Morbus democraticus. Antyrepublikanizm, antydemokratyzm i antyliberalizm Charlesa Maurrasa

Jacek Bartyzel

Jak dowodzi Carl Schmitt, istotą fenomenu polityczności jest rozpoznanie „sojusznika” i „wroga”, a w konsekwencji — możliwość desygnacji wroga publicznego /hostis/¹. Idąc za tropem tej wskazówki, zapytajmy o ideowo-politycznych wrogów rojalistycznej Action Française oraz twórcy doktryny „nacjonalizmu integralnego” — Charlesa Maurrasa (1868-1952). Otóż, w sensie polemicznym doktryna maurrasowska wymierzona jest przeciwko trzem niszczącym od kilku stuleci prastary gmach cywilizacji łacińskiej, zgubnym dla esprit classique „R” — Reformacji, Rewolucji i Romantyzmowi. Zostawmy na boku powody niechęci do romantyzmu, jako zagadnienia niepolitycznej (przynajmniej bezpośrednio) natury, a przyjrzyjmy się pozostałym składnikom tej „szatańskiej trójcy”. Istnieje zresztą pomiędzy nimi ścisły związek — i to nie tylko z racji powinowactwa formalnego, tego, iż reformacja jest rewolucją i anarchią religijną, a rewolucję cechuje ten sam żar fałszywego, bo ufundowanego na subiektywnych emocjach, patosu. Chodzi bowiem także o bezpośrednią inspirację i swoistą ciągłość formacji antytradycjonalistycznej. Do katolickiej i monarchicznej „do szpiku kości” Francji, Rewolucja przyszła z tej właśnie strony: Biblii Reformacji, statutów Republiki Genewskiej, teologów-kalwinistów, starego fermentu indywidualistycznego Germanii, którym trójjęzyczna Szwajcaria posłużyła za tłumaczkę (…)². Przenikanie germańsko-protestanckiego indywidualizmu, który korodował romańsko-katolicką strukturę Francji, aż zalał ją morzem utoczonej przez rewolucjonistów krwi, to dla Maurrasa niezbity dowód, iż idee rewolucyjne otrzymaliśmy z zagranicy³, nie miały one przeto rdzennego rodowodu. Fakt ten wyjaśnia również w pełni zdumiewającą ignorancję — sprawnych jedynie socjotechnicznie — ludzi roku `89 w przedmiocie realiów historycznych państwa, które zamierzali od góry do dołu przebudować, a częściowo także ich nieznajomość natury ludzkiej w ogóle. Maurras (jak niemal wszyscy kontrrewolucjoniści współcześni jakobinom) przyznaje, że kraj pozostający pod berłem Ludwika XVI istotnie potrzebował reform, ale ludzie, którzy do tego dzieła rzekomo się zabrali, wybrali świadomie drogę wiodącą do zupełnie innego celu: zamiast reperować ujawnione skazy na fundamencie zasadniczo zdrowego gmachu społecznego, zapragnęli zbudować gmach zupełnie nowy, aby zaś cel ów uczynić wykonalnym, jęli burzyć to, co istniało. Za busolę obrali sobie przy tym zespół całkowicie fałszywych, bo nie liczących się z rzeczywistą — niedoskonałą i egoistyczną naturą człowieka, ani także z naturą bytu społecznego, który nie może przetrwać, jeśli naturalne instynkty anarchiczne nie będą poskromione, uformowane i poddane prawu. Dla każdego, poza zaczadzonymi russoistyczną utopią „dobrego dzikusa” sprawcami tych nieszczęść, było jasne, że rozwichrzona myśl i rozpętana przez nią burza muszą zniszczyć wspólnotę społeczną. Chaos roku 1789 jest więc rezultatem interwencji złych mocy duchowych. Zamordowanie Ludwika XVI rozerwało więź łączącą Francję z jej królami, a kraj wydało na łaskę awanturników i frakcji, żądnych władzy służącej albo abstrakcyjnym ideologiom, albo ich interesom prywatnym. Od czasu rewolucji cała — z wyjątkiem piętnastoletniego wytchnienia pod Restauracją — historia Francji stanowi pasmo niekończących się, a wycieńczających organizm społeczny walk pomiędzy różnymi grupami pożądającymi dla siebie władzy nad krajem. Tylko przypadkiem interesy tych grup mogą niekiedy nawet zbiegać się z interesami Francji jako całości; żaden jednak polityk, żadna frakcja, żadna partia nie mogą być trwale tak zidentyfikowani z wiecznotrwałym interesem narodu, jak był z nim złączony dziedziczny król. Rezultat tych wieloletnich wstrząsów to zdobycie przez Francuzów „wolności” żeglowania w wystawionej na los szczęścia wiatrów i prądów morskich nawie państwowej, sterowanej przez pijanych majtków. Sytuację trwałego już rozdźwięku pomiędzy dwoma niedopasowanymi do siebie, acz zmuszonymi współegzystować pierwiastkami: Francją „prawdziwą” i jej republikańską karykaturą, opisywał Maurras za pomocą słynnej antynomii: pays légal i pays réel. Pays légal to „kraj oficjalny” — skonstruowana przez dziedziców Rewolucji atrapa państwa narodowego, jego instytucje i administracja, a także wojownicza symbolika /Liberté — Égalité — Fraternité ou le Mort/, autodemaskująca na każdym kroku swoją obcość w stosunku do narodowej spuścizny. Natomiast pays réel to „kraj rzeczywisty” — lud, naród, tradycja i kultura francuska, tout court klasyczna, katolicka i rojalistyczna. W świetle tego przeciwstawienia, ruch monarchistyczny oparty o doktrynę nacjonalizmu integralnego jest więc niczym innym, jak pragnieniem zasypania owej przepaści pomiędzy pays réel a pays légal, albo — co wychodzi na jedno — zwrócenia narodowi jego państwa i jego króla⁴.

Republika we Francji nie ma żadnego zakorzenienia w półtora tysiącletniej tradycji, stworzyli ją ludzie nienawidzący tego dziedzictwa, których umysły wypełnione były „zagranicznymi ideami”. Czym zatem jest ów republikański pays légal? — Republikę zdefiniować można jako dominację interesów, uczuć i woli partii politycznych nad interesem większości narodu francuskiego, nad jego interesem narodowym, takim, jaki wynika z warunków międzynarodowych. (…) Ten prymat interesów frakcji można nazwać regułą demokracji⁵.

Jeżeli „obcy” (przynajmniej duchem) stworzyli Republikę, to nic dziwnego, że obcy także nią rządzą. Reżim republikański oznacza tedy wydanie kraju i narodu na pastwę „czterech skonfederowanych stanów /quatre États confédérés/ wrogów Francji”, tj. masonów, protestantów, Żydów i „meteków” (cudzoziemców): Masoni są kosmopolitami, protestanci pochodzą ze Szwajcarii, Anglii i Niemiec, Żydzi są Żydami (…). Silni dzięki swojej tradycji i wspólnocie, które nie są aktami ich woli, lecz produktami konieczności dziejowej, te trzy lub cztery wielkie, antyfrancuskie Domy dzielą się Francją, wydając na łup hołocie i obcym to, czego nie mogą zachować dla siebie⁶. „Konfederację” tę konsoliduje i dyscyplinuje złoto żydowskie, myśl protestancka pozwala w niej panować pewnemu typowi inteligencji, masońska służalczość zabezpiecza dokładne wykonanie, a złodziejski rój meteków ustanawia związki i zależności potrzebne zagranicy⁷. Całkowite podporządkowanie sobie Trzeciej Republiki przez owe cztery antyfrancuskie, antytradycjonalistyczne i antykatolickie siły sprawia, że osiągnęła ona znacznie wyższy stopień demoralizacji od Drugiej Republiki z lat 1848-51, będącej dziełem raczej naiwnych, romantycznych fantastów: Druga Republika nie była niczym innym, jak ruchem czystej anarchii i anarchii mętnej, liberalizmu konserwatywnego i liberalizmu anarchicznego, i dlatego szybko zdławionym. Trzecia Republika, przeciwnie, jest anarchią usystematyzowaną, regulowaną i eksploatowaną przez zewnętrzne czynniki, które same w sobie i dla siebie nie są anarchiczne⁸.

Byłoby jednak kardynalnym błędem widzieć w identyfikacji wspomnianych wrogów objawu „ksenofobii”, jak również „rasizmu”⁹. W zasadzie jedynie antymasonizm Maurrasa był bezwarunkowy, co wystarczająco usprawiedliwia jawny kosmopolityzm masonerii oraz wydanie przez nią walki tradycyjnemu katolicyzmowi. We wszystkich pozostałych wypadkach wrogość jest zrelatywizowana wedle kryterium stosunku przedstawicieli wyodrębnionych grup do Francji i francuskiego interesu narodowego. Dlatego w Action Française było miejsce dla tych protestantów-antyrepublikanów, którzy stawiali sobie za cel przezwyciężenie tych pierwiastków cywilizacji nowożytnej, które degenerowały organizm społeczny. Komentując list do „La Gazette de France” Gastona Japy`ego, który deklarował: „My, Protestanci nie jesteśmy z Palestyny, lecz z Francji”, Maurras stwierdzał: Sądzę, że to, co musi być odrzucone, to nie ludzie protestanci, którzy są naszymi braćmi, lecz duch protestancki, który jest wrogiem naszym i ich także¹⁰. Ducha tego personifikują na przykład kantyzujący myśliciele protestanccy, jak Charles Renouvier czy Henri Michel: „Duch” Francji republikańskiej jest dyrygowany przez kółko pana Renouviera tak ściśle, jak Francja katolicka jest kierowana przez Papieża, kongregacje rzymskie i biskupów francuskich¹¹; zwłaszcza program republikańskiej edukacji od szkół podstawowych po Sorbonę podlega bezwzględnym rygorom tego „Indexu hugenockiego i rewolucyjnego”.

Protestanci-nacjonaliści mieli nawet własną organizację afiliowaną do Ligi Akcji Francuskiej pod nazwą Association Sully¹²; część z nich — jak na przykład kalwiński teolog A. Lecerf — związana była również z Kołem Fustela de Coulanges /Cercle Fustel/. Do najwybitniejszych działaczy i myślicieli Stowarzyszenia im. Sully`ego należeli: filozof René Gillouin oraz pastor Noël Vesper<sup>13</sup>, którzy nawiązywali do antydemokratycznych wątków teologii politycznej Kalwina, krytykowali zaś egalitaryzm Rousseau`a. Neokalwinistyczni tradycjonaliści głosili tak samo, jak ich katoliccy sojusznicy, potrzebę odbudowania hierarchii i oparcia ładu społecznego na zasadach prawa Bożego; do piętnowania zła demokracji skłaniał ich natomiast w tej samej, co pobudki religijne, mierze sentyment do Francji i jej cywilizacji oraz troska o bezpieczeństwo narodowe.

Równoprawne miejsce w Akcji Francuskiej mieli także ci „metecy”, którzy chcieli i potrafili nie tylko powierzchownie się „zasymilować”, ale utożsamić z francuską „wspólnotą przeznaczenia”, jak na przykład urodzony w Niżnym Nowogrodzie Armeńczyk Berdj Minassian. Co się natomiast tyczy Żydów-patriotów francuskich, to nie mieli oni wprawdzie — jak protestanci — osobnej organizacji w strukturach Ligi, ale było ich w niej nadspodziewanie wielu, jak na przykład Alzatczyk Jean Levy, poległy w 1918 roku Marc Boasson, bracia Georges i Pierre-Marius Zadoc, Raoul-Charles Lehman, dziennikarze Louis Latzarus i René Gross¹⁴, a wreszcie ten, który przeszedł do legendy jako „żydowski bohater /le héros juif/ Akcji Francuskiej” — sierżant Pierre David.

Oczywiście, Maurras był świadom zarówno tego, że w tradycji klasycznej /w tym również średniowiecznej i we Francji Kapetyngów¹⁵/ słowo „republika” /politeja, res publica/ znaczyło tyle, co dobrze uporządkowane „państwo” w ogóle, a więc także, a nawet przede wszystkim w formie monarchicznej, jak również tego, że „republika” w węższym, tj. „gatunkowym”, a nie „rodzajowym”, sensie może być różna, na przykład arystokratyczna, oligarchiczna, albo demokratyczna. Sama w sobie, Republika będąca reżimem, który wyklucza pryncypat jednego, to rząd wielu, który jednak może być rządem małej liczby — oligarchią, równie dobrze jak rządem najlepiej urodzonych — arystokracją i, w tym wypadku, znosić i korzystać z przywilejów oraz niedogodności dziedziczenia. Republika może być również demokracją. Ale demokracja nie zawsze jest republikańska. Zasadą demokracji jest wykluczenie dziedziczenia; deklaruje się ona jako rząd wielkiej liczby: już to cezarystyczna czy plebiscytarna, jest rządem jednego szefa wybranego przez masę; to znowu republikańska, pragnie być rządem wszystkich przez wszystkich, a w rzeczywistości jest rządem niektórych — tych, których liczba jest ograniczona posiadaniem prawa głosu¹⁶.

Kiedy jednak Maurras polemizuje z republikanizmem to zawsze ma na uwadze nie republikanizm klasyczny, lecz nowożytny, a ściślej mówiąc: ideologię republikańską, wykoncypowaną przez wrogów latynizmu i monarchii francuskiej, oraz narzuconą Francji par force przez spadkobierców Rewolucji. „Ich” republika nie ma zaś nic wspólnego z arystokratycznymi i tradycjonalistycznymi republikami świata antycznego czy renesansowych Włoch. Tamte były na wskroś religijne i rządziły nimi dziedziczne, patrycjuszowskie elity; neojakobińska République Française jest wojująco antyklerykalna i laicka, a mitem politycznym, który ją legitymizuje jest wynaleziona przez Rousseau`a demokratyczna doktryna umowy społecznej, woli powszechnej i suwerenności ludu. We Francji ideał republiki arystokratycznej jest zagadnieniem oderwanym od życia, zarówno historycznie jak współcześnie. Pierwiastek arystokratyczny istniał wprawdzie w tradycyjnej monarchii francuskiej, ale nie jako suwerenny, lecz ograniczający suwerena-króla; starej Francji nie można nawet porównywać z krajami takimi, jak Włochy czy Rzesza Niemiecka, które stanowiły federację królestw i księstw udzielnych, gdyż udzielna była zawsze tylko jedna rodzina: Kapetyngów-Burbonów-Orleanów¹⁷. Obecnie natomiast nie ma już ani arystokracji ani ludu /populus/, lecz tylko „plebs”, „tłum” /la foule/; republika musi być w naszych czasach „ochlokracją”, rządem tłumu /gouvernement de la foule/: radykalny demos znaczy dzisiaj tłum i liczbę /le nombre/, a nie lud /le peuple/ w sensie Narodu /la Nation/; [stąd] niemożliwość we współczesnej Francji republiki arystokratycznej, to znaczy religijnej, tradycjonalnej i narodowej; [a] rzeczywistość i (bez odbudowania monarchii) konieczność republiki oligarchicznej, antynarodowej, antyklerykalnej i rewolucyjnej¹⁸. Współczesna republika „realna” jest nieodwołalnie demokratyczna, a w demokracji nie istnieje już kierowniczy patrycjat, ani dynastia, w której mogłaby się rozpoznać dusza narodu¹⁹. Republika demokratyczna to państwo, które jest niewolnikiem: Niewolnikiem Izb. Niewolnikiem partii parlamentarnych, koterii wyborczych (…), niekontrolowanych przypadków, paniki, zmian nastrojów²⁰.

Antyrepublikanizm Maurrasa nie jest zatem prostym odwróceniem jego wiary rojalistycznej, lecz przede wszystkim konsekwentnym i bezkompromisowym antydemokratyzmem; jedną z najbardziej radykalnych w całej myśli współczesnej krytyk „demokratycznej mistyki”.

Na poziomie „technicznym” — demokratycznej praktyki politycznej — demokracja jawi się jako „rząd liczby” /le gouvernement du nombre/; suwerenność demokratyczna uświęca wręcz prawo liczby, to znaczy faktycznie niekompetencji. Sfalsyfikowanie rojeń Obywatela Genewskiego o odnalezieniu — niesprowadzalnej do czyjejkolwiek woli partykularnej i godzącej równą wszystkim wolność każdego indywiduum — „woli powszechnej”, doprowadziło do zagarnięcia suwerenności „ludowej” przez partie polityczne, czyli interesowne kliki, dla których jednakowoż fikcja reprezentatywności wyrażana atomistyczną zasadą: „jeden człowiek — jeden głos” jest niesłychanie wygodna, albowiem uniemożliwia organicznym siłom narodu przeciwstawienie się sprawnej maszynerii ich aparatów partyjno-wyborczych. Wskutek tego: wybory mogą, ściśle biorąc, wyrazić dokładną sumę interesów jednostkowych, aby je reprezentować — ale będą one wielką pogardą dla zrozumienia interesu ogólnego (…), [który] zawiera w sobie zawsze myśl o przyszłości, którego nie zna suma wyborców²¹. Poza tym, dając prawo wyborcze każdemu, nieuchronnie ryzykuje się obdarzenie prawem decydowania o losach ojczyzny nie tylko patriotom, ale i wszelkiej odmiany apatrydom; w razie ich zwycięstwa pozostaje jałowe biadanie nad „niedojrzałością” wyborców. Należy [zatem] odrzucić zasadę rządu liczby, ponieważ jest ona absurdalna u podstaw, nieskuteczna w działaniu i szkodliwa w skutkach²². Nie odrzucając bynajmniej idei reprezentacji dla społeczeństwa organicznego i hierarchicznego, stanowczo nakazuje Maurras porzucić charakterystyczną dla demokracji indywidualistycznej metodę głosowania powszechnego i równościowego. Atomistyczny kontraktualizm jest czystym absurdem: De Maistre miał rację: „Nie reprezentuje się siebie przed sobą”. Posyła się innego kogoś po coś, albo idzie się samemu do innego²³.

Koncept, by zrównać wszystkich w prawach politycznych, nie byłby, rzecz jasna, się pojawił, gdyby w umysłach kontraktualistów nie zrodziła się pierwej egalitarna antropologia, tymczasem równość to stagnacja, która zaprzecza nawet hołubionej przez nich idei postępu. Owszem, społeczeństwo może dążyć do równowagi /équilibre/, ale w biologii równość /égalité/ istnieje tylko na cmentarzu. Im intensywniej żyje jakaś istota, im bardziej się doskonali, tym bardziej podział pracy wywołuje nierówność funkcji, która pociąga za sobą zróżnicowanie instrumentów oraz ich nierówność, a nawet nierówność ich części składowych, chociażby początkowo odznaczały się one identycznością. Równość może zaistnieć na najniższym stopniu rozwoju, u zarania życia, ale sam proces rozwoju życia niszczy ją. Postęp jest arystokratą²⁴.

Wprawdzie egalitaryzm jest tylko ideologicznym urojeniem duchowych pariasów, gdyż równość nigdzie nie może rządzić, ale to wcale nie znaczy, iż urojeniem nieszkodliwym, które można by zlekceważyć. Życie społeczne może być bowiem skutecznie zatrute przez jej (równości) obsesję i pożądanie, [które] tworzą ducha politycznego zupełnie przeciwnego potrzebom kraju. Duch demokratyczny zabija dyscyplinę wojskową, a naród potrzebuje armii; poprzez zazdrość, którą rozsiewa, zabija zgodę, serdeczność i pokój między jednostkami i grupami, a lud potrzebuje zgody, serdeczności i pokoju²⁵. Nawet niewielka dawka demokratycznej trucizny (morbus democraticus — to ulubione powiedzenie zaczerpnął Maurras od angielskiego mistrza konserwatywnej jurysprudencji, sir Henry`ego Sumnera Maine`a) może zniszczyć kwitnące państwo, czego przykładami są Ateny i… Rzeczpospolita Polska: Starożytne Ateny miały znakomitą energię. Nowożytna Polska była krajem pełnym wigoru. Ateny, Warszawa były [jednak] ofiarami demokratycznego zatrucia. Jego dawka była bardzo słaba, skoro ani ateńscy niewolnicy, ani polscy poddani nie posiadali praw politycznych. A zatem, zwykła tłuszcza, która stała się prawem, oraz konstytucyjna fikcja, z której często drwiła rzeczywistość, były dość silne, aby te dwie rasy, warte o wiele więcej niż ich zaborcy /podkr. moje — J.B./, wydać na pastwę wojny domowej i w końcu władzy obcych²⁶. Właśnie dlatego Maurras nie zgadzał się z koncepcją Tocqueville`a — równie świadomego, co on niebezpieczeństw demokracji, ale z rezygnacją przed nią kapitulującego — aby dawkując demokratyczne zarazki, uchronić organizm społeczny przed całkowitym zatruciem; podzielał natomiast bardziej męską diagnozę i terapię proponowaną przez twórcę Szkoły Reformy Społecznej Frédérica Le Playa. Domniemany dialog obu XIX-wiecznych myślicieli miałby, według Maurrasa, przedstawiać się następująco: Pańska demokracja zatruwa wszystko — mówił Le Play; ale cóż czynić, skoro obawiam się skutków zastosowania antidotum — odpowiadał Tocqueville; wstrzymać się z podawaniem trucizny — replikował Le Play²⁷.

Demokracja jest „niekompatybilna” /incompatible/ tyleż z interesem narodowym, co z ładem społecznym, gdyż niszczy ciała pośredniczące /les corps intermédiaires/, zaprowadzając wszędzie centralizm i etatyzm. Na Janusowe oblicza demokratycznego (anty)państwa składają się omnipotencja w sferze pozapolitycznej i impotencja w politycznej: Rząd liczby prowadzi do dezorganizacji państwa. Z konieczności niszczy wszystko, co go powstrzymuje, wszystko, co odróżnia się od niego: religię, rodzinę, tradycję, klasy, wszelkiego rodzaju organizacje. Każda demokracja izoluje i osłabia jednostkę, rozwija zaś państwo poza właściwą mu sferą działania. Natomiast w sferze, w której państwo powinno być królem, pozbawia je kompetencji, energii, wreszcie życia. „Nie mamy już państwa, mamy tylko administrację”. Mocne słowa Anatola France`a potwierdzają się wszędzie, gdzie tylko demokratyczne błędy przybrały kształt instytucji lub praw<sup>28</sup>. Na koniec, nieuchronną konsekwencją demokracji politycznej jest demokracja społeczna i państwo socjal-demokratyczne, a to oznaczać musi zarówno niewolę, jak i zubożenie wszystkich. Na pozór, w utopiach demokratów i socjaldemokratów, wizja egalitarna może być kusząca, ale jest ona zawsze zwodzeniem ludu. Jednak mówić ludowi to, czego nie ma, byłoby brakiem szacunku. Opowiadać mu szkodliwe bajki to znaczy albo nienawidzić go, albo kochać nieumiejętnie. Korzystać z naiwnego zaufania, jakie zechciał w was złożyć, aby mówić kłamstwa, to nadużycie, zdrada i degradacja was samych. Natomiast ludzie prawicy mają zbyt wielki szacunek dla ludu, aby go okłamywać. Oto dlaczego bierzemy naród na świadka ogromu naszej nienawiści do demokracji /podkr. moje — J.B./, jako do całkowicie fałszywej zasady suwerenności liczby. W grę wchodzi tak nasz honor, jak i nasze bezpieczeństwo, oraz wszystkie inne dobra publiczne<sup>29</sup>. Tradycjonalista mówi otwarcie: demokracja to zło, demokracja to śmierć /la démocratie c`est le mal, la démocratie c`est la mort/ — i to zło nie tylko doczesne, korumpujące społeczeństwo, lecz zło duchowe, apokaliptyczne³⁰.

W odróżnieniu od tych konserwatystów, którzy lubią dodawać do swego samookreślenia przymiotnik „liberalny”, ponieważ przeprowadzają wyraźną linię demarkacyjną pomiędzy (potępianą) demokracją a (co najmniej tolerowanym) liberalizmem, Maurras jest myślicielem na wskroś antyliberalnym, a nie tylko antydemokratycznym (resp. antyegalitarnym); można wręcz powiedzieć, że krytykując demokrację zwalcza tym samym demoliberalizm. Liberalizm rozumiał bowiem jako doktrynę polityczną, która czyni Wolność zasadą kardynalną, podług której wszystko musi być zorganizowane i w świetle której wszystko musi być osądzane. Tym samym jednak liberalizm znosi wszystkie wolności. Liberalizm równa się despotyzm³¹. Odciska się on w trzech sferach: religijnej, ekonomicznej i politycznej. Na płaszczyźnie religijnej przybiera postać wymyślonego przez protestantów pokroju Renouviera czy Buissona sofizmatu: „żadnej wolności przeciwko wolności”, która pozwala wypędzać z kraju kongregacje zakonne, separować Kościół od Państwa i stwarzać Mu rozmaite przeszkody w Jego misji ewangelizacyjnej, czyli deptać wolność zdefiniowaną /définie/, wolność rzeczywistą /réelle/ i praktyczną /pratique/ w imię Wolności abstrakcyjnej, co skądinąd stanowi zupełnie logiczną konkluzję założenia, iż to nie Prawda, lecz Wolność musi być zasadą fundamentalną³². Na płaszczyźnie ekonomicznej leseferystyczny dogmat „wolnego wyboru” /le libre échange/ doprowadził już na samym początku Rewolucji³³ do odebrania rzemieślnikom i robotnikom wszystkich praw korporacyjnych związanych z naturą ich zawodu, tudzież warunkami pracy i płacy; znów fikcja „wolnej gry sił”, służąca wyłącznie interesom pracodawców, obróciła się przeciwko wolnościom ustalonym, rzeczywistym i praktycznym, niszcząc przy okazji naturalny ład społeczno-ekonomiczny. Wreszcie, na płaszczyźnie politycznej, proklamowana w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela zasada wolności jednostki (zrodzonej też rzekomo jako absolutnie wolna i od nikogo niezależna) przyniosła w praktyce znany nam już rząd liczby, a więc „tyranię większości”, niszcząc „po drodze” wszystkie realne wolności partykularne stanów, miast i prowincji: oto prawdziwe oblicze „demokracji liberalnej”!

Kardynalnego fałszu demokracji nie jest w stanie zmyć także jej deklaratywna chrystianizacja w postaci tzw. demokracji „religijnej”, głoszonej na początku XX wieku przez jedną z pierwszych grup chadeckich o nazwie Sillon („Bruzda”), której charyzmatycznym przywódcą był Marc Sangnier (1873-1950). Odrzucenie „demokracji religijnej” było tym bardziej oczywiste, że Sangnier usiłował nie tylko pogodzić chrześcijaństwo z demokracją, a katolików z Republiką, ale posuwał się nawet do akceptacji Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, a w dziele Rewolucji dopatrywał się ducha… chrześcijańskiego! (Był zatem w istocie „prekursorem” wielu modnych dzisiaj i „postępowych” teologów). Trzeba atoli podkreślić, że dyskusję z „demokracją religijną” Sillonu prowadził Maurras z rzadką u niego powściągliwością i szczerze starał się o znalezienie wspólnej płaszczyzny dialogu. Stroną zaczepną byli zresztą „silloniści”, których przedstawiciel — Georges Deherme zarysował przed opinią katolicką we Francji bezwarunkową alternatywę: albo monarchiczny pozytywizm Action Française, albo społeczne chrześcijaństwo Sillonu³⁴. Odpowiedź Maurrasa była pojednawcza: Dylemat Marca Sangniera nie odpowiada rzeczywistości. Chrystianizm społeczny, który zresztą nie został wymyślony we Francji, nigdy nie wykluczał pozytywizmu monarchicznego³⁵. Maurras odwoływał się także do wspólnoty tożsamości francuskich katolików: Obaj jesteśmy Francuzami, i on [Sangnier] i ja urodziliśmy się katolikami. Jego polityka jest namiętnie katolicka, ja nie wyobrażam sobie polityki francuskiej, która byłaby, już nie powiem wroga, ale chociażby obojętna wobec katolicyzmu (…). Uważałem zawsze, że wspólna nam podstawa nie jest wcale wąska i pozwala na rozmowę³⁶. Ale Sangnier, mimo zachowywania równie kurtuazyjnych form dyskusji („między Sillon a Action Française istnieje więcej niż jedna wspólna myśl”) był tak bardzo zafascynowany ideałem demokratycznym per se, że w końcu zaczął uważać go nie tylko za możliwy do pogodzenia, czy choćby wypływający z chrześcijaństwa, ale wręcz za miarę wartości chrystianizmu, czego oczywistą konsekwencją było potępienie Sillon przez Watykan w sierpniu 1910 roku. Maurras natomiast trzymał się ściśle wykładni autoryzowanej (w encyklice Graves de communi z 18 I 1901) przez papieża Leona XIII. Przypominając papieską dystynkcję pomiędzy demokracją rozumianą — etymologicznie — jako rząd ludu (resp. „tłumu”, „wielkiej liczby”) oraz — bardziej subtelnym — znaczeniem demokracji jako „ducha demokratycznego w społeczeństwie”, mógł bez trudu dowieść, że papież wyklucza ten pierwszy sens, uznając go za niedozwolony dla „demokracji chrześcijańskiej”. Co się zaś tyczy znaczenia drugiego, nazwanego przez Leona XIII „chrześcijańską akcją społeczną”, to również w pełni uprawniona była jego interpretacja jako pewnego rodzaju cnoty społecznej, którą nasz przyjaciel Henri Vaugeois nazwał demofilią /la démophilie/, która jednakowoż nie może być zastosowana według metody demokratycznej (w sensie historycznym i filozoficznym tego terminu), lecz jako środek do „zachowania i podniesienia Państwa”. Taka jest mądrość papieska. Taka jest wysoka polityka katolicyzmu rzymskiego, która w niczym nie może zdumiewać tych wszystkich, którzy penetrując zasady polityki naturalnej odnajdują to, co użyteczne i niezbędne dla zbudowania najlepszej zapory przeciwko anarchii liberalnej i egalitarnemu barbarzyństwu³⁷.

Demokracja jest nie do pogodzenia z chrześcijaństwem także dlatego, że sama ideologia demokratyczna stanowi sui generis religię, która uprawia kult fałszywego bożka — Demosu. Założyciele demokracji nowoczesnej, protestanci jak Rousseau, czy katolicy jak Lamennais, potwierdzają zgodnie tę regułę: ich „prawo ludu” jest prawem boskim³⁸. Nie ma zaś i nie może być prawa boskiego partykularnego czy ograniczonego; jeśli „lud” jest „bogiem”, to jego „prawo” musi obowiązywać wszystkich: musi być nie tylko prawem szefa politycznego, ale również prawem ojca rodziny, właściciela, kupca czy robotnika.

Warto w tym miejscu wspomnieć, że istotną i niuansującą korektę do totalnego zanegowania demokracji przez Maurrasa wprowadził po latach (uwzględniając pontyfikalne orzeczenia Piusa XII) jego „uczeń szczególnie umiłowany” — Jean Madiran (ur. 1921)³⁹. Autor Dwóch demokracji zarzucił Maurrasowi (i w ogóle chrześcijańskim antydemokratom) nieuwzględnienie różnicy pomiędzy demokracją klasyczną a demokracją nowoczesną — laicko-liberalną, oraz stawianie obu tych reżimów na jednej płaszczyźnie. Tym samym, chrześcijańscy antydemokraci winni są analogicznego do chrześcijańskich demokratów błędu poznawczego i praktycznego. Tak, jak drudzy zaprzepaścili szansę chrystianizacji demokracji od wewnątrz, ponieważ skapitulowali przed jej laicyzmem, uznając pochodzenie władzy od ludu za źródło jej legitymizacji, tak pierwsi nie podjęli nawet próby chrystianizacji demokracji od zewnątrz, sprzeciwiając się w równym stopniu demokracji klasycznej, co nowoczesnej. Odrzucali demokratyczną formę rządu na poziomie techniki i dobra publicznego (w czym, zdaniem Madirana, czasami mieli rację, czasami zaś nie), natomiast nie akcentowali zagrożeń ze strony ideologii demokratycznej dla moralności. Z kolei, krytykując w równym stopniu koncepcję demokracji chrześcijańskiej i laickiej, posuwali się do (niesłusznego) uznania demokracji chrześcijańskiej jako swoistej herezji, podczas gdy herezją może być nazwana jedynie ideologia demokratyczna, która na miejscu Boga stawia „lud” w roli najwyższego Suwerena. Dlatego, według Madirana, gdy Maurras głosił, że 'demokracja jest złem, demokracja oznacza śmierć', dopuszczał się bardzo groźnej dwuznaczności, której dostatecznie nie korygował. Nie można bowiem głosić doktryny, a więc tezy o zasięgu uniwersalnym, prawdziwej wszędzie i zawsze, że demokracja oznacza śmierć, i Maurras bynajmniej tego nie twierdził, zaznaczając, że nie krytykuje demokracji w Szwajcarii. Jego stałą tezą było, że demokracja jest złem politycznym dla Francji, że demokracja oznacza śmierć polityczną dla Francji. Niezbędne uściślenie, niewątpliwie obecne w jego myśli, ale zazwyczaj nie dopowiadane. Natomiast w sferze absolutnej za grzech można uznać jedynie to, co nieuchronnie oznacza zło i śmierć, a więc demokrację, ale nowoczesną i totalitarną, zrodzoną z podstawowego grzechu i prowadzącą do zła i śmierci; niekoniecznie politycznej, bo to zależy od okoliczności, ale zawsze do śmierci moralnej. Maurras widział tymczasem, że demokracja nabiera cech religii, a taka zawsze będzie przestępcza. Przestępstwo jej będzie jednak miało charakter religijny i moralny, polityczny zaś tylko przez swą skrajność. Demokracja oznacza zło i śmierć, tak, ale o tyle, o ile chodzi o demokrację nowoczesną⁴⁰.

Korekta, wychodząca od „neutralności” nauki społecznej Kościoła względem formy rządu, której wybór pozostawiony jest upodobaniom i koniecznościom każdej konkretnej wspólnoty, powinna polegać na uznaniu, iż dopuszczalna jest także forma demokratyczna (w sensie klasycznym), choć może ona podlegać krytyce. Na tej płaszczyźnie ma prawo się usytuować Maurrasowska krytyka demokracji (klasycznej) we Francji. Nie jest to poziom powszechnej doktryny moralnej. Jest to stanowisko, które można określić jako „doktrynalne” tylko przez analogię, gdyż nie chodzi w nim o ogólną prawdę, odnoszącą się do wszystkich krajów i epok, ale o konkretną prawdę dotyczącą konkretnych czasów i konkretnego narodu. (…) Prawdą jest, że demokracja, której sprzeciwiał się Maurras jako polityk, była demokracją nowoczesną, udającą demokrację klasyczną. Jako taka oznaczała więc zło i śmierć. Ale to nie polityka, w tym sensie, w jakim jest czymś różnym od moralności, mogłaby dostatecznie dowieść tego uniwersalnego twierdzenia. Prawdą jest również, że w myśli Maurrasa często moralista ustępuje z żalem, wbrew sobie, miejsca politykowi. Ale to już inna historia⁴¹.

Subtelne dystynkcje i dopowiedzenia Madirana niewątpliwie zgodne są z orzeczeniami Magisterium, a i nie tylko z tego powodu zasługują na uwagę. Wydaje się jednak, że autor Dwóch demokracji nie do końca ma rację i nie bierze też pod uwagę wszystkich argumentów Maurrasa. Po pierwsze, w daleko większym, niż sądzi Madiran, stopniu zdawał on sobie sprawę z różnic pomiędzy demokracją klasyczną a nowoczesną⁴², ale równocześnie — podziwiając przecież, jak to widzieliśmy, geniusz Aten, Florencji czy dawnej Polski nie przymykał też oczu na immanentne wady tych demokracji klasycznych, które spostrzegli przecież już starożytni (Sokrates, Arystofanes, Platon…), o czym Madiran milczy. Notabene, Madiran lepiej by uczynił, gdyby zamiast czyniąc ustępstwo dla pojęciowych preferencji „nowożytników”, a w zgodzie i z Arystotelesem, i ze św. Tomaszem stosował właśnie „klasyczną” terminologię, nazywając moralnie dopuszczalną formę ustroju „ludowego” politeją, a nie (ogólnie) demokracją, który to ostatni termin rezerwowany jest i w Polityce i w De regno dla formy samej w sobie złej. Po wtóre, słuszność twierdzenia o bezwględności zła moralnego jedynie pewnego typu demokracji („nowoczesnej”, „bezbożnej”, „totalitarnej”) nie unieważnia krytyki każdej demokracji ze stanowiska czysto politycznego — problemu „jakości” politycznej tego reżimu; wszyscy wszakże autorzy klasyczni byli też jednomyślni w poglądzie, iż „dobra” demokracja (resp. politeja, a Madiranowska „demokracja klasyczna”) jest, mimo wszystko, ustrojem „najmniej dobrym” z aprobowanych, ustępującym nie tylko monarchii, ale i arystokracji. Przede wszystkim jednak, Madiran pomija trzeci, a bodaj najważniejszy wymiar antydemokratyzmu Maurrasa — ontologiczny. Dla Maurrasa, który był w tym (i nie tylko w tym) bez wątpienia platonikiem, a nie arystotelikiem, demokracja to nie tylko zło polityczne (instytucjonalne) i (ewentualnie) moralne, ale ontologiczne „nic”, pozór bytu, a nie rzeczywistość. To tylko „słowo” (nazwa), a nie prawdziwa „rzecz”, lecz zarazem słowo, które jest torturowane, które cierpi przemoc, więc ją odwzajemnia, szkodząc ludziom poddanym „logokracji”. Przemilczenie tego aspektu przez Madirana może być jedynie usprawiedliwione faktem, że dobitnie Maurras wyraził tę myśl dopiero w napisanym u schyłku życia⁴³, w więzieniu, w króciutkim tekście zatytułowanym: Demokracja: Słowo, a opublikowanym zaledwie kilka lat temu przez jego bratanka Jacquesa Maurrasa w kwartalniku „Réaction”. Jest on tak klarowny, a zarazem zwięzły, że warto przytoczyć go niemal w całości:

…Słowo może służyć wielu rzeczom i bardzo różnym gatunkom bytów. Kiedy wszyscy mają jakieś słowo na wargach, czy można się jeszcze nawzajem zrozumieć?⁴⁴ — a więc na egalitarnej utopii!

Wydaje się, że starożytni Grecy chcieli ustanowić ład naprawdę czysty i prawy, w języku ich wiedzy; powiada się, że doświadczyli oni postępu Ducha. Ale podobnego usprawiedliwienia nie będzie można udzielić obrońcom demokracji zachodniej ostatnich trzech stuleci, a zwłaszcza jej współczesnym adwokatom. Nie troszczą się oni o możliwość popełnienia zasadniczej i trwałej w skutkach pomyłki. Koniec końców, termin „demokracja” staje się dwuznaczny, zdradliwy i zaskakująco sprzeczny zewnętrznie; grozi mu nadanie wszystkich możliwych znaczeń poza… prawdziwym; wprowadza do świata zamęt i żałosne nieporozumienia. W tych mrokach prawdziwego obskurantyzmu, umysłowego konformizmu, niekiedy przebiegle potęgowanych zachcianek — intelektualiści nie mogą rozeznać swoich powinności. Nie przywołują na pomoc dawnych, czcigodnych autorytetów. Bez skrupułów, niemal bezwiednie, ciągną zyski z nieszczęścia tych, na których dokonują eksperymentów pełnych łez i krwi.

Ci wszyscy, którzy pragną pomieszać szyki i nade wszystko przedłużyć rozgardiasz, mogą pójść za sugestią Maritaina, doszukującego się w słowie „demokracja” sensu „znacznie szerszego niż ten, który występuje w klasycznych traktatach o polityce”⁴⁵. W ten sposób, ćwiartując sens jednego małego słówka, niweczy się jednym zdmuchnięciem wszystkie usiłowania jego precyzacji. I zaczynają się „logomachie”, niekończące się, jałowe spory o słowa. To rozluźnienie znaczenia terminu popchnęło więc Maritaina do snucia majaczeń; nie zgadza się on ani ze znaczeniem zwyczajowo przyjętym przez wszystkich rozsądnych ludzi, ani z tym, które stosowali poważni pisarze wszechczasów — naturalnie wyjąwszy jego samego i czasy nam współczesne.

Kiedy słowa inicjują pomiędzy jednostkami i ludami grę życia i śmierci, dobra i zła, potrzebna jest troska mędrca, dla którego ów ład stanowi usprawiedliwienie jego aktywności.

Powiedzmy zatem otwarcie to, czego się na ogół nie dopowiada w związku z demokracją: rząd ludowy pojęty jako rząd liczby, jako rząd tych, którzy mają większość uważaną za Boga i Króla, może być ufundowany tylko, bez względu na deklaracje, na całkowitej równości pozycyj, uprawnień oraz dóbr materialnych

Prawdziwy porządek społeczny i wzrastający na jego fundamencie zdrowy ustrój polityczny może być więc jedynie hierarchiczny i autorytarny. Uprzytomnia to już obserwacja najbardziej podstawowej i naturalnej komórki społecznej, jaką stanowi rodzina, która zamiera, gdy traci zróżnicowanie funkcji członków tego mikroorganizmu, a przede wszystkim ochraniające ją przywództwo ojca — „głowy rodziny”. „Spłaszczenie” struktury jakiegokolwiek organizmu prowadzi do zniwelowania najpierw uprawnień, a potem talentów, przeto do utraty zdolności kreatywnych, co zaś się nie rozwija i nie różnicuje, to umiera. Czymkolwiek motywowana — zawiścią, ambicją czy humanitarystycznym współczuciem — ślepota egalitarystów każdego rodzaju na elementarne nakazy prawa naturalnego i niezdolność wyobrażenia sobie zabójczych skutków ich przekroczenia jest zdumiewająca: Liberałowie klasyczni i ich anarchistyczni oraz demokratyczni następcy, rezultat 1789 roku, nauczają, że jeden człowiek ma taką samą wartość jak drugi, i tym usprawiedliwili zarówno zniesienie stanów społecznych, korporacji zawodowych, zanik wszelkiej różnorodności statutów prowincji, miast, krain rodzinnych. Tam, gdzie ancien régime widział kombinację bytów różnych przez ich wartość, rolę i funkcję, a które były sobie równe tylko na cmentarzu, nowy reżim wyobraził sobie jakieś zestawienie osób przypuszczalnie równych i identycznych⁴⁶.

Brak równości pomiędzy ludźmi zorganizowanymi we wspólnotę nie jest tedy żadnym złem, czymś urągającym moralności czy sprawiedliwości; przeciwnie: to nierówność jest sprawiedliwa i dobra sama w sobie, z natury rzeczy. Jej istnienie umożliwia bowiem wszelką twórczość i prawdziwy postęp, owocuje bujnością form życia i zapewnia ochronę stojącym niżej czy słabszym: Dzieci nie dojrzeją, jeśli nie będą miały rodziców większych, dojrzalszych, silniejszych niż one; niewykształceni nie posiądą wiedzy, jeśli nie będą mieli mądrych mistrzów. Biedni potrzebują bogatych i, jak mówi Rivarol, woda zgubi drogę do fontanny, jeśli nie zostanie skierowana do kanałów. (…) Tam, gdzie obywatele pozostają w tym samym położeniu, wytwarza się uniemożliwiająca awans stagnacja, a korzystniej urodzeni i tak zawsze to sobie jakoś kompensują⁴⁷. Ze wszech miar rację ma papież Leon XIII, orzekając: Podział na nierówne klasy stanowi warunek społeczeństw dobrze zorganizowanych⁴⁸.

Jeśli równość jest nonsensem sprzecznym z prawem natury, to zdolne do życia i twórcze społeczeństwo musi mieć budowę pionową, piramidalną; implikuje to niezbędność istnienia i rządów elity, arystokracji. Można wręcz powiedzieć, że lud nie ma potrzeby istnieć inaczej, jak poprzez elitę. Chodzi naturalnie o elitę, która jest arystokracją w etymologicznym, ontologicznym i etycznym jednocześnie sensie tego słowa: prawdziwych aristoi, tj. rzeczywiście najlepszych. Maurras jest w tym zarazem platonikiem i organicystą, ponieważ z pojęciem i rolą arystokracji wiąże zarówno czynnik spotęgowania władz intelektualnych, jak dziedziczenia cech rasy przez rody — nie tylko zresztą arystokratyczne w sensie historycznym, choć oczywiście nie ma, poza ideologicznie motywowaną złą wolą demokratów, żadnego powodu, by pozbawiać tę arystokrację jej tradycyjnego zajęcia — służby wojskowej, dyplomacji, administrowania, które wypełniała tak dobrze, jak nikt inny, i których arkana mogła przekazywać dziedzicznie. Mimo to, nie chodzi bynajmniej o to, aby fizjologicznie zapewnić państwu, z pokolenia na pokolenie, istnienie grupy jednostek wybitniejszych niż ogół obywateli przeznaczonych na jego służbę — gdyż życie publiczne nie jest tym samym, co hodowla jakiejś rasy koni czy „nadludzi”. Chodzi [natomiast] o wyzyskanie specjalnych i technicznych uzdolnień indywidualnych, utrwalonych do pewnego stopnia przez krew, a przede wszystkim przez tradycję ustną i przez wychowanie. Nie tyle jest tu istotny stopień tych uzdolnień, co ich jakość, lub, inaczej ujmując, zwyczajowa orientacja. Człowiek bowiem — w znaczeniu otrzymanych talentów — rodzi się sędzią lub kupcem, żołnierzem, rolnikiem czy marynarzem, a skoro urodził się tym albo tamtym, jest nie tylko z powodu natury, ale i przez nastawienie bardziej zdolny do owocnego pełnienia odpowiedniej funkcji: syn dyplomaty czy kupca znajdzie w rozmowach swojego ojca, w otoczeniu rodziny i środowiska, w tradycji i zwyczajach, w które wchodzi i które go podtrzymują, żywe środki szybkiego opanowania arkanów danego zawodu, dyplomacji czy handlu. Pozycja rodziny wskaże mu linię najmniejszego wysiłku i największej skuteczności, to jest najlepszej wydajności pracy⁴⁹.

Nie było i nie ma lepszej elity niż tradycyjne stany pierwszy i drugi: duchowieństwo i dziedziczna arystokracja. Atoli Maurras zdaje sobie sprawę, że Rewolucja odebrała — i nie wiadomo na jak długo — tym stanom możność kierowania losami społeczeństwa francuskiego, a zwłaszcza francuskiej polityki, spychając je w ogóle do obrony podstaw swojej egzystencji. Co gorsza, na jej miejsce pretensje do bycia elitą Francji zgłosiła pozbawiona związku psychicznego i mentalnego z francuską tradycją — monarchiczną i katolicką — burżuazja, która faktycznie posiada potężne środki dominacji, szkodzące sprawie narodowej. Zakaża ona swoim duchem także część potomków starej arystokracji: widomym znakiem takiego „burżuazyjnienia” szlachty jest, w oczach Maurrasa, jej umizgiwanie się do nowych, demokratycznych panów i ich liberalno-demokratycznej ideologii, będące zresztą perwersyjną mutacją najbardziej szalonej „pańskiej” arogancji, sprzecznej z istotą arystokratyzmu⁵⁰. Dlatego konieczne jest wykreowanie nowej elity, zdolnej do rekonstrukcji organicznego porządku, dzięki płynącej z usytuowania tej elity w nowoczesnym, porewolucyjnym społeczeństwie, umiejętności posłużenia się mechanizmami życia współczesnego. Jest w tym pewien osobliwy, a potencjalnie zbawienny paradoks: Rewolucję można pokonać w taki sam sposób, w jaki ona zdruzgotała Ancien régime. Nie była ona przecież dziełem „ludu”, lecz „nowej klasy” intelektualistów: ludzi żyjących z pióra, dziennikarzy, publicystów, literatów. Bez względu na zło, które czynili i fałsz, który rozpowszechniali, udowodnili swoimi czynami (z reguły wbrew własnym przekonaniom), że to idee rządzą światem, a nie „byt określa świadomość”. Przyszłość należy więc do inteligencji, do „klasy umysłowej”, do intelektualistów, pod jednym wszelako warunkiem: że zdołają oni zrzucić z siebie balast fałszywych idei 1789 roku i jej bękartów: liberalizmu, demokratyzmu, socjalizmu etc.; a zatem do inteligencji nacjonalistycznej i rojalistycznej, która tak samo jak elita umysłowa i artystyczna Grand Siecle`u weźmie udział w odbudowie majestatu i chwały monarchii francuskiej. Całkiem świadomie, Action Française pojmowała siebie na wzór partii „ultrasów” za Restauracji, a w szczególności na wzór tak nielubianego przez Maurrasa, wicehrabiego de Chateaubriand — założyciela, w 1818 roku, „Le Conservateur” — jako tradycjonalistyczną w treści a nowoczesną w metodzie „partię inteligencji”.

¹ Zob. C. Schmitt, Pojęcie polityki (tł. W. Buchner), „Zdanie” 1987, Suplement 1, ss. 4-12.

² Ch. Maurras, Trois idées politiques: Chateaubriand, Michelet, Sainte-Beuve [1898; dalej: TIP], [w:] Romantisme et Révolution [dalej: RR]. Paris 1922, s. 270.

³ Id., Réflexions sur la Révolution de 1789. Paris 1948, s. 4.

⁴ Maurras nie unika przy tym wcale kłopotliwego dla rojalisty pytania, czy — pomimo swego nienaturalnego pochodzenia — po tak długim czasie „bezkrólewia” 'kraj rzeczywisty' nie stał się już republikański, i odpowiada: Tak, w części. Ale od dawna już zgubił on ten entuzjazm z epoki, w której nasi prowansalscy chłopi nazywali Mariannę „Świętą”. Nic już nie pozostało też z tych pierwszych 14 lipców paryskich, które około 1880 roku przypominały święta narodowe. (To oczywiście niechciana „zasługa” samego reżimu, który odsłonił swoją naturę w „aferach” Grevy`ego-Wilsona, „Panamy” i Dreyfusa) — zob. Petit manuel de l`Enquete sur la Monarchie [dalej: PM]. Paris 1928, s. 80.

⁵ Id., Enquete sur la Monarchie. Suivie de une campagne royaliste au Figaro et si le coup de force est possible [dalej: EM]. Paris 1924[3], ss. XX, XIV.

⁶ Ibid., s. 207.

⁷ Id., La Politique religieuse [1912; dalej: PR], [w:] La Démocratie religieuse [dalej: DR]. Paris 1921, s. 249.

⁸ Ibid., s. 329.

⁹ Stanowczo zaprzeczał, jakoby maurrasowski „nacjonalizm integralny” miał cokolwiek wspólnego z rasizmem, Jacques Maritain — zob. tegoż Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques. Paris 1926, s. 69. Także J. Eisler przyznaje, że antysemityzm Maurrasa nie miał podłoża rasowego, a jedynie polityczne, kulturowe i religijne; co więcej, przypomina (za M. Moure`em), że kiedy ludzie Akcji zorientowali się w charakterze i konsekwencjach rasizmu hitlerowskiego, zaniechali zupełnie ataków wymierzonych w Żydów (pierwszy uczynił to Léon Daudet) — zob. tegoż: Od monarchizmu do faszyzmu. Koncepcje polityczno-społeczne prawicy francuskiej 1918-1940. Warszawa 1987, ss. 294-5, 305.

¹⁰ Ch. Maurras, PR, [w:] DR, ss. 228, 229.

¹¹ Ibid., s. 310.

¹² Za swojego patrona protestanci Akcji obrali postać zasłużonego dla Francji hugenoty-regalisty, kanclerza Henryka IV — Maximiliena Sully`ego. Zob. A.-H. Chaber, L`Association Sully — sa doctrine, son but. Paris 1932 oraz: S. R. Schram, Protestantism and Politics in France. Alençon 1954.

¹³ Zob. tegoż m. in.: Les Protestants devant la Patrie. Paris 1925.

¹⁴ Zob. L. Latzarus, La France veut-elle un Roi?. Paris 1925; R. Gross, Enquete sur le probleme juif. Paris 1924.

¹⁵ Zob. konkluzję w tej kwestii wybitnego znawcy tematu: „…opozycja między monarchią a republiką nie ma uzasadnienia ani w etymologii, ani w tradycji; można nawet stwierdzić, że ociera się o absurd. Któż mówiłby dziś o «republice monarchicznej»? Jednakże tak właśnie mówiono powszechnie we Francji w czasach, kiedy znano wartość słów. Kapetyngowie byli bardzo wrażliwi na punkcie republiki (czyli rzeczypospolitej — res publica): wyrażenie to pojawia się przy każdej sposobności w średniowiecznych pismach z czasów Hugona Kapeta (…); a czy to nie ciekawe, że w 1576 roku Jean Bodin wygłasza apologię «monarchii absolutnej, stojącej ponad wszelkimi partiami» w dziele Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej /Six Livres de la République/. Rzec można paradoksalnie, że nigdy nie wykazywano większej troski o republikę niż pod rządami królów Francji” — J.-P. Roux, Król. Mity i symbole (tł. K. Marczewska). Warszawa 1998, ss. 30-31.

¹⁶ Ch. Maurras, PM, ss. 90.

¹⁷ Zob. ibid., ss. 131-3.

¹⁸ Ch. Maurras, Le Dilemme de Marc Sangnier [1906; dalej: DMS], [w:] Id., DR,, ss. 85-6.

¹⁹ Ibid., s. 143.

²⁰ Id., Dictateur et Roi [1899], [w:] Id., PM, s. 211 (Maurras lubił też cytować aforyzm Anatola France`a: „Republika to nieobecność Księcia” — zob. ibid., s. 87).

²¹ Id., EM, s. 141.

²² Id., Demokracja [dalej: Dem] (tł. P. Adamski), „Pro Fide Rege et Lege” 1991 nr 2 (11), s. 11 (tekst ten jest tłumaczeniem — czego autor przekładu nie zaznaczył, a szkoda — części drugiej artykułu: Libéralisme et libertés: démocratie et peuple, opublikowanego 3 IX 1905 w „La Gazette de France”, a następnie dołączonego jako apendyks I do książki La Politique religieuse).

²³ Id., Votre bel aujourd`hui [dalej: VBA]. Paris bdw, s. 160.

²⁴ Id., Natura i polityka [z Mes idées politiques, 1937], cyt. za: G. Picon, Panorama myśli współczesnej. Paris 1960, s. 281.

²⁵ Id., Dem, s. 12.

²⁶ Ibid.

²⁷ Id., La politique naturelle [1937], [w:] Id., Oeuvres capitales. Essais politiques [dalej: OeC]. Paris 1973, s. 237.

²⁸ Id., Dem, ss. 11-12.

²⁹ Ibid., s. 12.

³⁰ Id., Mes idées politiques [dalej: MIP]. Paris 1937, s. LXIX.

³¹ Id., Libéralisme et libertés: démocratie et peuple [1905], [w:] DR, ss. 393-4.

³² Ibid., s. 394.

³³ Słynne „prawo Chapeliera” (le loi Chapelier) uchwalone przez Zgromadzenie Narodowe w 1791 roku.

³⁴ „Sillon” 25 V 1904, cyt. za: Ch. Maurras, DMS, [w:] DR, s. 31. Zob. też: J. Stefanowicz, W kręgu Marca Sangniera. Warszawa 1973, s. 104.

³⁵ Ch. Maurras, DMS, s. 31/2. Dalej Maurras przypominał, że austriacki arcyksiążę Aloys de Liechtenstein jest jednym z najznakomitszych reprezentantów ruchu chrześcijańsko-społecznego w Europie, zaś we Francji markiz de La Tour du Pin i katolikiem społecznym i monarchistą-nacjonalistą: Action Française nigdy nie wykluczy markiza de La Tour du Pina z pozytywizmu monarchicznego (ibid., s. 32).

³⁶ Cyt. za: J. Stefanowicz, op. cit., s. 105.

³⁷ Ch. Maurras, PR, [w:] DR, s. 257.

³⁸ Id., PM, s. 109.

³⁹ Szerzej o tym myślicielu — zob. nasz szkic Rojalizm francuski, „Arcana” 1996 nr 6 (12), ss. 74-76.

⁴⁰ J. Madiran, Dwie demokracje (tł. M. Jurek), „bruLion” 1998 nr 28,8, s. 18.

⁴¹ Ibid., ss. 18-19.

⁴² Przyświadcza temu nie kto inny, jak J. Maritain, który „egzaminując” doktrynę Maurrasa, wskazuje, że maurrasowska krytyka demokracji nie odnosi się w żadnej mierze do „demokracji społecznej” /la démocratie sociale/ w rozumieniu autoryzowanym przez papieży, czyli akcji społecznej na rzecz „klas pracujących” („demofilii”); uderza natomiast z całą mocą (i jak najsłuszniej) w „demokratyzm” /le démocratisme/, czyli w demokrację w sensie ukutym przez Rousseau`a, nazywanym przez Maritaina „mitem religijnym demokracji” /le mythe religieux de la démocratie/, będącym rzeczą różną pod każdym względem /qui est quelque chose de tout différent/ od „prawowitego ustroju demokratycznego” /du régime démocratique légitime/, nazywanego właśnie — za Arystotelesem — „politeją”, a potępianego również przez Magisterium, gdyż prowadzącego od „dogmatu” suwerenności Ludu, poprzez ekspresję „liczby” /du Nombre/ w „woli powszechnej” do błędu „panteizmu politycznego”. Co się natomiast tyczy „prawowitej” demokracji politycznej /la démocratie politique/, czyli „politeji”, to aczkolwiek Maurrasowi nie wolno powoływać się w tym wypadku na doktrynalne potępienie „demokratyzmu” przez papieży, może on ją również, zdaniem Maritaina, krytykować jako formę rządu gorszą od innych ustrojów legitymowalnych: monarchii czy arystokracji, ponieważ kwestię tę Kościół pozostawia swobodnemu osądowi wedle okoliczności politycznych, kulturowych i historycznych. Inna rzecz, że Maritain osobiście uważa, iż nie można aplikować wszystkich tez maurrasowskich do takich demokracji, jak (staro)polska, szwajcarska czy amerykańska, ale też jest to spór czysto polityczny — zob. J. Maritain, op. cit., ss. 25-9. Podobnie M. de Roux (Charles Maurras et le nationalisme de l`Action française. Paris 1928, ss. 175-204) kładzie nacisk na to, że „nasza” (tj. Action Française) myśl jest tyleż antydemokratyczna, co antyliberalna (s. 186), ponieważ antyplutokratyczna, „oszczędza” zaś „demokrację socjalną”, zalecaną przez Leona XIII.

⁴³ Aczkolwiek już we wcześniejszych tekstach napomykał o „logomachii” demokratycznej teorii jurydycznej, która nie mogąc wybrnąć z oczywistych sprzeczności logicznych, kończy na abstrakcji „sumy wszystkich” jako superlatywnym określeniu władzy suwerena — zob. m.in. PM, s. 110.

⁴⁴ Trudno powiedzieć, którą konkretnie pracę Maritaina miał w tym momencie Maurras na myśli, można jednak założyć, ze względu na czasową bliskość jej publikacji z cytowanym tekstem, że nawiązywał do książki Principes d`une politique humaniste. N.Y. Maison Française 1944.

⁴⁵ Ch. Maurras, La démocratie: le mot, „Réaction” 1991 nr 2, ss. 7-8.

⁴⁶ Id., MIP, s. 197.

⁴⁷ Id., VBA, s. 426.

⁴⁸ Cyt. za: ibid. [por. także encykliki Leona XIII: Diuturnum illud (1881), Immortale Dei (1885) i Graves de communi (1901)].

⁴⁹ Cyt. za: G. Picon, op. cit., s. 280.

⁵⁰ Ch. Maurras, PR, [w:] Id., DR, s. 294.