Z mojego archiwum: Konkwista sprawiedliwa?

Jacek Bartyzel

Książka Wojciecha Buchnera o hiszpańskiej myśli politycznej Złotego Wieku składa się z trzech części, jak struktura klasycznej comedia española w teatrze hiszpańskim Siglo de Oro, mającej zawsze trzy jornadas („dni”, akty). Pierwsza jornada traktuje o dorobku patrystyki oraz średniowiecznej scholastyki w zakresie doktryny wojny sprawiedliwej. Druga jornada prezentuje szeroko rozwój tej doktryny w XVI-wiecznej neoscholastyce hiszpańskiej. Trzecia jornada rozwija problematykę konkwisty w ujęciu hiszpańskich teologów i jurystów, kulminującą w słynnej „Wielkiej Debacie” w Valladolid w 1550 roku.

Część pierwsza wydaje się na pierwszy rzut oka luźno związana z zasadniczym obszarem badawczym książki; jej lektura unaocznia jednak, że jest ona nie tylko przydatna, ale wręcz niezbędna. Myśl hiszpańskich scholastyków nie powstała bowiem w próżni, lecz stanowiła rozwinięcie, w obliczu nowych wyzwań i problemów, tego, co autorzy chrześcijańscy przez półtora tysiąca lat mieli do powiedzenia na temat wojny sprawiedliwej (justum bellum) – i wojny w ogóle – zarówno w aspekcie jus ad bello (prawa do prowadzenia wojny), jak i jus in bello (zasad obowiązujących w trakcie jej prowadzenia). Zważywszy rozpiętość tematyki w tym rozdziale (uwzględniając jeszcze odwołania do klasycznej myśli przedchrześcijańskiej), należy stwierdzić, że ta stosunkowo krótka część stanowi mistrzowską wprost syntezę prawno-politycznej filozofii starożytnego i średniowiecznego chrześcijaństwa; syntezę, która nie tylko wprowadza we wszystkie istotne punkty refleksji scholastyków hiszpańskich, ale sama w sobie może służyć jako prolegomena do węzłowych problemów chrześcijańskiej interpretacji prawa naturalnego (i jego usytuowania w hierarchii rodzajów prawa), prawa narodów (jus gentium), zakresów jurysdykcji „władzy kluczy” (potestas clavis) i „władzy miecza” (potestas gladii) w Res Publica Christiana, warunków i uzasadnień wojny sprawiedliwej (krzywda /injuria/ – odwet /talio/ – kara /poena/), wyznaczających rekuperacyjny lub punitywny charakter takiej wojny. Czytelnik otrzymuje tu zwięzłe i klarowne wytłumaczenie stanowisk czołowych i mniej znanych, acz ważnych, teologów, duszpasterzy, kanonistów i filozofów, czemu niewątpliwie sprzyja jedna z najlepszych cech pisarstwa Buchnera, jaką jest właśnie umiejętność uchwycenia i wypunktowania rzeczy najistotniejszych z punktu widzenia potrzeb wywodu. Cenna poznawczo wydaje się zwłaszcza konkluzja autora, iż jakkolwiek ostre były w średniowieczu spory o jurysdykcję „Dwu Mieczy”, to w interesującej nas kwestii justum bellum różnica stanowisk procesarskich „regalistów” i propapieskich kanonistów i dekretalistów nie była istocie wielka, obie zaś strony zgadzały się co do rzeczy podstawowej, iż formalnym warunkiem wojny sprawiedliwej jest istnienie prawowitej i publicznej władzy księcia (auctoritas principis), wyposażonej we „władzę miecza”. Dodajmy, że autor nie zapomina o chlubnym wkładzie polskich myślicieli średniowiecznych: Stanisława ze Skarbimierza i Pawła Włodkowica, w doktrynę jus gentium, której podobieństwo do nauki Francisca de Vitorii też dostrzega, zaznaczając, iż nie ma dowodów jej bezpośredniej recepcji.

Część druga rozprawy stanowi omówienie i interpretację rozmaitych aspektów doktryny wojny w „szkole hiszpańskiej”. Autor skupia się na teoriach największych luminarzy Escuela de Salamanca, którymi chronologicznie byli: dominikanie Francisco de Vitoria i Domingo de Soto, a w najpóźniejszym pokoleniu jezuita Francisco Suárez, jednak nie pomija innych ważnych przedstawicieli hiszpańskiej neoscholastyki; często cytowani są zwłaszcza dominikanie Diego Covarrubias y Leyva i Domingo Báñez, jezuici Pedro de Ribadeneyra, Luis de Molina, Juan de Mariana i Gregorio de Valencia, świecki jurysta Fernando Vázquez de Menchaca, a także odbiegający od głównego nurtu scholastyki humanista Juan Ginés de Sepúlveda, tacytysta Baltasar Alamos de Barrientos, a zwłaszcza reprezentant kierunku legalistycznego w nauce o prawie wojennym – Baltasar de Ayala.

Za najcenniejsze poznawczo w tej części uznać należy: wyjaśnienie zawiłości relacji między niepisanymi regułami jus gentium (wyprowadzanymi z lex naturalis) a średniowieczną ideą „wojny rzymskiej” (w obronie wiary), apelującą do najwyższego trybunału lex divina, jak również wewnętrznej polaryzacji (w scholastyce hiszpańskiej) pomiędzy racjonalistyczną (Vitoria, Soto) a woluntarystyczną (Suárez, w skrajnej postaci Vázquez de Menchaca) interpretacją prawa w ogóle, a prawa wojny w szczególności; klarowny opis konfrontacji pomiędzy realizmem tomistycznym a idealistycznym pacyfizmem Erazma i Lutra w podchodzeniu do zagadnienia wojny; precyzyjny wywód rozgraniczający to, co jest kontynuacją, od tego, co stanowiło innowację w podawaniu słusznych przyczyn wojny w myśli Vitorii; wskazanie na domniemanie niewinności wroga jako na kluczowy element teorii wojny sprawiedliwej tego dominikanina, jak również na jego „niemal rewolucyjną” (s. 95) tezę o uprawnieniu do toczenia wojny interwencyjnej w obronie niewinnych poddanych, gnębionych przez wroga-tyrana (ale też wskazanie mankamentu tej doktryny, polegającego na pewnym marginesie arbitralności oceny uzasadniającej interwencję w obcym kraju, co aż prosiłoby się w tym momencie o odniesienie do współczesnych doktryn usprawiedliwiających pochopnie interwencje „w obronie praw człowieka”); wykład warunków faktycznie punitywnego charakteru wojny z doniosłą konkluzją, iż obie strony konfliktu mogą subiektywnie być przekonane o własnej sprawiedliwości, ale obiektywnie wojna może być sprawiedliwa tylko po jednej stronie, po drugiej zaś stronie przekonanie to może wypływać jedynie z ignorancji. Wszystko to przekonuje do konkluzji autora, podkreślającego oryginalność i spójność – którą zawdzięcza tomistycznemu realizmowi i precyzji – myśli hiszpańskiej, a także jej niezależność zarówno od pacyfizmu erazmiańsko-protestanckiego, jak i neopoganizujących koncepcji ragion di stato, które – jak również słusznie podkreśla autor – w katolickiej Hiszpanii mogły być przyjęte co najwyżej w wersji złagodzonej (G. Botero, S. Ammirato), jako „właściwa” racja stanu, polegająca na poszukiwaniu dobra publicznego całej katolickiej Europy. Tym samym zaś autor przekonująco wykazał, dlaczego ten oryginalny i twórczy dorobek został zignorowany i zapomniany w nowożytnej i współczesnej Europie, która poszła właśnie owymi alternatywnymi drogami: naprzemiennie makiawelskiego „realizmu” cynicznego albo idealistycznego pacyfizmu, w każdym wypadku jednak myśli czysto naturalistycznej i sekularystycznej. Jego konkluzja zbiega się zatem z konstatacją największego bodaj znawcy (i kontynuatora) tradycji hiszpańskiej – Francisca Elíasa de Tejady o rozejściu się pomiędzy 1517 a 1648 rokiem, wskutek pięciu „zerwań” (rupturas) – religijnego (protestantyzm), etycznego (makiawelizm), politycznego (Bodin), jurydycznego (Hobbes) i definitywnego zerwania z mistycznym ciałem politycznym chrześcijaństwa w traktatach westfalskich – Hiszpanii, jako „ostatniej rezerwy” uniwersalistycznego organizmu Cristiandad, z Europą – mechanizmem, będącym owocem tych zerwań.

W części trzeciej autor przechodzi od generaliów teorii wojny do konkretyzacji związanej z odkryciem i konkwistą Nowego Świata. Tym, co musi uderzać czytelnika tej części pracy, jest powaga, odpowiedzialność, głęboka troska o sprawiedliwość, a wreszcie subtelność teoretyczna i praktyczna, z jaką hiszpańscy myśliciele podeszli do problemu prawowitości poczynań konkwistadorów oraz samego władztwa monarchii hiszpańskiej nad tymi terytoriami. Co prawdziwie zdumiewające, to zupełny brak w tych rozważaniach momentu „imperialistycznego” (w obiegowym znaczeniu tego terminu) czy „egoistyczno-narodowego”: głównym punktem odniesienia dla tych rozważań jest problem możliwości włączenia całego nowego zbiorowiska dusz ludzkich w plan zbawczy (indiańscy „barbarzyńcy” jako potencjalni nawróceni chrześcijanie i wasale katolickiego króla, a nie jako hostes perpetui), podczas gdy rola hiszpańskich zdobywców jest tu pojmowana zasadniczo jako prawdopodobne instrumentarium tego planu. Ze skomplikowanej materii dyskusji o uprawnieniach papieża, cesarza i króla „narodowego” wyłania się przeto konkluzja, że nieograniczone jest jedynie prawo Kościoła do szerzenia wiary, podczas gdy wojna musi mieć słuszne przyczyny, a „barbarzyńcy” są legalnymi właścicielami swoich ziem na mocy prawa naturalnego.

Teza W. Buchnera, iż konkwista i ewangelizacja były „zjawiskami współzależnymi”, znajduje przeto mocną podstawę dowodową w analizowanych przezeń źródłach i przytaczanych faktach. Atoli autor unaocznia nie tylko intelektualną i moralną niezawisłość hiszpańskich teologów, jurystów i moralistów (w skrajnym wypadku Las Casasa wręcz histeryczne natręctwo w upominaniu się o krzywdy ludów kolonizowanych i przeciwstawianiu się własnej władzy), świadczącą o atmosferze wolności debat w ówczesnej Hiszpanii, którą rozwielmożniony a fałszywy stereotyp nakazuje widzieć „jęczącą w okowach Inkwizycji”; uwypukla on również zupełnie unikatowy, bezprecedensowy w historii fakt zawieszenia przez najpotężniejszego władcę świata swojego prawa do zdobytego imperium i poddania tego prawa pod dyskusję ekspertów od teologii, prawa i moralności. Wielka Debata w Valladolid okazała się wprawdzie, jak wiadomo, nierozstrzygnięta, ale za prawdziwie gorzki paradoks należy uznać to, że ta jej strona (Las Casas), która posługiwała się wyolbrzymieniem i wręcz zmyśleniem oraz wymogła administracyjne zamknięcie ust oponentowi, przeszła do historii jako niezłomna obrończyni prawdy i przyczyniła się wydatnie do ukształtowania się krzywdzącej, a służącej wrogom, „czarnej legendy” swojego własnego kraju. Do wartości poznawczych rozprawy Buchnera zaliczamy zatem także i to, że wskazując trafnie Las Casasa jako prototyp nowoczesnego intelektualisty, gotowego zawsze naginać fakty do abstrakcyjnej etyki ideału, pokazuje źródła oraz destrukcyjne skutki nie znoszącego sprzeciwu „terroryzmu moralistycznego”.

Nie mniej ważnym osiągnięciem autora jest wykazanie prawdziwego „ojcostwa” nowożytnego jus gentium, ogarniającego wspólnotę wszystkich narodów, w osobie i myśli Francisca de Vitorii, do którego zasad Grocjusz, uchodzący mylnie za autora tego prawa, „dodał jedynie szczegóły” (s. 277), a także Ayali, którego główną zasługą było doprowadzenie do formalizacji pojęcia wroga publicznego. Oczywiście, jedna i druga teza miała już przed W. Buchnerem swoich zwolenników (J. Brown Scott, C. Schmitt), o czym zresztą lojalnie on wspomina, lecz jego własny wywód dokłada tu wiele nowych argumentów, a znane już systematyzuje.

*

Znakomita większość tez zawartych w studium Buchnera nie tylko zatem, że nie budzi naszych zastrzeżeń, ale skłania do zdecydowanej aprobaty. Poważny sprzeciw musimy tu złożyć jedynie wobec implementowania do hiszpańskiej doktryny scholastycznej obcego jej z natury pojęcia „suwerenności”, co w pewnym momencie przybiera postać zdecydowanej już tezy, jakoby późna scholastyka hiszpańska zastąpiła ideę uniwersalnej monarchii chrześcijańskiej „nową ideą suwerennego państwa, mającego swe własne prawa i sposoby na przeprowadzenie swej racji stanu” (s. 194). Na poparcie tej tezy autor przytacza opinię wyrażoną przez Suáreza, iż „wypada bowiem, aby ogół ludzi nie był skupiony w jednym ciele politycznym, lecz podzielony na wiele odrębnych wspólnot”.

Wydaje się, że autor myli tutaj „odrębność” spluralizowanych wspólnot, która jest przecież czymś aprobowanym przez scholastyków średniowiecznych ze św. Tomaszem z Akwinu (a przez św. Augustyna wyraźnie preferowanym) na czele, z typowo nowożytnym pojęciem suwerenności, jako władzy absolutnej i nie podlegającej żadnym ograniczeniom, jako takiej zaś ówczesnej myśli hiszpańskiej głęboko obcym. Bodiniańska konstrukcja souveraineté została odrzucona przez Hiszpanów, dziedziców myśli średniowiecznej, właśnie jako konstrukcja esencjalnie niechrześcijańska. Hiszpańska inkwizycja potępiła propozycję zgłoszoną przed królem Filipem II przez pewnego kaznodzieję, że „królowie posiadają władzę absolutną nad swoimi wasalami i ich dobrami” (cyt. za: M. Ayuso, ¿Después del Leviathan? Sobre el Estado y su signo, Madrid 1998, s. 35). Aragoński jurysta Gaspar de Añastro e Isunza w przedmowie do „katolicko poprawnego” (catholicamente enmendadas) przekładu kastylijskiego Rzeczypospolitej Bodina pisze, że „Hiszpanie nie mogą zaakceptować pojęcia suwerenność, które miałoby zastąpić suprema auctoritas (najwyższe panowanie), zważywszy że suwerenność jest władzą nieograniczoną nad ciałami społecznymi – une puissance absolue et perpetuelle – podczas gdy suprema auctoritas zakłada, że każde ciało polityczne, z władzą monarszą włącznie, jest zamknięte w pewnych granicach” (Los Seis Libros de Republica de Iuan Bodino, Turín 1591, cyt. za: tamże). Sądzimy, że dotyczy to nawet woluntarysty Vázqueza de Menchaca, w którego przekładanym fragmencie (s. 128) Buchner podaje lekcję: „władca suwerenny”, podczas gdy w podanym niżej oryginale mamy „najwyższego księcia” (…principem supremum)!

Odrzucenie konceptu suwerenności ma ogromne znaczenie dla – skądinąd przecież dobrze dostrzeganej przez autora Wojny i konkwisty – specyfiki tradycji hiszpańskiej, sprawia bowiem, iż Monarchia Hiszpańska aż do końca epoki Habsburgów (1700) nie przyjęła – jak wykazał prof. Dalmacio Negro w książce Sobre el Estado en España (więc oczywiście Buchner nie miał możności jej wykorzystania w czasie pisania swojej rozprawy) – nowoczesnej koncepcji państwa, ani w wersji absolutystycznej, ani kontraktualistycznej, która redukuje je do ludu lub społeczeństwa złożonego z izolowanych jednostek, organizujących się na bazie własności. Pozostało ono natomiast Katolicką Monarchią Imperialną (Monarquía Católica Imperial), ujmującą się jako katechon powstrzymujący napór herezji protestanckiej i islamu na Cristiandad. Ewolucja od Imperio Monárquico do Monarquía Estatal zachodzi dopiero od panowania Burbonów, zaprowadzających despotismo ilustrado na modłę europejską.

Z drobniejszych już kwestii chcielibyśmy wytknąć autorowi, iż słusznie podnosząc niepospolity wkład teologów hiszpańskich w doktrynalne orzeczenia Soboru Trydenckiego i wymieniając w tym zakresie dominikanów: Domingo de Soto oraz (twórcę wykładni katolickiego pojęcia „Tradycji”) Melchora Cano, pominął niesprawiedliwie jezuitę Diego Laíneza, który przecież referował na soborze naukę o usprawiedliwieniu, kluczową dla refutacji protestanckiej teorii predestynacji.

Buchner zdawkowo przywołuje wprawdzie klasyczne dzieło Ramira de Maeztu Defensa de la Hispanidad (ss. 164, 219), ale jedynie, aby zacytować innych autorów, XVI-wiecznych (sędziego Juana de Solórzano y Pereira, św. Teresę z Ávili), podczas gdy jego wywody na temat istoty i „posłanniczego” sensu konkwisty zyskałyby dodatkowe wsparcie poprzez sięgnięcie do argumentów Maeztu, syntetycznie ujętych w tym oto choćby podsumowaniu: „Hiszpanie nie uważali się nigdy za lepszy naród. Nasz ideał zawsze był transcendentny w stosunku do nas. Tym, w co wierzyliśmy najmocniej, była w naszym credo istotowa równość ludzi. (…) Ekumeniczne stanowisko narodów hiszpańskich oznajmia całej ludzkości, że wszyscy ludzie mogą być dobrymi oraz że nie potrzebują do tego niczego poza wiarą w dobro i spełnianie go. To była idea hiszpańska wieku XVI” («Nuestro humanismo en la historia», w: Ensayos, Buenos Aires 1948, s. 277).

Trudno natomiast byłoby nam podzielić mniemanie Buchnera o słuszności twierdzenia Maurizia Virolego, iż „Machiavelli uwiecznił republikański język polityki i zdołał utrzymać w mocy republikański ideał człowieka politycznego” (s. 146); naszym zdaniem Machiavelli raczej zdeprawował ów język i ideał, przynajmniej w znaczeniu republikanizmu klasycznego, odwołującego się do etyki cnót perfekcyjnych.

(2009)