w tym jedynie następstwo odrzucenia jednej szkoły politycznej. Ale trudno oprzeć się wrażeniu, że chcąc wyplenić dostrzeżone w niej źdźbło kąkolu, przetrzebiono bujny i zdrowy łan, pozbyto się ostatniego doborowego regimentu Żuawów, którzy zgłosili się jako robotnicy jedenastej godziny.

*

W wypadku trzeciego z wydarzeń, które w naszym rozumieniu tworzą sekwens z poprzednio omawianymi, chociaż tym razem oznaczało nie potępienie, lecz właśnie przyzwolenie — czyli nieudanego eksperymentu z chadecją („chrześcijańską demokracją”) — nie należy właściwie mówić o błędzie, a jedynie o porażce. Papież, który udzielił — nie bezwarunkowo przecież — chadecji „licencji” na reprezentowanie katolicyzmu w świecie politycznym, tj. Pius XII, działał albowiem w sytuacji „wyższej konieczności”, jaką wytworzyła próżnia po, jak już wspomniano, ostatecznej eliminacji katolicyzmu kontrrewolucyjnego pod pozorem i osłoną „defaszyzacji”. Wobec tego, postawienie na formację już „zdemokratyzowaną”, ale wciąż jeszcze uchodzącą za katolicką, było nie tylko jedynym wyjściem alternatywnym do oddania bez walki sfery publicznej siłom lewicy, ale zawierało ułamek nadziei na to, że demokracja chrześcijańska będzie miała wolę wytrwania przy klasycznym modelu demokracji („politeji”, „rei publici”), jako metody wyłaniania funkcjonariuszy publicznych, uznającej wszelako nad sobą istnienie „wyższego porządku” prawa boskiego i naturalnego, a nie czyniącej siebie samą źródłem i zasadą suwerenności, tak jak demokracja nowoczesna. Dopuszczając zatem — w Orędziu Bożonarodzeniowym z 1944 — rządy umiarkowane o charakterze ludowym Pius XII ustalił jednocześnie nieprzekraczalne warunki takiej aprobaty, a to:

1/ wymóg oparcia „zdrowej demokracji” na nienaruszalnych prawdach objawionych; 2/ zachowanie niezbędnego dla stabilności fundamentów każdej władzy założenia, iż demokratyczne państwo, czy to monarchiczne, czy też republikańskie, jak jakakolwiek inna forma rządzenia, musi być wyposażone w moc kierowania z prawdziwym i efektywnym autorytetem; 3/ odniesienie również i tej formy państwa do autorytetu nadprzyrodzonego, co pociąga za sobą uznanie, że godność władzy politycznej jest godnością jej uczestnictwa we władzy Boga; 4/ odrzucenie z kolei modelu demokracji „ochlokratycznej”, tj. takiej, w której rządzeni stanowią nie „lud”, lecz „masę”, bezwładną i amorficzną wielość, na której samowolne kaprysy wydane jest państwo, a równość przeradza się w mechaniczną niwelację, w jednakowość bez żadnego odcienia; tymczasem — pośród ludu godnego tego miana wszystkie nierówności, które wywodzą się nie z czystego kaprysu, lecz z samej natury rzeczy, nierówności kulturowe, bogactwa, pozycji społecznej […] nie są w żadnym wypadku przeciwne istnieniu i dominacji autentycznego ducha wspólnoty i braterstwa42.

Trzeba także zaznaczyć, że dopóki było to możliwe papieże opierali się ambicjom demokratów chrześcijańskich (będących przecież od początku spadkobiercami, i to bardziej radykalnymi w sferze społecznej, XIX-wiecznych „katolików liberalnych”, czyli tych, którzy kapitulowali w mniejszym lub większym stopniu przed zasadami Rewolucji i usiłowali je „godzić” z wiernością Kościołowi; „katolikoliberalizm” to w gruncie rzeczy było nic innego, jak burżuazyjne juste milieu „liberałów pobożnych”). Wyraźne veto pierwszym formacjom chadeckim (zwłaszcza włoskiemu ruchowi Don Murriego, który konsekwentnie brnął od „mistyki demokratycznej” w socjalizm i faszyzm) postawił już Leon XIII, który w encyklice Graves de communi (18 I 1901) wyraźnie stwierdził, iż użytemu przezeń uprzednio (w Rerum novarum) pojęciu „demokracja chrześcijańska” nie należy nadawać sensu ustrojowo-politycznego, traktując je wyłącznie jako „demofilię”. Kluczowy fragment tego orzeczenia brzmi następująco:

Niech będzie uważane za niesłuszne nadawanie sensu politycznego terminowi „chrześcijańska demokracja”. Oczywiście, demokracja chrześcijańska, z samej etymologii i sensu, jaki nadali jej filozofowie, oznacza rząd ludowy, ale w obecnych warunkach można jej używać tylko wówczas, gdy pozbawi się to określenie znaczenia politycznego, zostawiając jedynie to, które oznacza dobroczynną akcję katolicką wśród ludu […]. Trzeba uznać za absolutnie sprzeczny z prawdziwym duchem miłosierdzia, a więc również z duchem demokracji chrześcijańskiej, sposób mówienia, który mógłby budzić w ludzie niechęć wobec wyższych klas społecznych43.

Działacze chadeccy zignorowali jednak ten werdykt i, wykorzystując moment koniunktury, jakim był pontyfikat bardziej ustępliwego, niż Leon XIII i Pius X, papieża Benedykta XV, powołali w 1919 roku partię polityczną (Partito Popolare Italiano), utożsamiającą się już demonstracyjnie z ustrojem demokracji parlamentarnej.

Rozpatrywana z punktu widzenia roli odegranej w życiu politycznym powojennego półwiecza, zwłaszcza we Włoszech i w Niemczech, była chrześcijańska demokracja odpowiednikiem liberalnego konserwatyzmu w krajach anglosaskich; podobnie jak on, stabilizowała i zarazem moderowała system demoliberalny, najpierw zapobiegając przewrotowi komunistycznemu, później, gdy niebezpieczeństwo minęło, miarkując już tylko tendencję do pełnej socjaldemokratyzacji systemu. Tymczasem, jak to wykazaliśmy wyżej, spadkobierczyni „popolarów”, czyli Democrazia Cristiana, utworzona w 1943 roku pod przywództwem Alcide De Gasperiego (1881-1954), uzyskała aprobatę Kościoła uwarunkowaną spełnianiem zadania chrystianizacji ustroju demokratycznego i zachowania podstaw autorytetu władzy publicznej również i w tej formie państwa. Jednak deklarowany program DC, sformułowany przez jej głównego teoretyka — Guida Gonellę (ur. 1905), w postaci m.in. stwierdzenia, iż res publica gruntuje się i umacnia przez aktualizację integralizmu życia chrześcijańskiego na terenie politycznym44, nigdy de facto nie był realizowany, nawet w okresie przemożnego wpływu chadecji na życie publiczne w latach 50., a degasperiańska dewiza, iż prawna struktura społeczeństwa będzie określona prawem chrześcijańskim, jednakże bez wykluczenia sprawiedliwej wolności dla niechrześcijańskich rodzin duchowych45, straciła ostatecznie kontakt z rzeczywistością po referendum rozwodowym (1974) i po zawarciu przez Republikę Włoską nowego konkordatu ze Stolicą Apostolską w 1976 roku.

Druzgoczące podsumowanie dorobku politycznego DC dał były szef jej Komisji Etycznej (filozof pozostający pod silnym oddziaływaniem nauczania Jana Pawła II) — Rocco Buttiglione (ur. 1948), zauważając przy tym, że realizowała ona scenariusz zaprogramowany dla partii katolickiej przez marksistę Antonia Gramsci`ego. Według tego scenariusza:

Chrześcijańska demokracja to partia, która, zrywając więzi z Ancien Régime`m, prowadzi katolików do demokracji, przygotowując ich do przystosowania się do systemu reguł i wartości właściwych systemowi demokratycznemu. Przejmuje się to bez zastrzeżeń ideologię państwa demokratycznego, zaś zerwanie z katolicką krytyką demokracji jest tak radykalne, że z jej pozycji stanowisko papieży połowy wieku XIX ujęte być może jedynie w kategoriach rozminięcia się z prawdą, czyli w kategoriach błędu. […] W tej perspektywie rola partii chrześcijańsko-demokratycznej może być jedynie tymczasowa. Jej historyczna misja kończy się w momencie, w którym katolicy całkowicie zaakceptują demokrację i nie będą już potrzebowali własnej partii, która pośredniczyłaby między nimi a instytucjami demokratycznymi46.

Analiza ta zbiega się we wnioskach całkowicie z komentarzem wybitnego współczesnego filozofa i publicysty katolickiego — Jeana Madirana (ur. 1921) do Orędzia Piusa XII, akcentującym dokładną przeciwstawność tej demokratycznej herezji XX wieku do intencji papieża:

Chrześcijańska demokracja z powołania była tym, co powinno zastąpić demokrację laicką, aby demokracja stała się możliwa do zaakceptowania [podkr. moje — J.B.]. Tymczasem spełniła odwrotną funkcję, która osiąga swój punkt kulminacyjny w polityce Montiniego i przekonuje chrześcijan, by zaakceptowali, mniej lub bardziej, laicyzm istniejącej demokracji47.

Być może, zarówno sami chrześcijańscy demokraci, jak i aprobujący ich postawę liberalni papieże (Jan XXIII, Paweł VI) oraz biskupi, dlatego byli wyrozumiali dla panującego laicyzmu, ponieważ żyli w demokracji, jakby to była okoliczność łagodząca. Lecz jest to okoliczność obciążająca. Laicyzm, który jest zawsze śmiercionośny, staje się nim szybciej, staje się powszechny w demokracji. Bardziej niż jakikolwiek inny system, demokracja, aby nie pogrążyć się w rozkładzie, powinna odrzucić laicyzm Państwa48.

Warto tu wspomnieć, że już w 1948 roku Madiran oprotestowywał chadecką interpretację filozofii politycznej Akwinaty, dokonywaną na użytek chadeckiej Republikańskiej Partii Ludowej (MRP) przez Étienne`a Gilsona (1884-1978)49, który wyprowadzał, zupełnie bezpodstawnie, z myśli Doktora Anielskiego wskazanie na demokrację, jako na ustrój rzekomo najdokładniej „przylegający” do ideału chrześcijańskiego. Aczkolwiek prawdą jest, że św. Tomasz dopuszcza „rządy ludu” (politeję) jako jedną z poprawnych etycznie form ustroju, to jednak dopiero na ostatnim miejscu, i raczej w stanie „zmieszanym” (regimen commixtum) z innymi formami, a nie w stanie „czystym”. Jako ustrój najlepszy wskazuje jednak Doktor Anielski, i to w sposób nie pozostawiający cienia wątpliwości, monarchię, na drugim zaś miejscu arystokrację. Z odmian monarchii natomiast najtrwalsze i najdoskonalsze jest królestwo „zmieszane” z elementami arystokracji i politeji (umiarkowanej demokracji)50.

Błędem chadeckich wulgaryzatorów Tomasza jest także negowanie odrębności nauki o polityce, która to nauka — nazywana przez Maurrasa i Madirana „fizyką społeczną” (la physique sociale) — jest częścią filozofii natury tyczącą się społeczeństwa, natomiast etyka jako nauka o powinnościach osób dotyczy porządku Łaski. Oczywiście, polityka i etyka, choć nietożsame, są komplementarne i „symultaniczne”; pierwsza bez drugiej popada w naturalizm, druga jednak, negując samoistność pierwszej — w jałowy moralizm („angelizm”) i w utopię państwa bez Suwerena, w którą popadł był zwłaszcza Jacques Maritain (1882-1973)51.

Nadto, w przeciwieństwie do demokracji klasycznej, która była…

…jednym z ustrojów, które można wybrać ze względu na sprawność, pożytek, obyczaj polityczny i który można też poprawiać, ograniczać, lub znosić, kierując się podobnymi względami, w demokracji nowoczesnej desygnowanie rządzących przez rządzonych jest […] uznawane za jedynie słuszny sposób ich wyłaniania, [a] ustroje niedemokratyczne uznawane są za niemoralne. […] Demokracja jest tu traktowana jako niepisane prawo, którego uchylenie zawsze jest sprzeczne ze sprawiedliwością. […] W demokracji nowoczesnej definicję sprawiedliwości politycznej stanowi demokracja, zaś niesprawiedliwości — brak demokracji.

W ten sposób demokracja nowoczesna podszywa się pod demokrację klasyczną, przebiera się w jej formy i przeciwstawia się rozróżnianiu ich obu. Uznaje się za prawdziwą demokrację. Desygnację rządzących miesza z ich prawowitością: prawowitość wynika z desygnacji (demokratycznej) i stanowi z nią jedną całość52.

Utożsamiając bezpodstawnie „prawowitość” (légitimité) z demokratycznym rozumieniem „legalności” (légalité) demokracja uznała samą siebie za źródło prawa i moralności; postawiła się więc na miejscu Boga. Esencję współczesnego demokratyzmu odkrywa zatem Madiran w herezji teologicznej; w odrzuceniu wezwania Chrystusa do uczestnictwa w Jego boskości w życiu przyszłym, a ulegnięciu podszeptowi Szatana, by już tu na ziemi, być jak bogowie. Demokracja nowoczesna to zatem nic innego, jak anty-boska autonomia moralna człowieka, negująca Dekalog i Bożą suwerenność nad światem.

Dlatego tak straszliwa jest ta data [1789] w historii świata, gdy ludzie zadecydowali, że odtąd prawo będzie „wyrazem woli ogółu”, czyli wyrazem woli ludzi. Jest to data, gdy ludzie postanowili nadać sobie samym prawo, data, gdy grzechowi pierworodnemu nadali wymiar kolektywny. […] Fundamentalny grzech: metafizyczny bunt, poprzez który człowiek chce sobie samemu nadać własne prawo moralne, odchodząc od tego, które otrzymał od Boga. W 1789 apostazja ta nabrała charakteru kolektywnego. Stała się podstawową zasadą polityki. Demokracja nowoczesna to demokracja klasyczna w stanie grzechu śmiertelnego53.

3

Zasadnicza, a w naszym przekonaniu katastrofalna, zmiana stanowiska w zakresie nauczania społecznego54 Magisterium (tym bardziej zaś w poglądach głoszonych przez poszczególne Episkopaty, teologów czy publicystów deklarujących się jako katoliccy) nastąpiła od czasów II Soboru Watykańskiego, co wyartykułowane zostało w szczególności w Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes oraz w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae55. Zapoczątkowana tymi dokumentami oraz encyklikami społecznymi bł. Jana XXIII (Mater et Magistra, Pacem in terris) i Pawła VI (Ecclesiam suam, Populorum progressio, Octogesima adveniens) nowa doktryna teologiczno-polityczna oznaczała milczące odstąpienie od tradycyjnej koncepcji państwa chrześcijańskiego:

W konstytucji soborowej „Gaudium et spes” nie odnajdujemy nigdzie śladu, iż istniała kiedykolwiek jakaś doktryna katolicka o pochodzeniu i sprawowaniu władzy politycznej56.

A contrari, potwierdzeniem przypuszczenia, że również i do orzeczeń magisterialnych wkradła się zgubna i opłakana żądza nowości57, jest odrzucenie przez większość (skądinąd nieznaczną i poddaną różnorakiej presji58) Ojców soborowych eksplikacji tradycyjnej koncepcji państwa katolickiego, jaką był kontrschemat Alfreda kard. Ottavianiego do schematu przygotowanego przez komisję teologów pracujących nad Konstytucją o Kościele w świecie współczesnym. Ów zignorowany kontrschemat zawierał m.in. stwierdzenie, iż:

Władza świecka nie może być obojętna wobec religii. Ustanowiona przez Boga, by pomóc człowiekowi osiągnąć prawdziwie ludzką doskonałość, musi nie tylko stwarzać rządzonym możliwość zdobywania na własne potrzeby dóbr ziemskich […], ale musi poza tym sprzyjać obfitości dóbr duchowych, pozwalając ludziom żyć godnie, w myśl zasad religii. Nie ma pomiędzy sprawami tymi ważniejszej, jak ta, by poznać i uznać Boga, a potem wypełniać swoje względem Niego obowiązki: to właśnie jest podstawa wszelkiej osobistej i, co więcej, także publicznej cnoty. Te obowiązki względem Boga […] mają nie tylko poszczególni obywatele, ale także władza świecka […]. Jasnym jest, że władze świeckie mają możliwość uznać prawdziwy Kościół Chrystusowy, na podstawie wyraźnych znaków Jego boskiej instytucji i misji, znaków danych Kościołowi przez Jego Boskiego Założyciela. Również władza świecka, a nie tylko poszczególni obywatele, mają obowiązek zaakceptować Objawienie głoszone przez Kościół. Podobnie, w swym prawodawstwie, władza świecka musi zastosować się do nakazów prawa naturalnego i uwzględnić pozytywne prawa, zarówno Boskie, jak i kościelne, które mają prowadzić człowieka do nadprzyrodzonej szczęśliwości. Natomiast, w społeczeństwach, w których znaczna część obywateli nie wyznaje wiary katolickiej, lub, którym nawet nieznany jest fakt Objawienia, w kwestiach religijnych niekatolicka władza świecka musi dostosować się przynajmniej do nakazów prawa naturalnego59.

Te jednoznaczne wskazania znikają z soborowych i posoborowych dokumentów magisterialnych, co oznacza, iż Urząd Nauczycielski nie oczekuje już od państw i piastunów władzy realizacji Społecznego Królestwa Jezusa Chrystusa. Symbolicznym wyrazem tej zmiany stanowiska jest przeniesienie w kalendarzu liturgicznym, ustanowionego przez papieża Piusa XI Święta Chrystusa Króla, z końca października na ostatnią niedzielę roku liturgicznego, co można rozumieć jako przeświadczenie, iż Królestwo Chrystusa może nastać dopiero po „końcu czasów”; realnym — czynne uczestnictwo dyplomacji watykańskiej w dziele likwidowania istniejących jeszcze po wojnie państw katolickich. Oznacza to, iż hierarchia Kościoła „posoborowego” nie tylko pogodziła się z faktem istnienia państw laicko-liberalnych, ale uznała za słuszną i godziwą samą koncepcję państwa demoliberalnego (bezwyznaniowego), od którego oczekuje już jedynie zwykłej, dla stowarzyszeń dobrowolnych, przestrzeni wolności dla swojej posługi duszpasterskiej.

Następstwem strategii akomodacyjnej (aggiornamento) w stosunku do zsekularyzowanego państwa demoliberalnego jest pojawienie się w nowym nauczaniu kategorii Praw Człowieka, wywodzącej się z antropologii laicko-liberalnej, choć oczywiście podejmowany jest wysiłek uzgadniania tych „praw” z tradycyjną doktryną prawa naturalnego, czy nawet ich wyprowadzania stamtąd, w czym pomocna miała być, jak wiadomo, tzw. teoria personalistyczna, głównie w ujęciu Maritaina. Antropocentryczny personalizm zdominował do tego stopnia współczesny język eklezjalny, że wypełnił także nieomal sferę opisu natury wspólnoty politycznej oraz listę postulatów zgłaszanych pod jej adresem. Wspólnota polityczna jest już definiowana wyłącznie w aspekcie doczesno-horyzontalnym, jako wspólnota obywatelska60, a zatem w zgodzie z dyskursem demoliberalnym, korygowanym jedynie z punktu widzenia ochrony praw osoby w życiu publicznym61, przy całkowitym milczeniu o prawach Boga i obowiązkach wspólnoty politycznej względem Niego. Towarzyszy temu również całkowita i bezwarunkowa już aprobata dla demokracji, i jako techniki rządzenia, i jako źródła legitymizmu władzy. Nawet nieludzkie […] formy totalitarne lub dyktatorskie piętnowane są jedynie dlatego, iż naruszają prawa jednostek lub zrzeszeń społecznych62, a zatem z pozycji nieodróżnialnych od aksjologii demoliberalnej. Co więcej, wyjątkowy nacisk położony w nowym nauczaniu na „godność człowieka” — przy, nb., zaniechaniu dawnego rozróżnienia pomiędzy „godnością podstawową”, tj. wypływającą istotnie z samej rozumnej natury ludzkiej, a „godnością ostateczną”, uzyskiwaną dopiero w dążeniu do Prawdy i Dobra — sprawia, iż ta nowa antropologia zbliża się niesłychanie do idealistyczno-optymistycznych koncepcji człowieka „dobrego z natury”, a zapoznaje fundamentalny dla katolickiej samowiedzy dogmat skaleczenia natury ludzkiej przez grzech63. Towarzyszy temu nagły i niczym nie uzasadniony przyrost optymistycznego, a nawet utopijnego millenaryzmu, wyrażający się wiarą w świecki dynamizm obecnych czasów i w humanistyczne braterstwo — do czego wprost przyznawał się Paweł VI w następujących słowach:

Być może, że niektórzy uważać będą takie nadzieje za złudzenie. Ale może się zdarzyć, że ich przyzwyczajenie do widzenia rzeczy, tak, jak są, będzie w jakiś sposób błędne, ponieważ jeszcze nie dostrzegli wielkiego dynamizmu obecnych czasów [podkr. moje — J.B.], w których ludzie pragną żyć bardziej po bratersku […]. Tego rodzaju dążenie do bardziej ludzkiego sposobu życia wymaga oczywiście trudu i jest uciążliwe; jednak nawet przeciwności, przyjęte z miłością dla braci i dla ich pożytku, bardzo mogą się przyczynić do rozwoju ludzkości64.

Sens tego przełomu uchwycił precyzyjnie „paleokonserwatywny” filozof amerykański pochodzenia węgierskiego, Thomas Molnar (ur. 1921), powiadając:

Kościół, ta filozoficzna oś kontrrewolucji, zmienił pod presją okoliczności swoje polityczne posłannictwo. Z gmachu idei i wskazań kontrrewolucji wypadły więc, wraz z tą zmianą, jego fundamenty. […] Kontrrewolucja została w XIX wieku zwyciężona. Kościół dostosowywał się stopniowo do burżuazyjnego społeczeństwa […], a Paweł VI dopasował [Go] w całości do współczesnego świata. Sobór Watykański II usankcjonował wszystkie te dostosowawcze strategie. Bez Kościoła zachodniochrześcijańskie państwo zostało pozbawione swojego zakotwiczenia. Stało się ono politycznie autonomiczne, moralnie też w pewien sposób, i nie jest w stanie stawiać oporu przed okupacją przez jedną partię (na Wschodzie), lub przez całość burżuazyjnego społeczeństwa (na Zachodzie). […] Pole kontrrewolucyjnego myślenia i działania skurczyło się znacznie, stało się nieprzejrzyste i rozpadło się na pojedyncze części65.

Podobną diagnozę (w bardziej publicystycznej manierze) stawia chyba ostatni już tej rangi i znaczenia polityk w świecie współczesnym, który otwarcie przyznaje się do tradycyjnego katolicyzmu — Patrick J. Buchanan (ur. 1938). Bez ogródek głosi on, że Kościół katolicki stracił swojego wojowniczego ducha z lat 40. i 50., gdy ekumenizm nie istniał dla nas, gdy kroczyliśmy drogą do zwycięstwa; dopiero w zatrutych kontrkulturową dekadencją latach 60. Kościół wojujący i triumfujący wyparty został przez Kościół kurczący się, otumaniony pacyfizmem, retoryką podążania za duchem czasu i intelektualnie jałowym, a moralnie destrukcyjnym otwarciem się na świat świecki66.

Ta konstatacja zbiega się z gorzką refleksją „ostatniego prawdziwego reakcjonisty”, kolumbijskiego arystokraty Nicolása Gómeza Dávili (1913-1994): Kościół obejmuje dziś demokrację nie dlatego, że jej przebacza, lecz dlatego, że to właśnie demokracja przebacza Jemu67.

Równie stanowcza jest diagnoza powoływanego tu już Madirana:

Herezja XX wieku jest herezją biskupów. Nie są oni jej wynalazcami, tylko jej agentami. Nie są podbici przez nią; jeśli ona ogarnęła prawie wszystkich, to nie z powodu ich bezsilności lub nieuwagi, lecz dlatego, że oni są w niej. Byli już takimi, sekretnie, przed Drugim Soborem Watykańskim; w trakcie Soboru pozwolili sobie być trochę mniej dyskretni; od Soboru zmierzają ku niej otwarcie i do ostatecznych konsekwencji w swoich decyzjach i przedsięwzięciach oficjalnych; w ten sposób nie mamy już ani katechizmu, ani liturgii, a sakramenty są zagrożone68.

Jedni z biskupów czują się bliżsi liberalizmowi, inni socjalizmowi, a niektórzy nawet komunizmowi; prawie wszyscy zatem są „przyłączeni” /ralliés/ w jakiś sposób do Rewolucji69. Kościelna „nomenklatura” tępi wszelkie przejawy wierności katolickiej Tradycji, ale jest w ostentacyjnej przyjaźni z nomenklaturą masońską, liberalno-socjalistyczną i wszelkich innych „rytów”: jest to pachnący siarką sojusz loży i diecezji70. To zaś są wszystko skutki nieszczęsnego aggiornamento, którego następstwem było perwersyjne uczynienie „świata” ojcem i nauczycielem Kościoła. Nie jest przy tym prawdą, że papieże przedsoborowi jedynie „potępiali świat”, a dopiero Jan XXIII odnalazł sposób „pozytywnego” głoszenia Ewangelii; w rzeczywistości, za każdym potępieniem szły zawsze definicje i objaśnienia, które właśnie po Vaticanum II uległy rozrzedzeniu i zaciemnieniu.

Od samego początku wielkie nadzieje na powstrzymanie tego procesu autodestrukcji doktrynalnej w Kościele wiązane były z pontyfikatem Jana Pawła II. I istotnie — tym, którzy hałaśliwie i pochopnie okrzyczeli Jana Pawła II „papieżem praw człowieka” nie dość przypominać słowa skierowane przez Niego do robotników chrześcijańskich w Brukseli (i nie tylko tam, lecz wielokrotnie, i gdzie indziej): istnieją nie tylko prawa człowieka, ale również prawa rodziny i prawa narodu71, czy nieustannie wręcz powtarzaną myśl, iż demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm72. Zupełnym ewenementem (a co napawa szczególną radością, wypowiedzianym właśnie w Polsce i w związku z postacią polskiej monarchini) w całej epoce nauczania „posoborowego” było uwypuklenie nieprzemijającej wartości wzoru władcy chrześcijańskiego w homilii podczas Mszy kanonizacyjnej św. Jadwigi Królowej Polski.

Te „pierwiosnki” powrotu do tradycyjnej teologii politycznej wciąż jednak są nadal tylko perłami trudnymi do wyłowienia z morza antropocentrycznej teorii „praw człowieka”, nieustannych, a przez to zbanalizowanych wezwań do „pokoju”, widzianego w perspektywie doczesnej, wreszcie „egzaminowania” współczesnych demokracji z punktu widzenia „wierności” ich własnym (naturalistycznym, laickim i egalitarnym) zasadom, a nie w świetle nauki katolickiej. „Posoborowi” papieże, biskupi i inne autorytety eklezjalne apelują do państw i polityków już tylko o odrzucenie „relatywizmu etycznego”, natomiast wciąż nie domagają się odejścia przez nie od laicyzmu tout court. Dlatego także konkordaty zawierane współcześnie nie zawierają wymogu uznania przez państwa religii prawdziwej, a jedynie poszanowania „religijnej wolności” i „godności osoby ludzkiej”; jest to oczywisty skutek samoskrępowania się Kościoła Deklaracją o Wolności Religijnej.

*

Czy analizowany wyżej proces rozpadu katolickiej teologii politycznej ma swoje głębsze (i immanentne) przyczyny, wykraczające przeto poza te lub owe, konkretne omyłki popełniane w przeszłości i w teraźniejszości przez pasterzy Kościoła? W poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie odwołamy się raz jeszcze do ustaleń poczynionych przez C. Schmitta w przedmiocie „rzymskiego katolicyzmu i politycznej formy”.

Schmitt zauważa, że Kościół katolicki w sposób najdoskonalszy z możliwych wyrażał zawsze ideę reprezentacji, która jest podstawą wszelkiego autorytetu i panowania. Prawdziwie autorytarialne reprezentowanie musi być związane z reprezentowaniem czegoś lub kogoś transcendentnego w stosunku do reprezentującego. Jedynie zatem Kościół katolicki mógł spełniać ten warunek doskonale, ponieważ jest on uwierzytelnionym bezpośrednią sankcją boską (Paś baranki Moje…) reprezentantem samej Prawdy Absolutnej; widzialny suweren Kościoła — papież, pontifex maximus, następca św. Piotra, Książę Apostołów, servus servorum Dei — jest najwyższym reprezentantem samego Jezusa Chrystusa, Jego namiestnikiem za ziemi (vicarius Christi / vicarius Dei). Prawdziwa siła Kościoła płynie właśnie z tego doskonałego i konsekwentnego przestrzegania idei reprezentowania Boga:

Kościół jest konkretnym reprezentantem Chrystusa i uosabia Jego stałą obecność. […] W każdym historycznym momencie uosabia związek między ludzkim istnieniem a ofiarą Chrystusa na krzyżu. Jest bezpośrednim reprezentantem Chrystusa na Ziemi, Boga, który w historycznej rzeczywistości stał się człowiekiem73.

Z kolei, polityczna idea katolicyzmu wyraża się w trzech podstawowych formach: estetycznej formie sztuki, formie prawnej oraz pełnej blasku i chwały historycznej formie panowania nad światem74.

Ta ostatnia forma realizuje się we władzy pontyfikalnej papieża, który

…występuje w [podwójnej] roli kapłana i urzędnika. Papież nie jest prorokiem, lecz zastępcą Chrystusa. Dzięki tej formule odsunięte zostało widmo niepohamowanego fanatyzmu i groźba pojawienia się samozwańczych proroków. Ponieważ urząd jest niezależny od charyzmy [podkr. moje — J.B.], ksiądz uzyskuje godność całkowicie wyabstrahowaną od jego konkretnej osoby. Pomimo to nie jest on tylko zwykłym funkcjonariuszem lub komisarzem, jak w systemie republikańskim, jego godność zaś nie ma charakteru bezosobowego, jak to jest w przypadku współczesnego urzędnika. Jego urząd i osoba związane są nieprzerwanym łańcuchem osobistego powołania z osobą samego Chrystusa [j.w.]75.

Trzeba wszelako zauważyć, że przed nowożytną „schizmą bytu” Kościół nie był bynajmniej „osamotniony” w sprawowaniu reprezentacji. Naonczas każda władza i każda forma społecznego istnienia opierała się (i swój autorytet) o reprezentowanie (we właściwej sobie sferze kompetencji) tego, co ją przekracza. Królowie i książęta też byli „porucznikami Boga na ziemi” w swojej domenie politycznego regalium, a cesarz chrześcijański był uważany nawet za „wikariusza Boga” w całej oikoumene chrześcijańskiej76. Również cały system reprezentacji stanowej był całkowicie zanurzony w tak pojętej idei reprezentacji, w której archetypiczne postaci księdza / mnicha, rycerza i kupca reprezentowały nie siebie, lub inne konkretne jednostki, lecz transcendentną w stosunku do nich funkcję (oratores, bellatores, laboratores) we wspólnocie politycznej (corpus regnum), ujmującej się jako imago Ciała Mistycznego (corpus mysticum) Chrystusa. Zresztą, nawet wspólnoty przed- i pozachrześcijańskie też nie wyobrażały sobie reprezentowania inaczej, jak przez odniesienie do autorytetu ponadludzkiego, tyle że błędnie (bo z nieznajomością Objawienia) rozpoznawanego, co dowodzi, że takie rozumienie idei reprezentacji zawiera się w prawie naturalnym, zaszczepionym każdemu człowiekowi. Tym właśnie także różniła się fundamentalnie demokracja klasyczna od nowożytnej, że ludowi ateńskiemu, zgromadzonemu na Pnyksie jako kolegialny władca, czy jego urzędnikom, nie przyszłoby nawet do głowy, że „reprezentują” samych siebie: obojętnie — lud a totali czy pojedynczych Ateńczyków; reprezentują oni natomiast boskie prawo (Themis) i boską sprawiedliwość (Dike).

Kryzys nowożytności i powstanie demokracji nowoczesnej to właśnie przede wszystkim destrukcja idei reprezentacji. Po zniszczeniu „stanów”, równoznacznym z przekształceniem się państwa w wielogłowego — złożonego z miriad wolnych i równych, więc identycznych jednostek — Lewiatana77, taż „reprezentacja” oznaczać miała odtąd reprezentowanie — przez wybranych w głosowaniu ludowym „delegatów” — tegoż „ludu”. Jest to oczywisty absurd, ponieważ nikt nie może „reprezentować” samego siebie, a żałosna klęska Rousseau`owskiej pseudoteoretyzacji „suwerenności ludu” jako ekspresji „woli powszechnej” (co było właśnie jedyną w ideologii demokratycznej próbą znalezienia ekwiwalentu autorytetu transcendentnego) unaoczniła, że niereprezentowalna — bo „nieprzenoszalna” — jest również czyjakolwiek wola; „delegat” Jan Kowalski nie może „reprezentować woli” Stanisława Nowaka. Na poziomie doktrynalnym ideologia demokratyczna pogrążyła się zatem w beznadziejnym splocie fikcji personifikacyjnych, okazując się zdolna jedynie do infekowania innych trucizną (morbus democraticus) sprzecznego z naturą rzeczy, egalitarnego plebeizmu, poszukującego autorytetu nie „na górze”, lecz „w dole”; praktycznie natomiast, wobec — jak zauważa Schmitt — niezdolności społeczeństwa mieszczańskiego do reprezentacji oraz wypracowania własnej symboliki reprezentacyjnej, system społeczny i polityczny mieszczańskiej demokracji uległ pęknięciu dualistycznemu, na burżuazję i grupy zdeklasowane (proletariat i bohema), co z kolei otwarło pole rewolucji, wychodzącej z tych grup i dokonywanej w ich imieniu. Obie te formacje łączy zresztą dominacja ekonomicznego sposobu myślenia, nienawiść do jakiejkolwiek formy i dążenie do zupełnego „odpolitycznienia” państwa, widzianego jako „samoczynna maszyna”: kapitalista z Wall Street i bolszewik-leninista78 nienawidzą się wzajemnie, ale myślą identycznie.

W świetle powyższego, położenie Kościoła w konfrontacji z „dojrzałą” postacią nowożytności, tj. demokratycznego i zsekularyzowanego społeczeństwa przemysłowego, nie było jeszcze — i pomimo utraty jego domeny doczesnej (Państwa Kościelnego), i pomimo zniknięcia państw chrześcijańskich — najgorsze. Paradoksalnie nawet uległo wzmocnieniu, właśnie dlatego, że w świecie „odplastycznionym”, stającym się bezforemną magmą, ujarzmianą jedynie przez „nieludzką” technikę, i pozbawionym prawdziwej reprezentacji, Kościół katolicki pozostał jedyną instytucją, która wciąż posiadała formę (także polityczną) i jedynym już nośnikiem idei reprezentacji. Jak zauważa Schmitt, gdyby utopia wypływająca ze myślenia ekonomicznego (obojętnie, w „kapitalistycznej” czy „socjalistycznej” odmianie) została całkowicie urzeczywistniona, tj. gdyby polityka zupełnie zniknęła ze świata sekularnego, to

…wówczas tylko Kościół reprezentowałby polityczne myślenie i polityczną formę. Dysponowałby więc w praktyce niespotykanym monopolem; jego polityczne panowanie nad światem byłoby nieporównywalne nawet z pozycją, która posiadał w czasach średniowiecza79.

Ale Kościół — podkreśla Schmitt — nigdy nie dążył i nie dąży do zdobycia takiej pozycji, ponieważ w zgodzie z własną nauką i strukturą ideową:

…woli mieć obok siebie polityczne państwo, societas perfecta, zamiast luźnego związku ludzi interesu. Pragnie on współżyć z państwem w swoistej symbiozie, dzięki której dwa rodzaje reprezentacji istnieją obok siebie równolegle80.

Dlatego właśnie Kościół „epoki Piusów” mógł spokojnie okazywać swoją siłę i prezentować nieskażoną niczym doktrynę, ani nie rezygnując ze stawiania „światu” wciąż tych samych wymogów, ani nie ulegając pokusie rozszerzania swojej domeny. Jedynym celem praktycznym do jakiego dążył było wytrwałe poszukiwanie w bezforemnym świecie jakiegokolwiek minimum formy, pozwalającego rozpoznać do kogo należy autorytet, co oznacza, że powstał grunt do układania się, choćby na elementarnym poziomie. To właśnie dlatego Kościół tej epoki mógł, w interesie swoim i narodu — na przykład w zniewolonej przez komunizm Polsce, w osobie prymasa-interrexa Wyszyńskiego — z nieporównaną godnością negocjować z „panem Bierutem” czy „panem Gomułką”, gdy tylko chociaż minimum formy zastąpiło „sytuację rewolucyjną”, i to bez najmniejszej obawy poniesienia jakiegokolwiek uszczerbku na swojej tożsamości i wierności depozytowi wiary. Znamienne, w porównaniu z tą sytuacją, że w konfrontacji z o ileż na pozór łatwiejszym i nie grożącym przemocą fizyczną „partnerem”, czyli państwowością demokratyczną i zewnętrznie wolną, autorytet eklezjalny de facto, choć milcząco, zrejterował, ponieważ dzisiaj we własnej doktrynie nie potrafi znaleźć odpowiedzi na pretensję, że Kościół „nie umie przystosować się do demokracji”. Oczywiście takiej odpowiedzi, która zdmuchnęłaby tę arogancję jak pył z polnego mlecza.

Właśnie w tym momencie analizy Schmitta, opisujące nieistniejącą już sytuację historyczno-egzystencjalną, tracą swoją zdolność operacyjną. Pomimo swej przenikliwości myśliciel ten nie przewidział sytuacji, która choćby hipotetycznie — a jak się okazało, zaktualizowanej — mogła wynikać z faktu znalezienia się Kościoła w położeniu jedynej instytucji w zamorfizowanym świecie, która przechowała skarb reprezentacji i zachowała formę. Tą, wynikającą z zasady „połączonych naczyń”, nieprzewidzianą sytuacją jest albowiem możliwość zainfekowania „ciała zdrowego” przez otaczające je „członki zakażone”, rozlewania się bezforemnej magmy na organizm posiadający formę. I to, naszym zdaniem, się stało. Socjologicznie rzecz ujmując, Kościół — co jest okropnym banałem, ale niestety trzeba go powtórzyć — zawsze był, jest i będzie „zanurzony” w świecie ludzkim, i w swojej widzialnej, doczesnej postaci podlegać będzie w jakimś stopniu zawsze płynącym od niego impulsom. Kiedy zatem na dłuższą metę społeczność polityczna traci formę i zdolność do reprezentowania, a nawet rozumienia idei reprezentacji, kiedy żyje w ciągłym fałszu pseudoreprezentacji „oddolnej”, to swoim morbus democraticus musi w końcu atakować na zewnątrz, bo sama „dusi się” od nadmiaru tej trucizny. Zakażanie organizmu Kościoła tą „demokratyzacją” było zatem dokładnym odwróceniem procesu sprzed wieków, z epoki chrystianizacji imperium rzymskiego czy „barbarzyńców”. Ci mieli bowiem fałszywe mniemania na temat tego, kogo reprezentują (Jowisza, Mitrę, Odyna…), ale sam sens idei reprezentowania pojmowali prawidłowo; wiedzieli, że autorytet, który mają reprezentować, pochodzi „z góry”. Zadaniem Kościoła było więc jedynie pouczenie o tym, kto jest Panem i Dawcą prawdziwego autorytetu, do kogo sprawowana władza winna być odnoszona.

Teraz następuje inwersja. To „świat” poucza Kościół o swojej fałszywej, przesiąkniętej plebeizmem, idei reprezentacji, której autorytet płynie „z dołu”, a ta anty-katecheza ma dwa (logicznie, bo w praktyce mogą one być synchroniczne) etapy: w pierwszym, kościelny „uczeń” przyswaja sobie „naukę”, iż od „ludu” pochodzi władza w Państwie, w drugim zaś, że od „ludu” (tym razem „Ludu Bożego”) pochodzi także władza w Kościele. Uwieńczeniem tej „anty-katechezy” musi być zatem stuprocentowa herezja: że Kościół reprezentuje już nie Chrystusa, lecz „Lud Boży”, że autorytet należy nie do wikariusza Chrystusa, Jego Zastępcy na ziemi, lecz również do „Ludu Bożego”, do „kolektywu wierzących”!

W ten sposób — konkluduje Joseph kard. Ratzingerodrzuca się ideę autorytetu uwierzytelnionego przez Boga, ideę władzy pochodzącej od Niego […]. Tymczasem, Władza kościelna wspiera się nie na głosowaniu większości, ale na władzy samego Chrystusa, który zechciał, by w niej uczestniczyli ludzie, jako Jego reprezentanci, aż do jego ostatecznego powrotu81.

Jeżeli mielibyśmy wskazać symbolicznie „osiowy” moment przeniknięcia tej egalitarnej mentalności plebejskiej do wnętrza Kościoła, to byłby nią, naszym zdaniem, ten jałowy i motywowany źle rozumianą pokorą gest papieża Pawła VI, jakim było demonstracyjne zdjęcie potrójnej korony i polecenie jej przetopienia, celem rozdzielenia jej materialnej równowartości pomiędzy „biednych” — gest, którego prawzór (wyrzut Marty wobec Marii za zużycie całego flakonu cennej wonności dla obmycia stóp Pana) został przecież skarcony przez Jezusa. Gestem tym papież wpisał się, niestety, bezwiednie w ten sam ciąg symboliczny, do którego należy stłuczenie przez rewolucjonistów św. Ampułki z olejem do pomazywania królów Francji, czy (niezrealizowany na szczęście) zamiar bolszewików węgierskich przetopienia Korony św. Stefana. Aktem tym Paweł VI zdezawuował świętość wszystkich koron władców chrześcijańskich, zdając się zapominać, że odkąd Chrystus Pan potwierdził stanowczo pytanie Piłata, czy jest On królem (J 18, 37), i odkąd ustanowiony został Kościół, boskim archetypem każdej korony w Christianitas jest Korona Cierniowa.

O tym, że świadomość i postępowanie katolików są coraz powszechniej kierowane czystą odwrotnością dewizy papieża św. Leona Wielkiego: „lud należy pouczać, a nie iść za nim” (populus est docendus non sequendus), świadczy także spontaniczna już niemal sympatia, jaką budzi sama idea i postać „rebelianta”, „nonkonformisty” i „dysydenta”, tak w świecie politycznym, jak w samym Kościele, z którą wręcz „naturalnie” związane jest pojęcie „moralnej wyższości” nad posłusznym („konformistycznym”) „lojalistą” — tym wymowniejsze w świetle zniknięcia z encyklik, listów pasterskich, czy po prostu kazań, nieustannych ongiś napomnień o obowiązku posłuszeństwa prawowitej władzy. Jeżeli już jakiś autorytet eklezjalny czuje się zmuszony do zdezawuowania wyjątkowo drastycznej formy rebelii (na przykład przybierającej postać terroryzmu), to też czyni to wyłącznie na płaszczyźnie czysto humanitarnych apeli (obrosłych już potężną porcją swoistej „nowomowy”) o „zaniechanie przemocy”, okazanie „gotowości do dialogu społecznego” i podjęcie „pokojowych negocjacji” w celu realizacji tą drogą swoich roszczeń, które to roszczenia zatem właściwie a priori uważane są za słuszne, pewnie dlatego, że w ogóle zgłoszone. Kontrastuje z tym fakt, że wyjątkowo twarde słowa współcześni biskupi potrafią znaleźć jedynie akurat wówczas, kiedy jakimś cudem znajdzie się jeszcze w dzisiejszym świecie prawdziwy suweren, który z rebeliantami nie prowadzi „dialogu”, lecz spełniając swój obowiązek przywrócenia porządku robi to, co należy, czyli poskramia ich82.

Pomocny byłby także „rachunek sumienia” badający zasięg podatności katolików na ten rodzaj „wyrazów uznania” ze strony laickich mediów w stosunku do papieża Jana Pawła II, które chwalą Go za „charyzmatyczną osobowość”, i jako prowadzącego ze wszystkimi dialog „przywódcę religijnego katolików”. Co się tyczy „charyzmatu”83 — który nie jest przecież żadnym warunkiem koniecznym sprawowania urzędu Piotrowego — to wystarczy zapytać, co stanie się z autorytetem papieskim, jeśli następny papież nie będzie miał tych, bez wątpienia fascynujących cech duchowości i osobowości, jakie posiada Jan Paweł II? Że papież, który nie będzie typem „proroka”, który nie będzie miał daru przemawiania z równym żarem do zgromadzonych milionów, stanie się dla „świata” po prostu „nieinteresujący”, to rzecz pewna; ważniejsze i bardziej niepokojące jest jednak pytanie, czy nie stanie się takim również dla, już kierującego się podobnym nastawieniem, „Ludu Bożego”? Warto w związku z powyższym wysłuchać i przemyśleć refleksje zatroskanego tradycjonalisty (Molnara), który przypomina, że społeczeństwo liberalne banalizuje wszystko, toteż:

Kiedy papież jedzie do tego czy tamtego kraju, zbierają się setki tysięcy osób, słuchają go i oklaskują. Jednak wielu z nich już następnego dnia o tym zapomina, bo telewizja właśnie mówi o katastrofie samolotu, ślubie znanej aktorki, skandalu korupcyjnym polityka itp. […] Tłumy nie znaczą nic. Tłum oznacza, że ludzie jak zawsze są ciekawi, ciekawi czegokolwiek, zarówno Madonny, wielokrotnego mordercy, jak i papieża. Wydaje mi się, że słowa papieża toną w ogromnym hałasie tej cywilizacji. Osobiście wolałbym, żeby papież milczał. Absolutnie milczał. W społeczeństwie rozwrzeszczanym tylko cisza ma swoją wymowę84.

Równie groźne w skutkach jest przyswajanie sobie przez katolików określenia „przywódca religijny (resp. katolików, Kościoła i analogiczne)”. Oczywiście papież jest, w sensie socjologicznym, takim „przywódcą”, ale nie ta drugorzędna „przypadłość” określa jego istotę, lecz właśnie to, że jest on reprezentantem Prawdy, wikariuszem Chrystusa. Określenie „przywódca religijny” relatywizuje Księcia Apostołów, sprowadza go do rzędu równych sobie przywódców innych wyznań, co ma daleko idące konsekwencje (vide: „spotkania międzyreligijne” typu Asyż), jednego z „reprezentantów” równoprawnych „frakcji religijnych”; wówczas już siłą samego „protokołu dyplomatycznego” pozycja „przywódcy katolików” nie może być inna od choćby i „przywódcy wyznawców voodoo”, tak samo, jak na spotkaniach „przywódców politycznych” przestrzega się formalnej „równości” szefów największych mocarstw nawet z, powiedzmy, prezydentem Mauritiusa. Nie chodzi tu o „ludzką” równość, którą mogłaby usprawiedliwiać nawet pokora „sługi sług Bożych”, ale o symboliczne zrównanie „obiektów” wiary rozmaitych „przywódców” i „wspólnot” religijnych, o zrównanie fetyszów z Bogiem prawdziwym.

*

Pozostaje nam jeszcze (niełatwa) odpowiedź na pytanie, gdzie — prócz, co oczywiste, w opiece Ducha Świętego nad Kościołem — upatrywać możliwości odrodzenia katolickiej teologii politycznej. Wydaje się, że wymaga to dwóch, równoległych okoliczności. Z jednej strony, w łonie samego społeczeństwa politycznego musiałoby dojść do kontrrewolucyjnej regeneracji, do wytworzenia na tyle znaczącej siły katolicyzmu politycznego, nie poddającego się determinizmowi „nieuchronności” demokratycznej ewolucji, który będzie w stanie jednocześnie odbudowywać, krok po kroku, fundamenty civitas cristiana i stymulować rewitalizację nauczania teologów i Magisterium, które przecież w jakiejś mierze zawsze starało się formułować swoje nakazy w języku adekwatnym do języka zrozumiałego dla świata; dopóki zatem w dyskursie politycznym wszyscy, łącznie z politykami przyznającymi się do katolicyzmu, mówią jedynie językiem „praw człowieka”, a innego zdają się nawet nie pamiętać, to trudno oczekiwać, by doszło do jakiegoś zasadniczego przełomu w języku eklezjalnym.

Warunek drugi wynika z faktu, iż teologia polityczna nie jest autonomicznym i izolowanym sposobem obecności i nauczania Kościoła, lecz fragmentem całej Jego misji duszpasterskiej. Kryzys nauczania społecznego jest zatem częścią ogólnego kryzysu w Kościele, ogarniającego liturgię, dogmatykę, wykład katechizmu, teologię moralną, filozofię, formy pobożności, dyscyplinę etc., z czego najoczywiściej wynika, że przezwyciężanie kryzysu nie może dokonać się tylko na jednym polu, lecz równolegle na wszystkich. Wysiłki na rzecz odnowy muszą być podejmowane w każdej dziedzinie przez wszystkich, którzy trwają przy Tradycji, w duchu wiary i posłuszeństwa, które wszelako nie musi i nie może być posłuszeństwem — jak przypomina cytowany tu już wielokroć Madiran — pasywnym, fetyszystycznym i bezwarunkowym (l`obéissance passive, fétichiste, inconditionelle), albowiem:

Posłuszeństwo bezwarunkowe, również papieżowi, nie jest katolickie. Bezwarunkowo katolik musi być posłuszny tylko Bogu i prawu Bożemu85.

Dlatego nie ma innej drogi dla ziszczenia nadziei odnowy również i teologii politycznej, jak wytrwale prosić naszych biskupów: Zwróćcie nam Pismo, katechizm i Mszę86.


1 W zasadzie powinno być oczywiste — lecz może jednak wymaga to zaznaczenia — że na użytek niniejszych roztrząsań, z uwagi tak na temat, jak brak kompetencji autora, który nie jest teologiem, pojęcie „Kościół” brane jest w aspekcie widzialnej, zewnętrznej (instytucjonalnej), choć specyficznej formy duchowego — ale również par excellence politycznego — władztwa i należnego mu autorytetu, nie zaś w swoim istotowym i fundamentalnym znaczeniu jako społeczności nadprzyrodzonej, założonej przez Jezusa Chrystusa, będącego Jego prawdziwą i niewidzialną Głową, i stanowiącej Jego Ciało Mistyczne. Nie oznacza to jednak, iżby ów sens prymarny był i powinien być ignorowany — także w aspekcie rozważanego przez nas zagadnienia; przeciwnie — uniemożliwiałoby to, lub zasadniczo wypaczało, rozumienie celów stawianych sobie przez Kościół w Jego relacji do przyrodzonej wspólnoty politycznej. Idzie zatem jedynie o to, że ilekroć mówimy tu „Kościół”, „stanowisko Kościoła”, „decyzje Kościoła” itp., tylekroć mamy na myśli — konkretnie i historycznie — widzialną, reprezentującą i zastępującą Jezusa Chrystusa na ziemi, hierarchię kościelną: papieży, biskupów, ewentualnie także teologów czy pisarzy katolickich, których opinie są lub uchodzą za miarodajne, przynajmniej w określonym kontekście i czasie, dla nauki Kościoła.

2 Święty Augustyn, O Państwie Bożym przeciw poganom ksiąg XXII, Warszawa 1977, t. 1, s. 299.

3 Zob. np. A. Michnik, Mantra zamiast rozmowy, „Gazeta Wyborcza” 1-2 IV 2000.

4 J.-J. Rousseau, Umowa społeczna, Warszawa 1966, s. 164.

5 Ibid., s. 158.

6 Przykładowo, niezaprzeczalny jest wpływ Eseju o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie, i w ogóle myśli wielkiego reakcjonisty XIX-wiecznego — Juana Donoso Cortésa na sformułowania Syllabusa.

7 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, Warszawa 1992, s. 16.

8 Encyklika papieża Leona XIII Diuturnum illud O władzy politycznej, Warszawa 2001, s. 11.

9 Ibid., s. 17-18.

10 Encyklika papieża Leona XIII Immortale Dei O państwie chrześcijańskim, Warszawa 2001, s. 17-18.

11 Ibid., s. 20.

12 Ibid., s. 7.

13 Analogicznie, rojalistyczny legitymizm we Francji, Hiszpanii i Portugalii, w którego wspieranie bez wątpienia (i vice versa) angażowali się papieże XIX-wieczni, też nie był prostym „monarchizmem”, lecz właśnie epifenomenem ideału państwa katolickiego, dla którego równie ważny i konieczny, co „legitymizm pochodzenia” (prawowitość dynastyczna), był „legitymizm wiary” francuskiego króla tres-chrétien, czy hiszpańskiego rey católico. Nie mając tu miejsca na rozwinięcie tematu „kompatybilności” legitymizmu z katolicką teologią polityczną mogę jedynie odesłać Czytelników do tekstów składających się na moją książkę: 'Umierać, ale powoli!'. O monarchistycznej i katolickiej Kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Wyd. ARCANA, Kraków 2002.

14 W parole „posoborowym” można by ją śmiało nazwać „opcją preferencyjną”.

15 Leon XIII, Immortale Dei, op. cit., s. 7.

16 C. Schmitt, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, [w:] id., Teologia polityczna i inne pisma, Kraków 2000, s. 85.

17 Ibid., s. 87-89.

18 Cyt. za: R. Havard de la Montagne, Histoire de la Démocratie chrétienne, Paris 1948.

19 Cyt. za: J. Stefanowicz, W kręgu Marca Sangniera, Warszawa 1973, s. 125.

20 Cyt. za: ibid.

21 Niczym innym, jak ostrzeżeniem przed wypaczoną laicyzmem i duchem rebelii, zabsolutyzowaną, oderwaną od miłości do Boga i posłuszeństwa prawowitemu suwerenowi doczesnemu „religią ojczyzny”, były przecież wszystkie te liczne wypowiedzi papieży XIX-wiecznych, potępiających masońsko-liberalny karbonaryzm, podjudzający narody przeciwko królom, za które Kościół zbierał równie niezliczone obelgi za „bezduszny” brak zrozumienia dla uczuć patriotycznych — zwłaszcza w kontekście włoskiego Risorgimenta; przecież z punktu widzenia liberałów — patriotów „dobry papież” znaczył tyle, co papież, który zgodziłby się być głową (albo „kapelanem”) włoskiej rewolucji antyaustriackiej i antyburbońskiej; jeśli natomiast idzie o socjalizm to bodaj pierwsze ostrzeżenie przed nim rangi pontyfikalnej znalazło się już w encyklice Piusa IX Noscitis et nobiscum z 8 XII 1849.

22 Papież Pius XI, Encyklika o położeniu Kościoła katolickiego w Rzeszy Niemieckiej (Mit brennender Sorge) II, 15, [w:] „Znak” 1982, nr 332-334 (7-9), s. 738/9.

23 Ibid., II, 12, op. cit., s. 738.

24 Papież Pius XI, Encyklika o bezbożnym komunizmie (Divini Redemptoris), 58, Warszawa 1937.

25 Ibid., 9.

26 Jak ktoś (autorstwa określenia nie pamiętam) słusznie zauważył, Lenin to nikt inny, jak „Dżyngis-chan z maszyną do pisania”.

27 Divini Redemptoris, 22.

28 Ibid., 10-11.

29 A z grona „nieprzejednanych” legitymistów, zwanych „Białymi Hiszpańskimi” (Blancs d`Espagne), Maurice hr. d`Andigné.

30 Cyt. za: X. Saint-Delphin, Le Centenaire du 'Ralliement', „Feuille d`Information Légitimiste” 1991, nr 94, s. 2.

31 Cyt. za: J.-C. Drouin, Les non-rallies deux fois: Les Blancs d`Espagne de 1883 a nos jours, http://www-cahme.montaigne.u-bordeaux.fr/dr5.pdf.

32 Pięknym — nawet jeśli tylko mitycznym — przykładem takiej „republikanizacji” jest początek pólis ateńskiej, która stała się zrazu arystokratyczną, a później demokratyczną dlatego, że po bezpotomnej śmierci ostatniego króla Aten nie widziano ponoć nikogo, kto byłby godzien stać się następcą tego szlachetnego władcy.

33 Złożoność materii ideowej i wielość aspektów oraz kontekstów affaire Action Française zupełnie wykluczają możliwość przeprowadzenia tu wywodu uzasadniającego, w miarę choćby wyczerpująco, postawioną tu — przyznaję, że kategorycznie — tezę o bezzasadności kondamnacji tego ruchu, w taki sposób, by nie zachwiało to koniecznymi proporcjami w tekście z założenia syntetycznym. W tej sytuacji nie pozostaje mi nic innego, jak odesłać pozostającego z uczuciem niedosytu Czytelnika do mojego artykułu (oraz do powołanej tam literatury przedmiotu): Charles Maurras i Action Française wobec religii i Kościoła [w:] Religia i polityka (red. B. Grott), Kraków 2000.

34 Zob. H. Rambaud, „Le défenseur de la foi”, „Itinéraires” avril 1968, nr 122 (Słowa te Pius X wypowiedział podczas audiencji prywatnej do krytyka muzycznego — Camille`a Bellaigue, który ujawnił treść rozmowy w liście do „La Libre Belgique” z 18 IX 1926. Papież skarżył się też wówczas na tych, którzy warcząc „jak psy” /comme des chiens/ domagają się od niego: „Skaż go Drogi Ojcze Święty, skaż go! A ja im odpowiadam: 'Idźcie sobie, idźcie czytać wasze brewiarze, idźcie modlić się za niego'”. Lecz jak to możliwe „bronić Wiary” będąc „niewierzącym”? Subtelnie wyjaśnia tę zagadkę Jean Madiran w komentarzu do słów papieża: „Pozbawiony wiary katolickiej, niewierzący Maurras broni tego wszystkiego, co bezbożnictwo współczesne atakuje najbardziej […]: kultu Dziewicy i Jej orędownictwa, dogmatu obcowania świętych, ważności uczynków. […] [Lecz] ta wielka miłość do Kościoła nie wie jeszcze, iż kochać i bronić Kościół, przez co ona definiuje się sama, znaczy również kochać i bronić Jezusa Chrystusa oraz walczyć za Jezusa Chrystusa” — „Itinéraires” septembre-octobre 1979, nr 236, s. 10-13).

35 Ch. Maurras, La Politique religieuse, [w:] La Démocratie religieuse, Paris 1921, s. 383/4.

36 Id., L`Action Française et la Religion Catholique, [w:] op. cit., s. 448.

37 Id., La Politique religieuse…, s. 196.

38 Id., L`Action Française…, s. 512.

39 Ibid., s. 453.

40 M. Pujo, L`agression contre l`Esprit. Comment Rome est trompée, Paris 1929, s. 83.

41 Ograniczymy się do jednego, ale doskonale współgrającego z analizami Maurrasa, przykładu z zakresu ustroju wewnętrznego Kościoła: rakowaty rozrost nie mających żadnego umocowania w sukcesji apostolskiej, kolegialnych struktur Konferencji Episkopatów partykularnych, przejmujących wszystkie zwyczaje i choroby demokratycznych parlamentów: procedury elektoralne, brak odpowiedzialności indywidualnej, manię nieustannego głosowania, podział na frakcje, nieuchronność kompromisów, niekończący się potok słów i dokumentów, ciągły wzrost władzy rozmaitych biur i sekretariatów, nazbyt „ludzką” troskę o kontakty z mediami i public relations etc. — czyż wszystko to nie stanowi zaprzeczenia wskazywanych przez Maurrasa dwu zasad tradycyjnego ustroju Kościoła: dyscypliny i autonomii, zaś a rebours — potwierdzenia, że w każdej demokracji, więc i kościelnej, musi pojawić się inna para bliźniąt: anarchia i centralizacja?

42 Cyt. za: J. Madiran, Demokracja według Piusa XII, „Sprawa Polska” 1992, nr 10, s. 16-18.

43 Cyt. za: J. Stefanowicz, Chrześcijańska demokracja, Warszawa 1963, s. 119.

44 G. Gonella, Państwo chrześcijańskie, „Tygodnik Warszawski” 1948, nr 17, s. 1.

45 A. De Gasperi, „Illustrazione Vaticana” 16-28 II 1935, cyt. za: J. Stefanowicz, Watykan i Włochy 1860-1960, Warszawa 1967, s. 114-115.

46 R. Buttiglione, Chrześcijanie a demokracja, Lublin 1993, s. 45-46.

47 J. Madiran, Demokracja…, s. 16.

48 Ibid., s. 17.

49 Zob. É. Gilson, Notre démocratie, Paris 1948 (Gilson uznał jednak krytykę Madirana i w późniejszych latach współpracował z redagowanymi przez niego pismami).

50 Zob. Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, [w:] Dzieła wybrane, Poznań 1984, s. 137.

51 Zob. J. Maritain, Człowiek i państwo, Kraków 1993, a zwłaszcza krytykę pojęcia suwerenności: ss. 35-61.

52 J. Madiran, Dwie demokracje, „bruLion” 1998, nr 1, s. 7-9.

53 Ibid., s. 9/10.

54 Zupełnie pomijamy tu z braku miejsca — pozostając cały czas jedynie na gruncie problematyki polityczno-ustrojowej — zagadnienie równie niepokojącej ewolucji nauczania w dziedzinie społeczno-ekonomicznej; nie pozostaje nam tedy znów nic innego, jak odesłać Czytelnika do omawiającej to zagadnienie naszej broszury Katolicyzm a liberalizm (Warszawa 1992), wydanej jako zeszyt 14 Materiałów Wydziału Szkolenia Politycznego ZG ZChN.

55 Tym „nowoczesnym klerykałom”, którzy wszelką opinię krytyczną wobec jakichkolwiek dokumentów soborowych, czy choćby poszczególnych ujęć, chcieliby tłumić — mającym wszelkie znamiona duchowego szantażu — powołaniem się na argument asystencji Ducha Świętego w pracach każdego Soboru Powszechnego, skromnie lecz stanowczo przeciwstawiamy argument, iż Vaticanum II, jako sobór z własnego postanowienia Ojców nie dogmatyczny, tylko duszpasterski, sam odjął własnym orzeczeniom walor nauczania nieomylnego samego przez się.

56 J. Madiran, Demokracja…, s. 16.

57 Leon XIII, Immortale Dei, op. cit., s. 17.

58 Na ten temat zob. zwłaszcza: R.M. Wiltgen SVD, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001, passim.

59 A. kard. Ottaviani, Schemat do Konstytucji o Kościele, r. IX Na temat relacji pomiędzy Kościołem a Państwem oraz tolerancji religijnej, cyt. za: abp. M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali. Od liberalizmu do apostazji. Tragedia soborowa, Warszawa 1997, ss. 231-234.

60 Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, § 74.

61 Ibid., § 73.

62 Ibid., § 75.

63 Dowodem słabnięcia tej samowiedzy może być szok i oburzenie, z jakim spotkało się jej ponowne wyakcentowanie przez Jana Pawła II, a zwłaszcza dobitne potwierdzenie istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą — zob. id., Encyklika Veritatis splendor, § 4.

64 Paweł VI, Encyklika Populorum progressio (O popieraniu rozwoju ludów), § 79 (W związku z tematem przesiąkania posoborowej myśli katolickiej utopijną mentalnością gnostycką zob. też ciekawe spostrzeżenia amerykańskiego neokonserwatysty, określającego się, w sensie wyznaniowym, jako żyd nieortodoksyjny, Irvinga Kristola: Zakrawa na ironię obserwowanie, jak Kościoły — włączając w to znaczne odłamy wyznawców mojej religii — ulegają duchowi nowoczesności w chwili, gdy sama nowoczesność zdradza wszelkie oznaki duchowego upadku. Jeśli wolno mi się wypowiedzieć bez ogródek na temat Kościoła katolickiego, do którego żywię ogromny szacunek, muszę stwierdzić, że dla kogoś, kto życzy temu Kościołowi jak najlepiej, szokujące jest obserwowanie, jak się on modernizuje akurat w tym momencie. Młodzież nie chce słyszeć, że Kościół staje się nowoczesny. Powiedzcie młodym ludziom, że orędziem Kościoła jest nałożyć worek pokutniczy, posypać się popiołem i powędrować po gwoździach do Rzymu, a uczynią to. Kościół obrał zły kierunek. Zwrócił się w stronę nowoczesności w chwili gdy ulega ona zakwestionowaniu, gdy świecki impuls gnostyczny znalazł się w stanie rozkładu. […] Kościoły skapitulowały przed nowoczesnością akurat w chwili, gdy buntowniczy, gnostyczny, pewny siebie duch nowoczesności wszedł w fazę ostrego kryzysu i zmierza ku własnej dyskredytacji. Wszystko to napawa głębokim smutkiem — id., Chrześcijaństwo, judaizm, socjalizm, „Libertas” (Paryż) 1988, nr 10-11, ss. 119-120. Dodajmy, że równie głębokim smutkiem katolika musi napawać fakt, że tego wszystkiego dowiedzieć się może prędzej od „nieortodoksyjnego żyda”, niż od wielu własnych nauczycieli wiary).

65 T. Molnar, Metamorphosen der Gegenrevolution, „Criticón. Konservativ heute” (München) 1989, nr 115, s. 224.

66 P. J. Buchanan, Right from the Beginning (1991), cyt. za: A. Maśnica, Konserwatywny bokser, „Nowy Świat” 17-18 X 1992, nr 245, s. 10.

67 Cyt. za: T. G., Ostatni wielki reakcjonista, „Stańczyk” 1996, nr 1(28), s. 56.

68 J. Madiran, L`Hérésie du XXe siecle, Paris 1987, s. 11.

69 Ibid., s. 271.

70 Ibid., s. 48.

71 Cyt. za: J. Madiran, Les droits de l`homme sans Dieu DHDS, Paris 1995, s. 82.

72 Począwszy od Veritatis splendor, § 101.

73 C. Schmitt, op. cit., s. 97.

74 Ibid., s. 100.

75 Ibid., s. 102.

76 Praktyczne raczej niż teoretyczne — bo te w zasadzie rozwiązywała Gelazjańska teoria „dwóch mieczy” — trudności w rozgraniczeniu domen: papieskiej i cesarskiej w tym reprezentowaniu były zresztą przyczyną napięć, które doprowadziły do pierwszego kryzysu całej Christianitas.

77 Przypomnijmy, że całkowicie adekwatnym, symbolicznym przedstawieniem natury Państwa-Lewiatana był obraz jego głowy wypełnionej mnogością miniaturowych główek „współsuwerenów”.

78 Dziś moglibyśmy powiedzieć: „globaliści” i „antyglobaliści”.

79 C. Schmitt, op. cit., s. 107.

80 Ibid.

81 Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, Kraków — Warszawa-Struga 1986, s. 42.

82 Vide: reakcje większości episkopatu chilijskiego na akcję gen. Pinocheta.

83 Nb., pojęcie to w „świecie” używane jest bez wątpienia w sensie zupełnie wypranym z konotacji religijnych, czego dowodzi nagminność odnoszenia go do najrozmaitszych sytuacji i osób ze sfery polityki, mody, show-biznesu itp.; jest ono właściwie synonimem „osobowości medialnej”.

84 Potrzeba nowego Diderota. Rozmowa z Tomasem Molnarem, „Fronda” 2000, nr 21-22, s. 163.

85 J. Madiran, Éditoriaux et chroniques (Juillet 1975), t. III, Paris 1985, s. 68.

86 Id., „Itinéraires” 1988, nr 325, s. 133.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2022 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.