Nacjonalizm a religia w krajach iberyjskich w XX wieku

Jacek Bartyzel

Omówienie zagadnienia relacji nacjonalizmu w krajach iberyjskich do religii – w ścisłej konkretyzacji: religii katolickiej – wymaga na wstępie wyjaśnienia w jakim znaczeniu i zakresie będzie w niniejszym tekście rozumiane, wieloznaczne i niejasne, pojęcie nacjonalizm. Czyniąc zadość temu wymogowi należy stwierdzić, że przedmiotem zainteresowania będą tu – demonstrujące wielorako swoją obecność na Półwyspie Iberyjskim – fenomeny ideowo-polityczne, które bez wątpienia wkomponowują się w szersze, ogólnoeuropejskie (wyjątkowo dobitnie jednak uobecnione we wszystkich krajach etnicznie i kulturowo romańskich, a wyznaniowo katolickich) zjawisko nacjonalizmu integralnego – manifestującego swój związek z katolicyzmem rzymskim i cywilizacją łacińską, politycznie tradycjonalistycznego i społecznie na ogół konserwatywnego (przypadkami granicznymi są tu nurty i ugrupowania narodowo-radykalne, niemniej katolickie) oraz prawie zawsze monarchistycznego, albo przynajmniej antyparlamentarnego, antyliberalnego i opowiadającego się za autorytarną formy władztwa politycznego. Za realną i symboliczną zarazem datę narodzin tak rozumianego nacjonalizmu uznajemy pierwsze zastosowanie tego pojęcia w funkcji ideowo-politycznego samookreślenia, którym był manifest francuskiego pisarza nacjonalistycznego Maurice’a Barrèsa La querelle des nationalistes et des cosmopolites, opublikowany 4 VII 1892 w dzienniku „Le Figaro”¹; za fenomen doktrynalnie najkompletniejszy i wzorcowy dla pokrewnych nacjonalizmów w innych krajach uważamy natomiast (neorojalistyczną) doktrynę nationalisme intégral Charlesa Maurrasa i inspirowany nią ruch Action Française².

Konsekwencją takiego podejścia jest pozostawienie poza obszarem naszych dociekań tych zjawisk znamiennych dla nacjonalizmu sensu largo, które albo – w wersji „archaicznej”, XIX-wiecznej – wyrastały na gruncie demokratycznej, rousseau’owskiej teorii „suwerenności ludu/narodu” i językowo-etnicznej „zasady narodowościowej” w tworzeniu państw, albo – w wersji „modernistycznej”, XX-wiecznej – wchodziły w ideologiczną kontaminację z socjalizmem, syndykalizmem i (na ogół) z rasizmem, tworząc totalitarną hybrydę faszyzmu i narodowego socjalizmu. Obie te postaci quasi-nacjonalizmu obejmujemy łącznie, idąc za takimi autorami, jak René Johannet czy Jacques Ploncard d’Assac, mianem nacjonalitaryzmu³.

W kontekście tego rozróżnienia należy podnieść zasadniczą sprzeczność pomiędzy ogólnohiszpańskim nacjonalizmem państwowym a separatystycznymi etnonacjonalizmami: katalońskim, baskijskim i (znacznie od poprzednich słabszym⁴) galisyjskim. Co prawda w swoich początkach nie były one jeszcze separatystyczne, tylko autonomiczne, co nawet było kompatybilne z programowym regionalizmem najbardziej tradycjonalistycznej (karlistowskiej) prawicy, a także silnie związane z katolicyzmem. Fundator nacjonalizmu katalońskiego – lider Regionalistycznej Ligi Katalońskiej (Lliga Regionalista de Catalunya) i pierwszy prezydent autonomicznego rządu regionalnego, katolicki konserwatysta Enric Prat de la Riba (1870-1917) głosił „jedność przez federację” i opowiadał się za Katalonią i Wielką Hiszpanią. „Ojciec – założyciel” nacjonalizmu baskijskiego, twórca Baskijskiej Partii Nacjonalistycznej (Partido Nacionalista Vasca), Sabino Arana y Goiri (1865-1903), był synem bojownika wojen karlistowskich, a jego hasło naczelne brzmiało: „Bóg i stare prawa” (Dios e leyes viejas)⁵. Jednak dalsza ewolucja obu etnonacjonalizmów rychło doprowadziła je na pozycje separatystyczne i republikańskie, a w wypadku baskijskiego – nawet skrajnie lewicowe i zarazem rasistowskie, jak również na drogę terroryzmu⁶. Siłą rzeczy zatem stały się one – z wzajemnością – śmiertelnym wrogiem państwowego nacjonalizmu hiszpańskiego, który traktuje je jako główne zagrożenie dla jedności hiszpańskiej, co uwidoczniło się zwłaszcza w epoce frankizmu.

Za fenomeny nacjonalizmu integralnego w wyżej podanym rozumieniu, przeto stanowiące obiekty naszej uwagi, uznajemy jedynie:

A. W Portugalii⁷:

1. Założone w 1898 roku stowarzyszenie Katolickie Centrum Narodowe, przekształcone w 1901 w partię polityczną pod nazwą Centrum Narodowe (Centro Nacional), która rok później zmieniła nazwę na Partia Nacjonalistyczna (Partido Nacjonalista) i działała do upadku monarchii w 1910 roku. Inicjatorem, przywódcą i teoretykiem tej pierwszej nie tylko w Portugalii, ale na całym Półwyspie Iberyjskim, postaci nacjonalizmu integralnego⁸, był Jacinto Cândido da Silna (1857-1926), innymi czołowymi postaciami zaś: Fernando de Sousa (1855-1942), Quirino Avelino de Jesus (1855-1935), Manuel Abúndio da Silva, Casal Ribeiro, Barros Gomes, Jeronymo Pimentel i Gonçalves de Almeida Garrett.

2. Metapolityczny ruch pod nazwą Integralizm Luzytański (Integralismo Lusitano), założony wraz z pismem „A Nação Portuguesa” („Naród Portugalski”) w 1914 roku, zdelegalizowany za współudział w powstaniu mającym na celu przywrócenie monarchii w 1919 roku, wskrzeszony trzy lata później, lecz zawieszony po przewrocie wojskowym w 1926 i (samo)rozwiązany po proklamowaniu salazarowskiego Nowego Państwa w 1933 roku⁹.

Charyzmatycznym, lecz zaledwie w 37 roku życia zmarłym, przywódcą i teoretykiem Integralizmu Luzytańskiego był filozof i poeta António Sardinha (1888-1925). Innymi wybitnymi reprezentantami pierwszego pokolenia (Primeira Geração) integralistów byli: autor nazwy ruchu – Luís de Almeida Braga (1890-1970), szef Junty Centralnej ruchu po zgonie Sardinhy – Hipólito Raposo (1885-1953), o. Amadeu de Vasconcelos OSB (1879-1952), José Adriano Pequito Rebelo (1892-1983), Adriano Xavier Cordeiro (1880-1919), Fernando Campos (1891-1958), Caetano Beirão (1892-1968), Alfredo Pimenta (1882-1950), João do Amaral (1893-1981), Alberto 2. hr. de Monsaráz (1889-1959) i Rolão Preto (1894-1977).

Dwaj ostatni działacze i publicyści po 1928 roku zerwali z integralizmem i w 1932 utworzyli Ruch Narodowo-Syndykalistyczny (Movimento Nacional-Sindicalista), na którego czele stanął Preto, i który pociągnął za sobą wielu działaczy drugiej i trzeciej generacji integralistów.

Do drugiego pokolenia (Segunda Geração) integralistów, tj. tych, którzy rozpoczęli swoją aktywność po 1922 roku, należeli m.in.: Luís Cabral de Moncada (1888-1974), João 2. hr. do Ameal (1902-1982), Manuel Múrias (1900-?), Pedro Teotónio Pereira (1902-1972), oraz następca Salazara na urzędzie premiera – Marcello Caetano (1906-1980).

Za trzecie pokolenie (Terceira Geração) integralizmu uważani są ci, którzy do życia publicznego weszli już po przewrocie wojskowym 1926 roku i w okresie formowania się Nowego Państwa, jak: Dutra Faria (1910-1978), Leão Rámos Ascencão, Fernando Amado (1899-1974), António Rodrigues Cavalheiro (1902-2004).

Czwartym pokoleniem integralistów, względnie „neointegralistami”, są wreszcie założyciele (w 1957 roku) Ruchu Monarchistów Niezależnych (Movimento Monárquicos Independentem): Mário Saraiva (1910-1998) i Henrique Barrilaro Ruas (1921-2003).

B. W Hiszpanii¹⁰:

1. Stanowiący najdojrzalszą ideowo postać swoiście hiszpańskiego „narodowego katolicyzmu” (nacionalcatolicismo) ruch metapolityczny Akcja Hiszpańska (Acción Española), złożony ze Stowarzyszenia Kulturalnego Akcji Hiszpańskiej (Sociedad Cultural Acción Español), założonego w październiku 1931 roku oraz miesięcznika „Acción Española”, którego pierwszy zeszyt ukazał się w połowie grudnia 1931 roku¹¹.

Inicjatorem, przywódcą i głównym teoretykiem Akcji Hiszpańskiej był pisarz i filozof Ramiro de Maeztu y Whitney (1874-1936). „Triumwirat” ruchu współtworzyli wraz z nim: hr. Santibañez del Río [Fernando Gallejo de Chaves, markiz de Quintanar] oraz Eugenio Vegas Latapie (1907-1985). Czołowymi autorami „Acción Española” byli również: (związani uprzednio z wspierającą dyktaturę gen. Miguela Prima de Rivery Unią Patriotyczną) tradycjonaliści José María Pemán y Pemartín (1897-1981) i José Pemartín Sanjuán (1888-1954); teoretyk karlizmu Víctor Pradera (1873-1936), teoretyk korporacjonizmu Eduardo Aunós (1894-1967), pisarze Eugenio Montes Domínguez (1897-1982) i Pedro de Saínz Rodríguez (1897-1986), José Yangüas Messía (1890-1974), Miguel García de la Herrán (1880-1936), Miguel Herrero-García (1895-1961), Ramón Ledesma Miranda (1901-1963), markiz de Eliseda [Francisco Moreno de Herrera], markiz de Lozoya [Juan de Contreras y López de Ayala] (1893-1979), a także znamienici duchowni – prymas Hiszpanii, abp Isidro kard. Gomá y Tomás (1869-1940), o. Zacarías García Villada SJ (1879-1936), bp Zacarías de Vizcarra (1880-1963), oraz przywódca partii Odnowa Hiszpańska (Renovación Española)¹², a w przededniu wojny domowej – niemal całej prawicy narodowej – José Calvo y Sotelo (1893-1936).

W najściślejszym sensie kontynuatorami doktryny Akcji Hiszpańskiej w epoce frankistowskiej byli uczniowie Maeztu: José Luis Vázquez Dodero (1909-2001) i Leopoldo Eulogio Palacios (1912-1981), a w młodszym pokoleniu – Vicente Marrero (1922-2000) i Gonzalo Fernández de la Mora (1924-2002), natomiast myślicielami wypracowującymi bardziej „autorskie” wersje nacionalcatolicismo byli: ks. Manuel García Morente (1886-1942) i Katalończyk Eugenio d’Ors y Rovira (1882-1954).

2. Alternatywną dla monarchistycznego i konserwatywnego nacionalcatolicismo Akcji Hiszpańskiej wersję nacjonalizmu stanowił narodowy syndykalizm (nacionalsindicalismo), którego główną formułą organizacyjną była od 1933 roku Falanga Hiszpańska (Falange Española). Postrzegana zazwyczaj jako hiszpańska odmiana faszyzmu¹³, mimo niewątpliwych powinowactw i zapożyczeń od tej ideologii była to jednak odmiana tak specyficzna właśnie z powodu nasycenia żarliwym i mistycznym katolicyzmem, że może być traktowana jako inna, swoista formuła nacionalcatolicismo. Dotyczy to w szczególności charyzmatycznego założyciela, przywódcy i „męczennika” Falangi – José Antonia Prima de Rivery, markiza de Estella (1903-1936) oraz tych pisarzy falangistowskich, których związek z ideologią nacionalcatolicismo poświadczony był współpracą z „Acción Española”, jak: Ernesto Giménez Caballero (1899-1988), Rafael Sánchez Mazas (1894-1966), Alfonso García Valdecasas (1905-1993), Emiliano Aguado czy wspomniany już Montes, który przystępując do Falangi, jako jej współzałożyciel, nie wyrzekł się przekonań monarchistycznych.

„Problematyczną” z narodowo-katolickiego punktu widzenia postacią w nacionalsindicalismo był natomiast konkurent José Antonia, założyciel (1931) Junt Ofensywy Narodowo-Syndykalistycznej (JONS), antyklerykalny radykał i jedyny „prawdziwy” hiszpański faszysta, a nawet filohitlerowski narodowy socjalista¹⁴ – Ramiro Ledesma Ramos (1905-1936).

Oczywistą, niemniej konieczną do zaznaczenia kwestią jest także nacjonalistyczny i zarazem katolicki fundament ustrojowy obu autorytarnych dyktatur panujących na Półwyspie Iberyjskim: Portugalii rządzonej przez premiera Antónia de Oliveiry Salazara (1889-1970) i Hiszpanii pod panowaniem Caudilla Francisca Franco y Bahamonde (1892-1975), aczkolwiek relacje pomiędzy obu tymi systemami a twórcami i reprezentantami wskazanych doktryn nacjonalistycznych były dalekie od jednoznaczności. Kwestię tę rozważymy wszelako w dalszej kolejności.

Tradycja katolicka w Hiszpanii i Portugalii

Dla rozświetlenia zasadniczego tematu niniejszego artykułu wskazane i pożyteczne wydaje się wspomnienie niezwykle mocnego i głębokiego zrostu narodowej i państwowej tradycji obu monarchii iberyjskich z katolicyzmem rzymskim. W szczególności dotyczy to Hiszpanii, „współistotnej” w swojej duchowości z tym, co zazwyczaj nazywa się religijnością barokową, a na co składają się zwłaszcza: majestatyczny przepych obrzędowości, ekstatyczna mistyka i etos heroiczny, zrodzony przez wieki Rekonkwisty. Esencją hispanidad¹⁵ jest uczynienie wiary naczelną wartością życia we wszystkich jego wymiarach; indywidualnego życia duszy i zbiorowego życia wspólnoty. Hiszpański integralizm narodowo-religijny to bezwarunkowe podporządkowanie życia doczesnego nadprzyrodzonej wieczności. Hiszpan o ‘duszy kastylijskiej’ przedstawia sobą widok człowieka szturmującego Niebo z taką zaciekłością, z jaką inni szturmują fortece i giełdy. Ta postawa duchowa ujawnia się w każdej sferze ekspresji „kastycyzmu” (casticismo): w polityce transcendentalnej hiszpańskich monarchów, w architekturze gigantycznych katedr i ekstatycznym malarstwie religijnym, w poezji i teatrze Złotego Wieku, w połączeniu egzaltacji z żołnierską karnością zakonu jezuitów i oczywiście w plejadzie wielkich mistyków Siglo de Oro. Prymas Hiszpanii z czasów frankistowskiej Krucjaty, kard. Gomá, powiedział w jednej ze swych homilii: Być Hiszpanem to być katolikiem. W Hiszpanii jest się katolikiem lub niczym. Od wieków krążyło nawet przysłowie, że Bóg mówi po hiszpańsku – to znaczy po kastylijsku (lengua castellana). „Hiszpania” zresztą to nawet nie – w tradycyjnym rozumieniu – nazwa państwa (królestwa); aż do zapoczątkowanej w XVIII wieku unifikacji i centralizacji administracyjnej, o Hiszpanii mówiono wciąż w liczbie mnogiej (las Españas, a nie la España), mając na myśli historyczne królestwa Kastylii, Leonu, Aragonii, Nawarry, Majorki etc. „Hiszpania” to pojęcie z zakresu teologii politycznej: w epoce Habsburgów (1516-1700) jest to Monarquía Hispánica (a często po prostu Monarquía), Imperium Boga, które tworzą jeden Monarcha, jedno Cesarstwo i jeden Miecz (Un Monarca, un Imperio y una Spada) – dane królowi jako temu, któremu Chrystus powierzył swój sztandar (a quien ha dado Cristo su estandarte), aby odbudował Universitas Cristiana.

Hiszpańscy teolodzy byli wyrocznią w kwestiach doktrynalnych, zażywając większej powagi od teologów papieskich, hiszpańscy jezuici czy franciszkanie nie podlegali centrali swoich zakonów, hiszpańska inkwizycja posługiwała się swoim własnym indeksem ksiąg zakazanych. Serce hiszpańskiego katolicyzmu bardziej niż w Rzymie biło w Toledo, w Santiago de Compostella, jak również w królewskim Eskurialu. Dla hiszpańskich biskupów i wiernych widomym wikariuszem Boga na ziemi był nie odległy papież, lecz monarcha (Filip II) zamknięty w swym surowym pałacu, przywartym do monumentalnej bazyliki, Król Katolicki (el Rey Católico), Komandor Wiernych, nieomal „kalif” chrześcijański. W jego pałacu kłaniano się pustemu tronowi, tak jak w kościele przyklęka się przed tabernakulum; drobiazgowa i sztywna etykieta dworska była jednak nie kultem ludzkiej osoby króla i jego władzy świeckiej, lecz częścią liturgii, której ucieleśnieniem był król.

Podobnie rzeczy się miały w Portugalii, której władcy nosili z kolei tytuł arcypobożnych, i która od początku swojego istnienia odznaczała się samoświadomością bycia najbardziej wysuniętym na zachód bastionem chrześcijaństwa – „balkonem Europy”. Portugalska konkwista Nowego Świata nadała portugalskiej duchowości piętno katolicyzmu misyjnego i luzytańskiego mesjanizmu imperialnego, jako że za jej nadrzędny cel uznano szerzenie cywilizacji chrześcijańskiej (Cristandade). Kamienne kolumny z herbem Portugalii, zwieńczone krzyżem, ustawiane na brzegach nowoodkrytych lądów, nie pełniły jedynie funkcji zwykłego słupa granicznego, ale stawały się znakiem chrześcijańskiego „nowego Królestwa bez kresu” – Czwartego Imperium (po hellenistycznym, rzymskim i średniowiecznym). Od końca XVI wieku swoiście portugalską i niezwykle żywotną kulturowo postacią tego mesjanizmu stał się sebastianizm, ufundowany na legendzie o przyszłym powrocie – i ustanowieniu przezeń ostatniego już, Piątego Imperium (Quinto Império) – poległego w walce z Maurami ostatniego króla z dynastii Avis – Sebastiana, którego ciała nie odnaleziono na polu bitwy. Mit Piątego Imperium znalazł swój wyraz nawet w godle Portugalii: pięć tarcz z wieżami symbolizuje tam pięć ran Chrystusa, a jednocześnie pięć światowych imperiów, z których piąte to zjednoczone przez Portugalię chrześcijaństwo.

Mesjanistyczna duchowość Portugalczyków determinowana była jednak również faktem groźnego wychylenia owego „balkonu Europy” w bezkres Oceanu. Stosunkowo nieliczny naród, który mieszkając na krańcu cywilizowanego świata, zdołał przekroczyć ten bezkres i „rozszerzyć” chrześcijański świat, miał jednak za mało rezerw, by utrzymać imperium, które stworzył. Dlatego najtrafniej sens „luzytanizmu” wyraża słowo saudade, dające przetłumaczyć się jako nostalgia, tęsknota, co jednak nie do końca wyraża całe bogactwo znaczeń i uczuć w nim się mieszczących. Saudade jest też stanem duszy, którego doznaje żeglarz płynący po oceanie, którym targają strach przed żywiołem, nadzieja dopłynięcia, żal i obawa, że się nie powróci do ojczyzny, poczucie nieskończoności wyzwalane spoglądaniem na ciągle przesuwający się horyzont. W czasach kryzysu saudade wyraża także żal za minioną wielkością, ale jednocześnie pragnienie i wolę odrodzenia¹⁶.

Żarliwy, misyjny katolicyzm narodów iberyjskich to wszelako tylko jedna strona medalu – która nie miała swojego rewersu tylko w odległej już przeszłości, a więc na długo przed uformowaniem się gdziekolwiek doktryny nacjonalizmu. W epoce modernizacji i rewolucji – zrazu liberalnych i jakobińskich, rychło także socjalistycznych, anarchistycznych i komunistycznych – w obu krajach wystąpił, z siłą adekwatną do granitowej surowości katolicyzmu hiszpańskiego i mesjanistycznej egzaltacji katolicyzmu portugalskiego, wojujący antychrystianizm i antyklerykalizm. Co istotne, ujawnił się on i zdobył sobie niemałe poparcie nie tylko w zlaicyzowanych, uformowanych zwłaszcza przez prądy oświeceniowe i przez ideologię wolnomularstwa, a później różnych odcieni socjalizmu, wykształconych kręgach wyższego mieszczaństwa i intelektualistów (klasy dyskutującej, wedle celnego określenia Juana Donoso Cortésa), ale również w części mas plebejskich, zwłaszcza robotników rolnych. Konfrontacja „dwóch Hiszpanii” – katolicko-tradycjonalistycznej i liberalno-masońskiej, a później „czerwonej” – już od lat 20. XIX wieku systematycznie wybuchała krwawymi konwulsjami mordów na księżach, gwałtów na zakonnicach oraz profanacji i podpaleń kościołów, skutkujących równie gwałtownymi retorsjami ze strony kontrrewolucjonistów. Kulminacją tych periodycznie odradzających się zmagań były oczywiście ekscesy wojny domowej 1936-39¹⁷, której przebieg skądinąd w zupełności potwierdził apokaliptyczną profecję Donoso Cortésa, wieszczącego w 1850 roku, że „w tym strasznym dniu bitwy, gdy cały plac będzie zajęty przez falangi katolickie i falangi socjalistyczne, nikt nie będzie potrafił powiedzieć, gdzie jest liberalizm”¹⁸.

Nie mniej wyraźna opozycja analogicznych „dwu Portugalii” miała atoli swoją specyfikę, a w konsekwencji nieco odmienny przebieg konfrontacji, z trzech powodów. Po pierwsze, w przeciwieństwie do tradycjonalistów i legitymistów hiszpańskich – karlistów, którzy co pokolenie byli zdolni do walki zbrojnej z liberałami, anarchistami i komunistami¹⁹, ich portugalscy kompatrioci – migueliści przegrali definitywnie już swoją pierwszą konfrontację na początku lat 30. XIX wieku²⁰, co sprawiło, że liberałowie rządzili niepodzielnie przez cały czas istnienia monarchii (obalonej ostatecznie w 1910 roku), podczas gdy w Hiszpanii, nawet w rządzącym establishmencie monarchii konstytucyjnej, pozycje konserwatystów (choć nie legitymistów) i liberałów były aż do upadku monarchii w 1931 roku w zasadzie wyrównane²¹. Po drugie, konfrontacja ta toczyła się również wewnątrz portugalskiego duchowieństwa, które już w czwartej dekadzie XIX wieku było w niespotykanie rozległy sposób zmasonizowane (w obrębie kleru parafialnego), tak że siłą kontrrewolucyjną było niemal wyłącznie duchowieństwo zakonne. Po trzecie wreszcie, stosunkowo długotrwały (acz bardzo niestabilny politycznie) okres rządów wojująco antykatolickich partii demokratycznych w tzw. Starej Republice (1910-26) znaczony był nie tylko aktami gwałtu i brutalnymi represjami w stosunku do Kościoła i katolików, ale charakteryzował się metodycznym wprowadzaniem wyrafinowanie antyreligijnego ustawodawstwa, w wielu aspektach zbieżnego z ustawodawstwem wprowadzanym przez bolszewików w Rosji²², którego nieskrywanym celem było całkowite wyplenienie religii nie tylko w sferze publicznej, ale nawet z dusz i umysłów ludzi²³.

Nacionalismo cristão

Jak już wspomniano, symbioza, czy też może raczej wzajemna naturalna sympatia katolicyzmu i nacjonalizmu, budująca „scałkowaną” (resp. integralną) jedność, po raz pierwszy została dobitnie wyartykułowana w programie utworzonej na przełomie wieków XIX i XX portugalskiej partii narodowej. W jej manifeście Jacinto Cândido zapowiadał, że:

„Centrum Narodowe, którego dewizą jest ‘Religia i Ojczyzna’, promować będzie prawa i wolności Kościoła, stosować zasady chrześcijańskiej ekonomii społecznej, oraz bronić najwyższych interesów kraju, które z samej swojej natury muszą być stawiane ponad wszystkie spory i różnice partyjne”²⁴.

Kilka miesięcy później dopowiadał atoli, iż:

„mylny jest pogląd, że Centrum Narodowe zajmuje się tylko kwestiami religijnymi i chrześcijańską ekonomią społeczną. Broni ono bowiem wszystkich interesów ogólnonarodowych”²⁵.

Ani pierwotna nazwa partii, ani podniesienie kwestii społecznej w ujęciu chrześcijańskim, ani wreszcie wskazanie istnienia iunctim pomiędzy solidaryzmem społecznym a (ponadpartyjnym) solidaryzmem narodowym, nie były przypadkowe. Centrum Narodowe wprost nawiązywało do formuł politycznego działania wypracowanych przez katolickie Centrum pod przywództwem Ludwiga von Windhorsta w Niemczech, austriacką Partię Chrześcijańsko-Społeczną burmistrza Wiednia Karla Luegera i księcia Aloysa de Lichtenstein, belgijską Partię Katolicko-Społeczną oraz francuską Akcję Liberalno-Ludową Jacquesa Piou. Wkrótce jednak – pod wpływem myśli socjologicznej francuskiego katolika i nacjonalisty Édouarda Drumonta, Cándido doszedł do przekonania, że określeniem najbardziej lapidarnym i adekwatnym zarazem do intencji łączenia obrony interesów religijnych, narodowych i społecznych jest właśnie nacjonalizm. Rezultatem tego rozumowania była zmiana nazwy stronnictwa na: Partia Nacjonalistyczna.

Czy takie ujednoznacznienie nie było jednak zmianą pozycji ideowej z chrześcijańsko-narodowej na „czysto” nacjonalistyczną, wyrzeczeniem się chrześcijańskiej ekonomii społecznej? Przeciwnie – było to dowodem dostosowania się posłusznych synów Kościoła do świeżo (18 I 1901, w encyklice Graves de communi) wydanych i kategorycznych w tonie zaleceń papieża Leona XIII, aby pojęciu demokracja chrześcijańska nie nadawać znaczenia politycznego, rezerwując je dla dobroczynnej akcji społecznej, czyli, inaczej mówiąc, hemofilii. Pragnąc tedy prowadzić akcję w pierwszym rzędzie polityczną, acz obejmującą reformy społeczne jako jeden z filarów programu, katolicy – patrioci portugalscy musieli znaleźć nową, stricte polityczną formułę działania, którą okazał się właśnie nacjonalizm. Jak wyjaśniał Cândido, zmiana formuły nie oznacza odwrócenia hierarchii wartości (w której religia zajmuje miejsce najwyższe), ponieważ nacjonalizm nie jest ideologią aprioryczną i samoistną, lecz służebną wobec narodu uformowanego przez tradycję religijną:

„[Nacjonalizm] stanowi wytwór naturalny i spontaniczny ruchu opinii narodowej, zdeterminowany przez splot różnych okoliczności w określonej koniunkturze historycznej, i nie miał on źródeł innych, jak prosty element równowagi w życiu politycznym Narodu. Ten ruch, w naturalnej konsekwencji swojej ewolucji, wziął na siebie obowiązek zachowania zasad religijnych i kluczowych interesów publicznych, przybierając postać autonomicznej partii politycznej”²⁶.

Chociaż zatem akcja polityczna miała się odtąd opierać o kompletną doktrynę ustrojową, zakładającą wzmocnienie zagrożonej przez republikańskie spiski monarchii, na pierwszym miejscu w programie partii pozostawała afirmacja katolicyzmu²⁷. Historyk i zarazem wybitny reprezentant „drugiej fali” nacjonalizmu portugalskiego – Hipólito Raposo z uznaniem konstatował, że Partia Nacjonalistyczna „była przywiązana bezwarunkowo do zasad katolicyzmu, podkreślała swój respekt dla harmonii pomiędzy Państwem a Kościołem”²⁸.

* * *

Przekonanie o konieczności oparcia doktryny nacjonalistycznej na twardym fundamencie katolickiej doktryny o Bogu, świecie i człowieku, towarzyszyło od początku twórcom Integralizmu Luzytańskiego. Już autor pojęcia Integralismo Lusitano – Almeida Braga, w almanachu „L’Alma Portuguesa” („Dusza Portugalska”), wydanym na emigracji w Gandawie w 1913 roku i zwiastującym powstanie ruchu, podkreślał, że projekt odrodzenia Portugalii bazuje na katolicyzmie. Postrzegając w definitywnym zerwaniu przez reżim republikańsko-demokratyczny (i tak już nadto rozluźnionych w epoce monarchii liberalnej) związków państwa z Kościołem gwałtowne przyspieszenie – trwającego od epoki absolutyzmu oświeconego – procesu dekadencji Portugalii, wskazywał jednocześnie, iż odrodzenie możliwe jest tylko przez powrót do integralności ducha katolickiego (integralidade do espírito católico), który nieodwołalnie – i zobowiązująco – naznaczył Portugalię. Podobnie Sardinha, konieczność pojawienia się zorganizowanej akcji nacjonalistycznej motywował diagnozą stanu „duszy zbiorowej” narodu, że odrywanie narodu od religii i Kościoła prowadzić musi wprost do wynarodowienia (desnacionalização) Portugalczyków²⁹.

Zasadne wydaje się atoli postawienie pytania, jak to możliwe, że dzieła rechrystianizacji narodu i państwa może dokonać nacjonalizm, nie będący przecież doktryną religijną, a tym bardziej kościołem, a nawet w planie politycznym będący zjawiskiem nowym, nie występującym – przynajmniej w sposób samoświadomy – w przeszłości. Otóż, możliwość pozytywnego rozstrzygnięcia tej kwestii była uwarunkowana integralistycznym rozumieniem pojęcia nacjonalizm – jego „usprawiedliwienia” i, co nie mniej ważne, granic. Dlatego integraliści od początku kładli nacisk tyleż na doktrynalną kompletność (właśnie integralność) doktryny nacjonalistycznej, co na niezbędność (samo)ograniczania nacjonalizmu w ramach jego słusznych roszczeń i zatrzymywania się przed progiem tego, co go z natury rzeczy przerasta. W sposób wyjątkowo dobitny ujął tę myśl Pequito Rebelo, stwierdzając, że integralizm może żyć i rozwijać się z pożytkiem dla narodu pod warunkiem „przekraczania samego siebie” (de se ultrapassar), ponieważ nacjonalizm to wytwór rozumu ludzkiego, a zatem idea, jak wszystko, co ludzkie, śmiertelna³⁰.

Nacjonalizm jest (winien być) „przekraczany”, więc limitowany, w dwójnasób. Po pierwsze, ogranicza go i zapobiega jego możliwym ekscesom dogłębne rozpoznanie, a w konsekwencji ścisłe obserwowanie autentycznie narodowej tradycji; inaczej mówiąc – świadomy, a nie odruchowy i emocjonalny tradycjonalizm. Przeświadczeniu temu dobitny wyraz dał, między innymi, Sardinha w edytorialu Dlaczego wracamy, otwierającym drugą serię „A Nação Portuguesa” w 1922 roku. „Nasz nacjonalizm – pisał tam – nie jest tylko nacjonalizmem, lecz jest miarkowany przez tradycjonalizm, będący akceptacją praw kardynalnych Ojczyzny ze wszystkimi prawami pochodnymi Rasy i Środowiska”³¹.

Po wtóre, i w sposób jeszcze bardziej fundamentalny oraz zobowiązujący, nacjonalizm jest limitowany przez doktrynę katolicką. Tym, co przekracza interes narodowy i domaga się bezwzględnie ukorzenia każdego narodu jest, jak pisał Pequito Rebelo, „światło prawdy” (luz de verdade). Nawiązując wprost do sławnej formuły księcia Filipa Orleańskiego, przyjętej jako dewiza dziennika „L’Action Française”: „Wszystko, co jest narodowe, jest nasze” (tudo o que é nacional é nosso), i akceptując ją, rzecz jasna, natychmiast doprecyzowywał wszelako: „wszystko, co jest ludzkie, jest nasze” (tudo o que é humano é nosso), i wreszcie: „nasze jest wszystko to, co boskie” (é nosso tudo e que é divino)³². Integralizm gorąco pragnie ładu powszechnego (ordem góral), ale nie jakiegokolwiek porządku, lecz tylko tego, który łączy się z uniwersalnym pojęciem (conceito universal) Boga. Prawdziwie „żyć” (viver) – w odniesieniu do człowieka i narodu – identyfikuje się w oczach integralisty z „wierzyć” (crer), i to wierzyć w ściśle katolickim znaczeniu tego słowa, czyli poprzez przylgnięcie (adesão) osobowości do Boga prawdziwego (Deus verdadero)³³.

Sardinha, podkreślał, że iż nacjonalizm bez chrystianizmu nie reprezentuje nic ponad „bezładne odpadki zasady narodowościowej, bękarta Demokracji, który bałkanizuje Europę, co może przekształcić się błyskawicznie we wstrząsy imperialistycznej egzaltacji³⁴. Tylko chrześcijański uniwersalizm potrafi uchronić nacjonalizm przed destrukcyjnym i autodestrukcyjnym szowinizmem:

„Tak jak korzenie każdego prawdziwego nacjonalizmu tkwią w przykazaniach Dekalogu, a trwałość i żywotność wspólnot narodowych uzależniona jest od stopnia respektowania tych przykazań, tak samo uniwersalizm, aby nie zboczyć w kosmopolityzm i aby stanowić harmonijne złożenie interesów różnych grup narodowych, nie może być inny od tego, który wyznawano w Średniowieczu, a któremu nawet August Comte złożył płomienny hołd. Społeczność supranarodowa, przywrócona i ustanowiona na jedynych trwałych fundamentach, to Chrześcijaństwo (Cristandade)”³⁵.

Ideę zakorzenienia nacjonalizmu w transcendencji, w świetle Słowa, które „było na początku”, przekuć należy przeto w imperatyw ponownego wcielenia chrześcijaństwa w doczesność:

„Trzeba iść jeszcze dalej i realizować cele narodowe przez rzutowanie ducha każdej Ojczyzny w świadomość jeszcze wyższą, w najwyższy ideał Cywilizacji – to znaczy Cywilizacji Chrześcijańskiej, która ukształtowała świat i która, w co wierzymy głęboko, jeszcze go zbawi”³⁶.

Z perspektywy reprezentanta ostatniej (czwartej) generacji integralizmu najbardziej kompletną syntezę doktryny nacionalismo cristão dał „neointegralista” Barrilaro Ruas. W jego ujęciu³⁷ integralizm był przede wszystkim przemyślaną dogłębnie koncepcją społeczeństwa i osoby ludzkiej (pessoa humana), definiowanej przez kryterium transcendentne (critério transcendentne)³⁸, a nie na planie prawa pozytywnego czy akcji politycznej państwa, które może wymuszać jedynie chwilową zgodę woli indywidualnych. W planie filozoficznym integralizm stanowczo oponuje nominalizmowi, negującemu realność desygnatów wszelkich pojęć ogólnych, traktowanych przezeń jako dowolne i arbitralnie ustalane konwencje językowe oraz społeczne. Systematyczne rozprzestrzenianie się poglądu nominalistycznego na Zachodzie już od schyłkowego średniowiecza, zaciążyć miało fatalnie nie tylko na teologii czy metafizyce i antropologii, ale również na filozofii i praktyce politycznej, jako że poddawało w wątpliwość realność i naturalność wspólnoty narodowej i torowało drogę kontraktualistycznym ujęciom społeczeństwa i państwa, jak również ku oświeceniowej i liberalnej koncepcji „człowieka abstrakcyjnego”, wyposażonego jakoby w uniwersalne „prawa”, przysługujące każdemu bez różnicy i tak samo, podczas gdy integralizm postrzega człowieka konkretnego (homem concreto) w złożonej i nigdy nie identycznej u wszystkich wiązce tożsamości³⁹.

Tradycjonalizm integralistyczny ma, zaznacza Ruas, podobnie jak Rebelo, swoją granicę i nadrzędną regułę w postaci katolickiej nauki o człowieku. Rzeczą kardynalnej wagi, zdaniem Ruasa, było to, że zasady fundamentalne humanizmu chrześcijańskiego (humanismo cristão) szczególnym zbiegiem okoliczności były prawem wewnętrznym rozwoju społeczeństwa w historii portugalskiej, podważonym dopiero w epoce absolutyzmu oświeconego (reform markiza Pombala w XVIII wieku), podlegającym systematycznej destrukcji w erze rewolucji liberalnych XIX wieku i ostatecznie zdruzgotanym po rewolucji republikańskiej 1910 roku. Szukając ozdrowieńczej odpowiedzi na ten proces nieprzerwanego trwonienia dziedzictwa narodowego integralizm sięgnął do zasad podstawowych socjologii chrześcijańskiej (sociologia cristã) i wizji antropologicznej katolicyzmu, zawartych w wielkich encyklikach społecznych współczesnych papieży, od Leona XIII⁴⁰ do Jana XXIII. Poprzez zaś nauczanie papieskie integralizm może sięgać do źródeł katolickiej filozofii i teologii politycznej, najpełniej zdefiniowanej przez św. Tomasza z Akwinu, lecz wspierającej się na fundamentach zbudowanych jeszcze przez patres starożytnych, jak św. Izydor z Sewilli czy św. Augustyn. W szczególności augustyńska doktryna na temat źródeł zgody i woli społeczeństwa wyjaśnia jakie państwo może być „szczęśliwe” (feliz) dzięki panującej w nim sprawiedliwości i zgodności jego działania z dobrem wspólnym (bem cumom), przez to zaś trwałe, autentycznie personalistyczne i podsycające płomień życia zbiorowego.

Czy, wobec powyższego, zadanie nacjonalizmu sprowadzić można do prostego i dokładnego recypowania katolickiej nauki społecznej? Otóż nie, albowiem, jak zauważa Ruas, Magisterium umyślnie powstrzymuje się przed dawaniem konkretnych wskazówek, tyczących organizacji życia społecznego narodu czy formy państwa. Nauka społeczna Kościoła podaje tylko (i aż) nadrzędne i uniwersalne kryterium, które należy zaaplikować w każdym kraju, w postaci „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” (lei natural de origem divina), które w konkretyzacji okazuje się zarazem być „prawem historycznym społeczności narodowych” (lei histórica das sociedades nacionais)⁴¹. Prawo to powiadamia, że „państwo nie jest wszystkim dla człowieka, wszelako przez państwo i człowieka dokonywa się wszystko” (O Estado não é tudo para o homem, mas para o Estado o homem é tudo)⁴², co czyni życie zbiorowe sprawiedliwym i godnym, co doskonali człowieka. „Państwem doskonałym” (Estado perfeito) – w znaczeniu tego pojęcia wypracowanym przez tradycję filozofii klasycznej od Platona i Arystotelesa po Augustyna i Tomasza – nazwać można zatem tylko takie, które najlepiej służy „człowiekowi doskonałemu” (homem perfeito)⁴³, które służąc osobowemu rozwojowi człowieka respektuje i ochrania wszystko to, co w życiu zbiorowości pozwala człowiekowi wzrastać. Tym zaś są kręgi życia wspólnotowego, w których prawidłowo egzystuje człowiek: rodzina, gmina (municypium), korporacja oraz „wspólnota krwi i tradycji, nazywająca się Narodem” (Nação)⁴⁴. Właśnie te instytucje naturalne wskazywał Sardinha jako cel ruchu nacjonalistycznego: „powrót społeczeństwa portugalskiego do naturalnych warunków jego tworzenia się i rozwoju”⁴⁵.

Całokształt zastosowań nakazów prawa naturalnego do polityki służącej osobie ludzkiej żyjącej w historycznych wspólnotach nazywa Ruas humanizmem integralnym (humanismo integraf)⁴⁶. Identyczność tego terminu ze sławnym konceptem Jacquesa Maritaina nie oznacza atoli akceptacji społecznego „minimalizmu” personalisty francuskiego, który – jak wiadomo – rezygnował z postulatu rekonstrukcji cywilizacji chrześcijańskiej na planie politycznym. W ujęciu Ruasa „integralność” humanizmu oznacza przyjęcie perspektywy transcendentnej oraz nakaz podporządkowania polityki celom duchowym, i w ten sposób odczytuje on (obligatoryjne dla polityki) nauczanie magisterialne. Kościół poucza bowiem – i domaga się tego od polityków chrześcijańskich – aby życie zbiorowe organizowane było tak, by umożliwiało i pomagało w zbawieniu człowieka (salvação do homem)⁴⁷. Ten wymóg służebności względem soteriologicznego celu człowieka wyznacza granicę nieprzekraczalną praw każdego społeczeństwa, bez której istnienia i respektowania nie może istnieć w społeczeństwie również funkcja wartości osobowych. Człowiek jest ośrodkiem i koroną stworzenia, niemniej „ponad osobą ludzką jest Królestwo Boże” (Reino de Deus)⁴⁸, z którym wprawdzie żadne państwo nie jest i nie może być tożsame, ale też w swoim działaniu musi ono uwzględniać ów ostateczny kres egzystencji doczesnej. Dlatego pełną definicję „integralnego” humanizmu należy ująć następująco:

„Państwo, które nie służy Narodowi, municypium, korporacji i rodzinie, nie służy człowiekowi. Konkretyzując to w idei transcendentnej – służy ono ideologii, a nie Dzieciom Bożym (filhos de Deus)”⁴⁹.

Humanizm integralny sytuuje się zarówno ponad ideologizmem, jak płaskim, naturalistycznym empirycyzmem. Dane mu uprzednio i przyjęte przezeń objawienie wiary chrześcijańskiej (fé cristã) impregnuje go przed plasowaniem osób ludzkich w arbitralnym subiektywizmie, umieszczając ich w transcendentnym punkcie widzenia. „Integralnym” charakterem prawdziwego humanizmu jest „transcendentny sens życia ludzkiego” (sentido transcendente da vida humana)⁵⁰.

Konstatując, z jednej strony, wstrzemięźliwą ostrożność Magisterium w dawaniu wskazówek na planie czysto politycznym, z drugiej zaś strony – istnienie strukturalnej jedności doktryny integralistycznej z katolicką wizją człowieka (visão católica do homem)⁵¹, Ruas dowodzi, że zadanie doktryny politycznej sytuuje się nie gdzie indziej, jak właśnie w owej celowo pozostawionej „luce” pomiędzy ogólnymi nakazami „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” a konkretną akcją polityczną. Na przykład, Magisterium nie wyklucza z góry ani akcji monarchistycznej, ani republikańskiej, pozostawiając wybór drogi roztropności polityków i okolicznościom. Integralizm Luzytański, dokonując takiego wyboru nie mieszał wszelako polityki z religią, lecz poszukiwał uzasadnienia w „prawie historycznym” portugalskiej społeczności narodowej. Humanizm chrześcijański, zastosowany do polityki narodowej, jest humanizmem historycznym (humanismo histórico), czyli „transmisją zasad stwórczych do narodowości”⁵². Badając dzieje narodu portugalskiego integralista odkrywa, że historia narodowa unaocznia „wołanie o Króla” (apelo a o Rei), o władzę królewską (Poder Real), jako o „wyraz ostateczny woli ludowej” (vontade popular), o „ustawienie tronu na szczycie hierarchii władz społecznych”⁵³. Doktryna integralistyczna kulminuje w idei Królestwa (Realeza), podejmuje wezwanie o powrót króla, ale nie z powodu jakichkolwiek presupozycji ideologicznych, lecz dlatego, że króla potrzebuje naród portugalski dla ochrony municypiów, korporacji, rodzin. W Portugalii Król (Rei) i Lud (Povo) łącznie konstytuują Naród⁵⁴; dzięki formie monarchicznej państwo portugalskie jest permanentną aktualizacją rzeczywistości narodowej, a król jest „szefem naturalnym Narodu” (chefe natural da Nação)⁵⁵.

Monarchizm integralistyczny, ponad nowożytnymi ideologiami, uzasadniającymi już to absolutyzm, już to liberalny konstytucjonalizm, jednako skażone społecznym mechanicyzmem, sięga do organicystycznej, tomistycznej koncepcji monarchii „mieszanej” (mixta), kompatybilnej z żywą tradycją dawnej monarchii portugalskiej. Tak jak dla Tomasza, dla integralizmu ustrojem doskonałym jest nie monarchia „czysta” (pura), która niszczy lud i elity, czyniąc z nich bierną masę, lecz synteza trzech wielkich zasad naturalnych, istniejących w społeczeństwie ludzkim – demokratycznej, arystokratycznej i monarchicznej, przy czym ta ostatnia (i najwyższa) pełni funkcję unifikującą, jako władza ostateczna (último). Monarchię, której restaurowania domaga się chrześcijański nacjonalizm integralny, fundują zatem trzy czynniki: świadomość (consciência) ludu, siła (força) arystokracji i władza (poder) monarsza⁵⁶.

Posłuszny „prawu naturalnemu pochodzenia boskiego” integralizm nie jest „biernym historyzmem” (historicismo passivo)⁵⁷, gdyż – uzbrojony w kryteria filozoficzne i teologiczne – selekcjonuje, wartościuje i interpretuje historię. Dlatego integralizm przekracza pozytywistyczny kult faktów oraz ma awersję do „czystego i zwykłego konserwatyzmu” (puro e simples conservadorismo)⁵⁸, ku któremu skłaniali się – przesiąknięci ideami liberalnymi – monarchiści XIX-wieczni. Pomiędzy konserwatystą a tradycjonalistą – integralistą istnieje nieprzezwyciężalny dystans. Konserwatysta przyjmuje do wiadomości wszystkie fakty społeczne bez dyskusji, zaś zmianom przeciwstawia się jedynie przez prosty odruch zachowawczy, z nawyknięcia do istniejącego stanu rzeczy, ewentualnie również przez sentyment do rzeczy „oswojonych”, więc miłych jego sercu. Tradycjonalista natomiast waloryzuje dodatnio nie fakty, lecz utrwalone w wielopokoleniowej egzystencji narodu zasady fundamentalne (principios fundamentais). Jego wizja jest zakorzeniona, na pozór bez różnicy z poglądem konserwatysty, w historii, ale czas historyczny jest w jego pojmowaniu „uświęcony przez wieczność” (sagrado pela Eternidade)⁵⁹. Bez tej wizji eschatologicznej, bez scalenia doczesnego życia człowieka i narodu z planem Bożym nie może być, zaznacza z naciskiem Ruas, prawdziwego tradycjonalizmu; można wówczas być jedynie konserwatystą, to znaczy kimś, kto z nadmiaru czci dla faktów sam pozbawił się środków obrony przed naciskiem faktów nieprzyjaznych dobru osoby i prawdziwemu dobru wspólnemu.

Powyższe rozróżnienie obu stylów myślenia: konserwatywnego i tradycjonalistycznego dowodzi, jak bardzo myśl polityczna integralizmu przesiąknięta była augustyńską koncepcją czasu i filozofią dziejów: podporządkowania linearnego czasu, w którym rozgrywa się od stworzenia świata po jego kres dramat państw ziemskich (civitates terrenas), transhistorycznemu czasowi zbawczej historii świętej (historia sacra), znaczonej budowaniem i wzrastaniem Państwa Bożego (Civitas Dei), które wprawdzie nastanie w pełni dopiero po końcu dziejów, we wspólnocie zbawionych, niemniej każdy pielgrzymujący po ziemi człowiek i każda społeczność doczesna ma powinność określenia swojego miejsca w tym theatrum mundi. Głęboki zasięg inspiracji myślą św. Augustyna precyzyjnie wypunktowuje Ruas: to spokój w obliczu przypadków fortuny; głębokie zaufanie do prawa Bożego i wiara w Bożą miłość i opiekę; umiejętność doskonałego rozróżniania pomiędzy faktami, które są posłańcami dobra, a tymi, co są zaczynem zła; roztropność polityczna (prudência política), wypływająca z ewangelicznej wiedzy, iż tu, na ziemi, wskutek skażenia natury ludzkiej grzechem, ostatecznego i pełnego oddzielenia „plew” od „ziarna” niepodobna oczekiwać; niewzruszone – mimo wiedzy o niemożności zaistnienia Królestwa Bożego na ziemi – przekonanie, iż każde działanie, więc także polityczne, musi być podejmowane ad maiorem Dei gloriam i dla dobra osób żyjących w społeczeństwie⁶⁰.

Zaczerpnięty ze Starego i Nowego Testamentu, a pogłębiony teoretycznie lekturą dzieł św. Augustyna i Boecjusza, prowidencjalizm integralistów nie był kwietystycznym oczekiwaniem na spełnienie się zamysłów Opatrzności, lecz inspirował do postawy czynnej. Wiara w posiadanie religijnej prawdy, objawionej przez Boga i zachowywanej oraz nauczanej przez Kościół, postrzegana była jako nakaz do przeciwstawiania się „nieludzkim ideologiom”, czyli religiom fałszywym” – w konkretnych realiach XX wieku przede wszystkim bolszewizmowi, tej „religii satanicznej”, jak pisał Pequito Rebelo⁶¹. W świetle tego nakazu integralizm kreślił wizję duchowo-politycznego posłannictwa odrodzonej przez nacjonalizm Portugalii, której najśmielszy bodaj wyraz, nie pozbawiony stricte luzytańskiego parakletyzmu mesjanicznego, dał Sardinha:

„Być może, z powodu skrajnego rozkładu, który dotknął Państwo, to właśnie Portugalii przypadnie chlubne przeznaczenie inauguracji Nowego Ładu w Europie, i jeśli tak być musi – a ja wierzę, że tak będzie – to uzyskamy potwierdzenie naszego apostolskiego powołania ludu zdobywców i odkrywców, wschodząc, jak jutrzenka, przeciwko huraganowi maksymalistów ze Wschodu arcychrześcijańskim maksymalizmem Zachodu⁶².

O „apostolskim powołaniu” (vocação apostólica) Portugalii, która pomnoży chwałę swojej historii dając Europie model życia w nowym ładzie, mówił w tym samym czasie również Pequito Rebelo⁶³. Przed „zachodnim maksymalizmem reakcyjnym” (maximalismo reaccionário ocidental) stawiał on zadanie odnowienia chrześcijaństwa (restauração da cristandade), zmartwychwstania człowieka w Chrystusie (ressurreição do homem em Cristo), a narodów w Cristandade⁶⁴.

Tak maksymalistycznie wygórowany cel pozwala zdefiniować integralizm jak fenomen wykraczający poza paradygmat doktryny czy ruchu czysto politycznego, co też Pequito Rebelo czyni zdecydowanie, nazywając integralizm Krucjatą (Cruzada) – nie tylko narodową, lecz ogólnoludzką, i nie tylko ludzką, lecz religijną. Integralizm jest Krucjatą, ponieważ jego kwintesencję stanowi obrona „prawdziwego człowieczeństwa przeciwko barbarii demokratycznej i prawdziwego Boga przeciwko satanicznej pysze (orgulho stanica) Rewolucji”⁶⁵.

Nacionalcatolicismo

W odróżnieniu od portugalskiego nacionalismo cristão, przedstawienie „metryki narodzin” hiszpańskiego nacionalcatolicismo nie jest rzeczą łatwą. Główna przyczyna tej konfuzji leży – paradoksalnie – w tym, że przez cały wiek XIX na prawicy hiszpańskiej trwał w swoich mocnych okopach ideowych nurt ultrakatolickiego tradycjonalizmu (tradicionalismo)⁶⁶. Kłopot jednak w tym, że ówczesna myśl tradycjonalistyczna nie wykazywała najmniejszych skłonności do nacjonalizmu, którego zresztą, jako samoświadomego i skrystalizowanego nurtu jeszcze nigdzie, jak wiadomo, nie było. Dotyczy to wszystkich odłamów, podzielonego skądinąd – formalnie głównie tzw. kwestią dynastyczną – tradycjonalizmu, w którym dominujący liczebnie był legitymistyczny karlim⁶⁷, wszelako najtęższe umysły znajdowały się albo w przeciwnym mu – izabelickim – obozie monarchistów (Juan Donoso Cortés), albo zajmowały w sporze dynastycznym pozycję chwiejną (ks. Jaime L. Balmes), lub w ogóle dystansowały się do niego (tzw. neocatolicos, którym przewodził Cándido Nocedal). Wprawdzie po upadku (konstytucyjnej) monarchii Izabeli II w 1868 roku „neokatolicy” przyłączyli się do karlistów, to jednak już w 1889 roku odłączyli się ponownie, zakładając pod wodzą syna Cándida – Ramóna Nocedala Partię Integrystyczną (Partido Integrysta)⁶⁸. W każdym jednak wypadku tradycjonalizm tak silnie zrósł się z integralnym katolicyzmem, że nawet zaistnienie w końcu nacionalcatolicismo nie skutkowało tego rodzaju odrębnością nacjonalizmu od konserwatyzmu, czy wręcz ich wzajemną wrogością, jak w innych krajach, na przykład w Polsce. Przeciwnie: tradycjonaliści (w tym karliści) oraz narodowi katolicy współpracowali ze sobą, redagowali te same czasopisma, powoływali się na siebie nawzajem. Można wręcz powiedzieć, że nacionalcatolicismo był nieco tylko unowocześnioną – właśnie nacjonalizmem i większą skłonnością do rozwiązań dyktatorialno-autorytarnych – wersją tradycjonalizmu. Od „twardego jądra” tradycjonalizmu, czyli od karlistów zaś, narodowych katolików można było odróżnić właściwie tylko popieraniem linii „alfonsjańskiej” (a potem „juanistycznej”) Burbonów, wywodzącej się od królowej Izabeli. Była to jednak tylko kwestia opcji personalno-dynastycznej: nawet ci nacjonal-katolicy, którzy byli „lojalistami” względem obalonego w 1931 roku, konstytucyjnego, lecz nie legitymistycznego, króla Alfonsa XIII i jego zstępnych (aż po obecnie panującego Jana Karola I), nie byli monarchistami liberalnymi (tj. zwolennikami monarchii konstytucyjno-parlamentarnej), lecz opowiadali się za koncepcją monarchii tradycyjnej, katolickiej, korporacyjnej i antyparlamentarnej. Jak podkreśla Vallet de Goytisolo – powołując się w tym względzie na Vegasa Latapie – specyfiką monarchizmu narodowo-katolickiej Akcji Hiszpańskiej było to, że nie dyskutowała ona kwestii dynastycznej (co pozwoliło jej współpracować z karlistami), niemniej „broniła typu monarchii rozważanej jako rząd optymalny; monarchii tradycyjnej, to znaczy ani absolutnej, ani demokratycznej, ani cezaryzmu, ani ukoronowanej republiki (república coronada)⁶⁹.

Niektórzy badacze, jak na przykład włoski historyk idei Alfonso Botti⁷⁰, narodziny nacionalcatolicismo wiążą z działalnością tych myślicieli tradycjonalistycznych, którzy po przegranej karlistów w tzw. trzeciej wojnie karlistowskiej (1872-76) i zaniepokojeni traumatycznym doświadczeniem anarchii panującej w okresie tzw. Sześciolecia Demokratycznego (Sexenio Democrático) 1868-74, pogodzili się z Restauracją monarchii konstytucyjnej pod berłem Alfonsa XII, i podjęli działalność w Partii Konserwatywnej, jak założyciel Unii Katolickiej Alejandro Pidal y Mon (1846-1913) czy wielki historyk literatury Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912).

W istocie, zwłaszcza Menéndez y Pelayo zdaje się być fundatorem głównych intuicji nacionalcatolicismo, dzięki położeniu akcentu na rdzenną „hiszpańskość” (hispanidad) bezkompromisowego, wojującego, kontrreformacyjnego i „trydenckiego” katolicyzmu, z wyrzuceniem zaś, równie zdecydowanym, poza nawias hiszpańskiej ortodoksji wszystkiego i wszystkich, co posiada najmniejszy choćby nalot heterodoksji. Brzmi to szczególnie mocno w słynnym fragmencie jego najgłośniejszego dzieła, zawierającym frenetyczną pochwałę wszystkiego tego, co w obrazie Hiszpanii, uformowanym w perspektywie oświeceniowego, liberalnego i progresywnego modernizmu jest jej niezmywalnym „znakiem hańby”: jedności wyznaniowej, konkwisty pojętej jako ewangelizacja z mieczem w dłoni, tępienia herezji przez Inkwizycję:

„Tylko przez jedność wiary naród może żyć własnym życiem, świadom siły, jaką mu daje jednomyślność; jedynie ona uzasadnia i zakorzenia instytucje przez naród stworzone; tylko poprzez nią tłoczone są soki żywotne narodu aż do najdalszych rozgałęzień organizmu społecznego. Bez jednego i tego samego Boga, bez tego samego ołtarza, bez tych samych ofiar, co wielkiego i silnego mieć będzie naród? (..) Tę jedność dało Hiszpanii chrześcijaństwo! Szczęśliwą jest ta epoka, czas naszej chwały i cudownych zdarzeń, epoka młodości i krzepkiego życia. Hiszpania zdobywająca dla światła Ewangelii połowę globu ziemskiego! Hiszpania poskromicielka heretyków, światło Trydentu, miecz Rzymu, kolebka świętego Ignacego! To właśnie jest nasza wielkość i nasza jedność – nie mamy innej!” ⁷¹.

W „prowokowaniu” ówczesnej political corectness Menéndez szedł tak daleko, że nie wahał się głosić pochwały nietolerancji, która jest „nieodzownym prawem zdrowego sądu ludzkiego. Tak zwana tolerancja zaś jest łatwą do praktykowania cnotą, lub raczej chorobą wieku, w którym panuje sceptycyzm i brak wiary”⁷². W konsekwencji, oświadczał: „Rozumiem i błogosławię Inkwizycję, gdyż jest ona symbolem idei jedności, która przyświecała naszemu życiu narodowemu i kierowała nim przez wieki; gdyż jest ona owocem ducha rdzennie hiszpańskiego”⁷³.

Data publikacji opus magnum Menéndeza stanowi najważniejszy argument za tak odległym przesunięciem wstecz (do 1881 roku) datacji narodzin nacionalcatolicismo. Nie ujmując niczego ważności tego dzieła i autorytetowi, jakim cieszył się Menéndez, należy wszelako zauważyć, że przez aż kilka dziesięcioleci nie zaowocowało ono jednak żadnym skrystalizowanym środowiskiem ideowo-politycznym. Przeciwnie: pierwsze zwiastuny nacjonalizmu, jakie pojawiły się w Hiszpanii – w twórczości plejady utalentowanych pisarzy Pokolenia ‘98 (Generación del 98), do których zaliczani są przede wszystkim: Miguel de Unamuno (1864-1936), Ramón María del Valle-Inclán (1866-1936), Jacinto Benavente (1866-1954), Pío Baroja (1872-1956), Azorín [José Martínez Ruiz] (1873-1967), Antonio Machado (1875-1939) oraz Ramiro de Maeztu⁷⁴ – nie miały zrazu nic wspólnego z tradycjonalizmem, a niewiele – w każdym razie w sposób nader powikłany – z katolicyzmem⁷⁵. Pisarze Pokolenia ‘98, owszem, idealizowali dawną Hiszpanię (osobliwie „duszę kastylijską”, personifikowaną postacią błędnego rycerza z La Manchy), jej kulturę i literaturę, ale sposób w jaki to czynili kłócił się z katolicko – hiszpańską ortodoksją, „kanonizowaną” przez Menéndeza⁷⁶. Chrześcijaństwo najsłynniejszego pisarza i myśliciela Generación del 98 – Miguela de Unamuno⁷⁷, było tak „wzorcowym” przykładem hiszpańskiej heterodoksji, że niektórzy skłonni są widzieć w jego skrajnym pesymizmie („katolickiej rozpaczy”) i subiektywizmie religijnym wypełnienie „luki” po niezaistniałym hiszpańskim protestantyzmie⁷⁸. Będąc poniekąd „pokoleniem klęski”⁷⁹, autorzy Generación del 98 marzyli o odrodzeniu imperium i odbudowaniu minionej świetności, nie mniej od karlistów gardzili też konserwatywno – liberalnym establishmentem konstytucyjnej monarchii Alfonsów XII i XIII, odpowiedzialnym za klęskę w wojnie z Jankesami i za zastój wewnętrzny oraz korupcję polityczną o charakterze właściwie systemowym⁸⁰, lecz ich pomysły na uzdrowienie były tyleż mgliste i chaotyczne, co radykalne. Atawistyczne, można rzec, (zwłaszcza u Basków: Unamuna, Baroji i Valle-Inclána) odruchy sympatii dla heroicznej tradycji karlizmu i niechęć do „mieszczańskiego” liberalizmu nawet nie równoważyły ich skłonności do anarchizmu i socjalizmu – też zresztą heretyckiego wobec europejskiej, zwłaszcza marksistowskiej ortodoksji. Prawie wszyscy przedstawiciele tego pokolenia byli, przynajmniej wówczas, radykałami i republikaninami⁸¹, począwszy od prekursora tego pokolenia i autora manifestu Ideárium español (1897) – zmarłego śmiercią samobójczą Ángela Ganiveta (1865-1898). Wszystkie te okoliczności każą nam zatem opowiedzieć się za wpisaniem do metryki narodzin nacionalcatolicismo daty o kilka dziesięcioleci późniejszej – grudnia 1931 roku, kiedy to ukazał się, pod redakcją Ramira de Maeztu, pierwszy zeszyt przeglądu „Acción Española”.

* * *

Maeztu w młodości był nie mniejszym radykałem od innych przedstawicieli Generación del 98. Co więcej, w przeciwieństwie do nich nie był wówczas nawet nacjonalistą w tym znaczeniu, które można im nadać, to znaczy przede wszystkim kulturowym, lecz w gruncie rzeczy „późnym wnukiem” oświeceniowych „sfrancuziałych” (afrancesados). W swojej pierwszej książce (którą później zamierzał spalić) z 1899 roku o wymownym tytule: W stronę innej Hiszpanii (Hacia otra España) wyrażał się z lekceważeniem o ideale Don Kichota, który Unamuno umieścił w centrum hiszpańskiego mitu, twierdząc, iż jest on dekadencki. „Kastycyzmowi” Unamuna i Azorína przeciwstawiał wówczas ostentacyjnie kosmopolityczną ideę regeneracji przez „europeizację” (europeización).

Ewolucję ku poglądom konserwatywnym przechodził Maeztu podczas długoletniego pobytu, w charakterze korespondenta prasowego, w Anglii, lecz decydującym o jego nawróceniu na katolicyzm – i na nacionalcatolicismo – doświadczeniem była rewolucja bolszewicka w Rosji. Postrzegając w niej zjawisko o charakterze apokaliptycznym, doszedł do przekonania – analogicznie jak w epoce „Wiosny Ludów” Donoso Cortés – o bezwarunkowości alternatywy: albo skok w otchłań rewolucji socjalnej, albo „odnowa wszystkich rzeczy w Chrystusie” (instaurare omnia in Christo z biskupiej dewizy papieża św. Piusa X): „Donoso miał rację: powinniśmy objąć krzyż obiema rękami, w innym wypadku runiemy w rewolucyjny potok”⁸².

Należy podkreślić, że konwersja Maeztu była „integralna” i nieudawana: katolicyzm był odtąd dla niego prawdą absolutną, a Kościół katolicki jedynym prawomocnym depozytariuszem tej prawdy, znającym na wskroś ułomność skażonej grzechem pierworodnym natury człowieka. Każda próba budowania porządku ziemskiego, ignorująca tę wiedzę, czyli antropologię zakotwiczoną w transcendencji, posiadającą tedy boską gwarancję prawdziwości, prowadzić musi nieuchronnie do tworzenia porządku nieludzkiego:

„Kultura świata nie może zostać stworzona na fundamencie biologicznego charakteru człowieka (…). Zbawienie nie przychodzi z tego, czego się chce, ale z tego, co zrobić należy. Fizyka i metafizyka, nauki moralne i przyrodnicze, nakazują nam od nowa wysłuchiwać słów Ducha oraz ufundować prawo i instytucje społeczne i polityczne, tak jak św. Tomasz i nasi teologowie – prawnicy, na obiektywnej zasadzie dobra wspólnego, a nie na kaprysie woli silniejszego”⁸³.

Spojrzenie w głąb hiszpańskiej tradycji unaocznia jednak również, zdaniem Maeztu, całkowitą koherencję katolicyzmu z duszą narodu hiszpańskiego, ich – można by rzec – ontologiczną współistotność. Hiszpania jest ze swojej natury katolicka: „w języku łacińskim otrzymała chrześcijaństwo, a w chrześcijaństwie ideał”, jeśli zatem chce znów zaistnieć naprawdę, musi ponownie dokonać aktu złączenia „swojego bytu (ser) z ideałem (ideário)”⁸⁴, swojej materii z formą zdolną ją ukształtować. Ponowna symbioza Hiszpanii z Kościołem to zatem nie tylko szansa na zbawienie dla indywidualnej duszy każdego Hiszpana, ale również jedyna możliwość regeneracji hiszpańskiej ojczyzny:

„W końcu doszedłem do przekonania, że moja ojczyzna zeszła z drogi w momencie, gdy zaczęła oddalać się od Kościoła. Nie powróci ona na właściwą drogę do chwili, kiedy zdecyduje się na nowo utożsamić z Kościołem, na ile jest to tylko możliwe”⁸⁵.

Zdaniem Maeztu, powrót do utraconej od XVIII stulecia jedności duchowej i społecznej wymaga odrzucenia wszystkich idei niehiszpańskich: oświeceniowego racjonalizmu, liberalizmu, demokracji, socjalizmu i anarchizmu, „przywleczonych” na Półwysep Iberyjski przez kolejno po sobie następujące oddziały kosmopolitycznych afrancesados, tworzących jedną, choć wewnętrznie skłóconą, „anty-Ojczyznę” (la Antipatria). Na „oczyszczonym” z nich gruncie winna natomiast wzrosnąć na nowo tradycja prawdziwej Hiszpanii – katolickiej już od czasu nawrócenia z arianizmu (w VI wieku) królów wizygockich; tradycja św. Izydora z Sewilli i bohaterów rekonkwisty, osiągająca swoje apogeum w epoce Królów Katolickich, Złotego Wieku kultury hiszpańskiej, scholastycznej szkoły z Salamanki i kontrreformacji⁸⁶. Należy odkryć na nowo zobowiązującą wszystkie pokolenia Hiszpanów, wielkość casticismo, zakodowaną w arcydziełach literatury hiszpańskiej: Cydzie, Celestynie, Don Kichocie, Życiu snem, Don Juanie. W szczególności Don Kichot to nieprzemijający „symbol katolickiej monarchii hiszpańskiej, symbol rycerzy Boga bijących się przeciw epoce i całemu światu, aby umocnić wiarę w ideał odchodzący w przeszłość”⁸⁷.

Znamienne, że mimo niekłamanego podziwu dla wszystkich wiktorii hiszpańskiego oręża, zwłaszcza w epoce konkwisty, największym – bo religijnym i umysłowym – triumfem ducha hiszpańskiego mianuje Maeztu jego wkład w dzieło obrony ortodoksji katolickiej przed herezją protestancką, podczas obrad Soboru Trydenckiego:

„Dzień 26 września 1546 roku (…) jest dniem największego sukcesu w historii Hiszpanii. To dzień, gdy Diego Laínez, teolog papieski, przyszły generał jezuitów (…) wygłosił na Soborze Trydenckim swoją mowę o usprawiedliwieniu”⁸⁸.

Kwintesencją nacionalcatolicismo w ujęciu Maeztu jest przeświadczenie, że „prawda mieszka wyłącznie we wnętrzu Hiszpanii, a nie w jakimikolwiek innym narodzie”⁸⁹. Zastrzega on jednak, że nie oznacza to deifikacji narodu hiszpańskiego (co byłoby poganizmem lub herezją). Za św. Augustynem Maeztu powtarza, że ojczyzna ziemska może być kochana jedynie ze względu na Boga, który ją stworzył, co najoczywiściej implikuje, że ona sama Bogiem nie jest. „Zamieszkiwanie prawdy we wnętrzu Hiszpanii” nie może tedy oznaczać nic innego, jak niezasłużony dar Boga, darmo daną łaskę wiary i wybrania – jako „nowego Rzymu albo nowożytnego Izraela”⁹⁰ – tego właśnie (hiszpańskiego) narodu do spełnienie zbożnego dzieła chrystianizacji świata. Oznacza to zatem obowiązek, brzemię, a nie idolatrię narodu; Maeztu twierdził, że w przeciwieństwie do protestanckich Anglosasów „[my, Hiszpanie] nigdy nie wierzyliśmy, że Bóg przyszedł na świat jedynie dla nas samych”⁹¹. W jego przekonaniu Królom Katolickim, i ich poddanym również, nie chodziło o podboje, lecz o ewangelizację, o stworzenie „imperium wiary” (imperio de la fe), toteż wszyscy Hiszpanie XVI wieku – żołnierze, myśliciele, pisarze, a nie tylko księża i zakonnicy – zdają się być misjonarzami raczej, niż zdobywcami; w ścisły sposób tę symbiozę Krzyża i Miecza (lub może raczej, mówiąc za Chestertonem, Miecza o formie Krzyża) wyraża zakon jezuitów, założony przez byłego żołnierza i zorganizowany jak armia.

Ewangelizacja świata przez Hiszpanię, a następnie przez ludzi i ludy wszystkich ras ochrzczonych przez Hiszpanów, okazuje się istotą hispanidad. Idea, że powołaniem Hiszpanii jest bronić Krzyża, Cristiandad, Europy i Zachodu, nieść Krzyż do Nowego Świata i ocalić katolicyzm w Europie przed zalewem protestantyzmu, jak również myśl, że wszystkie te zobowiązania zerwano po 1700 roku po osadzeniu francuskich Burbonów na tronie hiszpańskim⁹², co doprowadziło do zalewu Hiszpanii przez idee nowoczesne, zostały wyartykułowane już w manifeście programowym z pierwszego numeru „Acción Española”⁹³, a rozwinięte najpełniej w opus magnum Maeztu z 1934 roku (opatrzonym przedmową kard. Gomy) – Defensa de la Hispanidad.

Maeztu podkreśla, że w hispanidad nie ma nic etnicznego ani rasistowskiego: „Hispanidad tworzą ludzie rasy białej, czarnej, indiańskiej i malajskiej, jak i ich mieszanki; byłoby absurdem charakteryzować ją za pomocą etnografii”⁹⁴. Hispanidad to idea duchowa, transcendentalna, otwarta dla wszystkich katolików rzymskich, esencjalnie złączona z katolicyzmem, dlatego uniwersalna, a nie monolatryczna i ekskluzywna (jak w szczególności judaizm):

„Misja historyczna ludów hiszpańskich polega na nauczaniu wszystkich ludzi na ziemi, że mogą być zbawieni, i że ten zaszczyt zależy tylko od ich wiary i woli”⁹⁵.

Chociaż jest oczywiste, że Maeztu podejmując – wbrew „czarnej legendzie” ukutej przez protestanckich konkurentów Hiszpanii: Holendrów i Anglosasów, a bezkrytycznie przyjętej później przez innych – żarliwą apologię konkwisty Nowego Świata, uważa tę epopeję za największą zasługę narodu hiszpańskiego przed Bogiem – przyniesienia ludom Ameryki światła wiary i nadziei wiecznego zbawienia, nie znaczy to jednak próby zakwestionowania dalszego ciągu historii, czyli dokonanego w XIX wieku zerwania jedności państwowej z metropolią przez kraje Ameryki Łacińskiej. Oczywiście, w swoim czasie, był to fakt oceniany przezeń ujemnie, zwłaszcza, że „wybijanie się na niepodległość” tych krajów było ideologicznie unoszone falą oświecenia, liberalizmu i rewolucyjnego jakobinizmu, transmitowanych przez loże wolnomularskie. Jest to jednak fakt nieodwracalny i nie może być celem Hiszpanii dążenie do odwrócenia biegu zdarzeń, do próby kwestionowanie niepodległości państw latynoamerykańskich. Hispanidad musi być obecnie ufundowana na czymś zupełnie innym: na – mówiąc po Norwidowsku – odpomnieniu tej oczywistości, że stanowi ona wspólną wartość duchową i cywilizacyjną wszystkich Kastylijczyków i innych szczepów iberyjskich, a także wieloetnicznych i wielorasowych szczepów Hispanoameryki uformowanych w narody przez wiarę katolicką i kulturę hiszpańską. Analogicznie i subsydiarnie dotyczy to wszystkich narodów obszaru lusitanismo, na czele z Brazylijczykami, uformowanych przez kulturę portugalską. Dlatego osią idei hispanidad uczynił Maeztu wezwanie do ustanowienia Unii Iberyjskiej Hiszpanii z Portugalią, a następnie Unii Panamerykańskiej, łączącej wielorakimi więzami – od sojuszy wojskowych po intensywną wymianę kulturalną – hiszpańsko- i portugalskojęzyczne państwa Ameryki Łacińskiej z ich starymi metropoliami.

Stosunki pomiędzy nimi muszą atoli, w myśl koncepcji Maeztu, opierać się nie na zasadzie dominacji, lecz kooperacji, zaś ich spoiwem powinien być apostolski, misyjny katolicyzm, antymasonizm i antykomunizm. Podłożem i uzasadnieniem idei panhiszpańskiej było tu  mesjanistyczne przeświadczenie o szczególnym posłannictwie narodów iberyjskich:

„Można stwierdzić, że historyczna misja narodów hiszpańskich polega na pouczeniu wszystkich ludzi na ziemi, że jeśli chcą, mogą się uratować, i że ich wzniesienie nie zależy od niczego innego, jak tylko od ich wiary i ich woli. (…) Narody mówiące językiem hiszpańskim, ich dusze rozdarte antagonistycznymi, obcymi im ideałami, mogą znaleźć wytchnienie jedynie w swojej kolebce, którą jest hispanidad”⁹⁶.

Maeztu wyrażał przy tym nadzieję, że jeżeli idea hispanidad zdoła połączyć te narody, to spirytualistyczna cywilizacja iberoamerykańska zdoła odeprzeć zagrożenie płynące z jednej strony od materializmu marksistowskiego, z drugiej zaś od materializmu amerykańskiego.

* * *

Znaczenia Maeztu dla wykrystalizowania się nacionalcatolicismo i zasięgu jego oddziaływania na przedstawicieli tego nurtu – porównywalnego ze znaczeniem Maurrasa dla trwałości nacionalisme intégral we Francji – nie sposób przecenić. Już nieomal bezpośrednio metapolityczny dorobek Acción Española został przełożony na program Bloku Narodowego (Bloque Nacional) pod przywództwem Calva Sotelo – partii będącej ostatnią przed powstaniem zbrojnym próbą zjednoczenia hiszpańskiej prawicy na gruncie akcji wyborczej. W Manifeście Bloku Narodowego nietrudno dostrzec pogłos narodowo-katolickiej doktryny Maeztu, za naczelną zasadę ugrupowania uznawał on bowiem:

„…afirmację Hiszpanii zjednoczonej i uporządkowanej według nieśmiertelnej frazy Ferdynanda V Katolickiego: ‘Hiszpania jedna i niepodzielna’; tylko taka jest autentyczna w swojej czystej postaci i tradycji. Będziemy bronić na śmierć i życie, z frenetyczną egzaltacją, jedności hiszpańskiej, zbudowanej przez Monarchię i naród w ciągu pięciu wieków. Hiszpania prawdziwa musi być katolicka; konieczna jest moralna zgoda pomiędzy Państwem i Kościołem, a katolicyzm musi być czynnikiem sprawczym i determinującym naszą tożsamość narodową”⁹⁷.

Spośród licznych egzemplifikacji doktryny nacionalcatolicismo wspomnijmy tu, zalecającą się głębią i oryginalnością, koncepcję konwertyty Manuela Garcíi Morente. Był on zrazu pod wpływem arystokratycznego liberała José Ortegi y Gasseta, filozoficznie kantystą, wykształconym na uniwersytetach francuskich i niemieckich, a politycznie republikaninem. Jeszcze na początku Guerra Civil podpisał list intelektualistów popierających Republikę. Później wyemigrował do Argentyny, gdzie przeżył nawrócenie na wiarę katolicką, a poczuwszy powołanie, wstąpił do stanu duchownego. Ta ostatnia i najpłodniejsza zarazem faza twórczości Garcíi Morente przebiegała nie tylko pod znakiem powrotu do katolicyzmu i scholastyki, ale również odkrycia duchowej istoty hispanidad. Jest ona, w jego rozumieniu, nie ideologią, lecz stylem (estilo) życia zbiorowego, charakteryzującym się religijnością, uduchowioną rycerskością, kultem honoru, odwagą, śmiałością, bujnością ludzkich natur i emocjonalizmem. Hispanidad stała się tym wszystkim dzięki specyfice dziejów narodu, który musiał hartować się w ciągłej walce z obcymi ludami i religiami; zwłaszcza w wojnach z Maurami Hiszpanie zdobyli swoje „chrześcijańskie poczucie życia”. Przez osiemset lat rekonkwisty uformował się w duszy hiszpańskiej (hispánica) typ osobowy rycerza chrześcijańskiego (el caballero cristiano), będący „intuicyjnym obrazem, który najlepiej symbolizuje istotę hispanidad”⁹⁸. Typ ten charakteryzuje doskonałość połączenia pierwiastka heroicznego z religijnym, cnót naturalnych, honoru i woli, z cnotami nadprzyrodzonymi i kornym poddaniem się woli Bożej. El caballero cristiano nie walczy dla próżnej, światowej sławy, gdyż jego walka, wypełniająca mu życie, jest sposobem dojścia do nieskończoności i wieczności. Życie pozbawione tej pozagrobowej perspektywy nie miałoby dla niego wartości; dopóki jest jeszcze na ziemi, woła on za św. Teresą z Ávila: umieram, iżem jeszcze nie umarła.

Typ osobowy rycerza chrześcijańskiego jest oczywiście wytworem średniowiecza: „powiedziałbym – pisze García Morente – że z samej natury chrześcijański rycerz skłania się ku feudalizmowi”⁹⁹. Mimo to, etos rycerski jest transhistoryczny, i właśnie w tym leży sens narodowego tradycjonalizmu. Nie jest on odwracaniem się od współczesności ku dawno minionej przeszłości, nie zajmuje postawy estetyczno-kontemplacyjnej, lecz czynną. Tradycja to przekazywanie z pokolenia w pokolenie narodowego „stylu hiszpańskiego” (estilo hispánico)¹⁰⁰ po to, aby zachować wieczną, a nie historyczną hispanidad.

* * *

Jak już wspomniano, problem przynależności Falangi Hiszpańskiej do nurtu narodowo-katolickiego ma związek z kwestią prawomocności identyfikowania tej organizacji i jej ideologii jako faszystowskiej, aczkolwiek – podobnie jak w wypadku Ruchu Narodowo-Syndykalistycznego w Portugalii – nawet jej potwierdzające rozstrzygnięcie nie wyklucza zakwalifikowania Falangi do kategorii nacionalcatolicismo, co postaramy się niżej uargumentować.

Bez wątpienia ideologia i działalność Falangi była przejawem powszechnej w Europie, i poza nią także, radykalizacji, tak politycznej, jak społecznej (zwłaszcza zatem to drugie zbliża ją do faszyzmu), ruchów nacjonalistycznych w latach 30. XX wieku. Można ją tedy usytuować w ideowym obszarze antydemokratycznej, antyliberalnej i antymarksistowskiej rewolucji konserwatywnej, zapoczątkowanej w Niemczech i przez niektórych traktowanej jako bardziej wyrafinowana intelektualnie uwertura do narodowo-socjalistycznej rewolucji nihilizmu, co jest oczywiście niedopuszczalną symplifikacją. W tym samym nurcie sytuują się takie zjawiska, jak Ruch Chrystusa Króla Léona Degrelle’a w Belgii, Brazylijska Akcja Integralistyczna Plinia Salgado, Legion Michała Archanioła Corneliu Z. Codreanu w Rumunii czy ONR w Polsce – zwłaszcza w koncepcji przełomu Bolesława Piaseckiego i jego RNR-Falangi. Niektórzy ze zjawiskiem rewolucji konserwatywnej łączą również tradycjonalistyczną rewoltę przeciwko nowoczesności Juliusa Evoli we Włoszech¹⁰¹; jest to do przyjęcia, lecz z tym zastrzeżeniem, że evolianizm nie był polityczną akcją, lecz fenomenem metapolitycznym i spekulatywnym, nadto, jego skrajny elitaryzm wykluczał jakąkolwiek „wrażliwość społeczną”, tak charakterystyczną i dla ruchów semi-faszystowskich narodowo-radykalnych, i dla faszyzmu sensu stricte. 

Czy jednak falangiści i ich charyzmatyczny przywódca – nazywany według celowo utartego zwyczaju jedynie imionami: José Antonio – byli faszystami? Spór toczony wokół tego pytania zdaje się nie mieć końca, i wcale nie przebiega po osi prostych podziałów ideologicznych: prawica – lewica czy faszyści – antyfaszyści. Jego referowanie nie jest tu naszym obowiązkiem, niemniej przypomnijmy kilka charakterystycznych stanowisk. Jeden z najbardziej cenionych znawców współczesnej historii Hiszpanii, z przekonań liberał, Stanley G. Payne przyznaje, że zawsze miał duży kłopot z przyporządkowaniem „dziwnego przypadku faszyzmu hiszpańskiego” (el extraño caso del fascismo español), właśnie ze względu na jego katolicyzm i wysokie standardy moralne¹⁰². Nawet skrajnie niechętny wszelkiemu nacjonalizmowi i prawicowości Paul Preston, pomimo wrzucania do jednego worka z napisem faszyzm hiszpański nie tylko frankizmu, nacjonal-katolicyzmu, ale nawet karlizmu, reflektuje, iż ma on „zastanawiająco” tradycjonalistyczne zabarwienie¹⁰³. Zupełnie przeciwnie, Miguel Argaya Roca widzi w José Antonio katolickiego kontrrewolucjonistą, związanego z kontrreformacją, dziedzica tradycjonalizmu Balmesa i Donosa¹⁰⁴. Dodajmy jeszcze, że w kwestii faszyzmu Prima de Rivery nie mogą się zgodzić nawet autorzy nie skrywający swojego zafascynowania nim. Tak na przykład, Luis María Sandoval widzi w nim wyłącznie katolickiego tradycjonalistę, nieomal karlistę¹⁰⁵, podczas gdy José Antonio Baonza czy José Luis Jerez Riesco chętnie, a nawet z dumą, godzą się na określenie faszysta¹⁰⁶.

Każda z interpretacji prowadzi wszelako, wprost lub domniemanie, do tej samej konkluzji: że „dziwność” hiszpańskiego faszyzmu (względnie: quasi-faszyzmu) polega właśnie na jego zakorzenieniu w katolicyzmie. Jeśli ktokolwiek oponował temu, to wątpliwości wychodziły raczej z prawa: w oczach tradycjonalistów karlistowskich Falanga była „czerwoną hołotą” (la canalla roja), niechętna Falandze była część hierarchii kościelnej (zwłaszcza arcybiskup Sewilli, Pedro kard. Segura y Sáenz [1880-1957], który odmówił umieszczenia symbolu Falangi na tablicach z nazwiskami poległych bohaterów na ścianie katedry, co uważał za bluźnierstwo). Podnoszone były także zastrzeżenia do treści 26 punktu słynnego programu Falangi, który o katolicyzmie mówił jedynie w funkcji spoiwa społecznego narodu hiszpańskiego, ze względu na tradycję i wyznawanie tej religii przez większość Hiszpanów. Wskazywano przy tym na antyklerykalizm niektórych działaczy Falangi, zwłaszcza wywodzących się z JONS Ledesmy Ramosa¹⁰⁷. Zastrzeżenia te jednak ustępować musiały przynajmniej w odniesieniu do osoby, myśli i drogi życiowej samego José Antonia, którego żarliwą religijność cechowała wręcz mistyczna asceza¹⁰⁸, którą starał się rozbudzać także wśród swoich podwładnych¹⁰⁹. Znamienne jest jego wyznanie uczynione po (jedynym w życiu) spotkaniu z Hitlerem, że już nigdy się z nim nie spotka, ponieważ jego rozmówca nie wierzy w Boga. Wiadomo, że na swoją własną egzekucję, poprzedzoną długą spowiedzią, José Antonio poszedł z krucyfiksem w dłoni, otrzymanym od papieża Piusa XI, jak również, że w Hiszpanii frankistowskiej otaczano go nieomal kultem przysługującym świętemu Kościoła¹¹⁰.

Na wskroś katolicka była także wizja polityczna José Antonia, który chciał restaurować Hiszpanię Królów Katolickich z jednością wiary (unidad católica) i średniowieczny, tomistyczny porządek (ordo). Postrzegał on politykę w perspektywie teologicznej, jako połączenie religii z cnotami ascetycznego rycerstwa. Od tradycjonalistów różniły go nie kwestie religijne, lecz społeczne i ustrojowe: nie wierzył w odbudowanie monarchii i w żywotność arystokracji (choć sam był arystokratą). Pragnął kontrrewolucji, lecz sądził, że musi być ona ludowa, przeprowadzona przez zjednoczony naród, a nie przez elity czy wojsko. W tym kontekście również faszyzm mógł być postrzegany jako niesprzeczny z katolicyzmem, ponieważ José Antonio uważał faszyzm za przeciwieństwo totalitaryzmu a synonim nacjonalizmu i jego, niezbędne jak mniemał, unowocześnienie przez aktywizację katolickich mas ludowych.

W podobny sposób pojęcie faszyzmu rozumiał czołowy intelektualista Falangi, Ernesto Giménez Caballero – pierwszy hiszpański pisarz, który samookreślił się jako faszysta¹¹¹. Dopatrując się korzeni faszyzmu aż u (pochodzącego z Hiszpanii) Seneki, postrzegał w nim nie co innego, jak nową nazwę cywilizacji chrześcijańskiej (cristiandad) i Zachodu, pozostających w odwiecznej konfrontacji z fałszywymi religiami Wschodu, których współczesną postacią jest azjatycko-rosyjski komunizm. Koniec końców, w rozumieniu Giméneza idea faszyzmu jest niczym innym – o czym powiadamiał w samym tytule jednego ze swoich dzieł¹¹² – jak nową katolickością, rewitalizacją Kościoła Wojującego i misyjnego, umożliwiającą kontynuowanie dzieła świętych: Piotra, Augustyna, Tomasza, Ignacego Loyoli oraz imperatora rzymskiego i króla Hiszpanii Karola Habsburga, „ideą imperialno-katolicką” (la idea imperial católica), prowadzącą „przez Imperium do Boga” (el Imperio hacia Dios).

Spirytualizm i (nieco estetyzujący) mistycyzm José Antonia czy Giméneza Caballero pozwala nam zatem widzieć w Falandze i jej ideologii radykalny, narodowo-syndykalistyczny i niemonarchistyczny, lecz mimo wszystko tradycjonalistyczny, odłam obozu narodowo-katolickiego w Hiszpanii.

Wobec salazaryzmu i frankizmu

W niniejszym przeglądzie nie można pominąć złożonej kwestii relacji narodowo-chrześcijańskich doktryn metapolitycznych w krajach iberyjskich do autorytarnych systemów zaprowadzonych tam w latach 1926-33 (Portugalia) i 1936-39 (Hiszpania) oraz istniejących prawie tak samo długo (w Portugalii obalonego drogą wojskowo-rewolucyjnego przewrotu w roku 1974, w Hiszpanii zdemontowanego odgórnie przez postfrankistowski establishment w latach 1975/78). Kwestia ta bywa częstokroć nadmiernie symplifikowana przez autorów koncentrujących swoją uwagę na instytucjonalnym kształcie oraz oficjalnej ideologii salazarowskiego Estado Novo i frankistowskiego Estado español, zaniedbujących zaś badań nad środowiskami ideotwórczymi. Skutkiem tego jest w dużym stopniu zniekształcony obraz salazaryzmu i frankizmu jako wiernych i prostych aplikacji idei narodowo-katolickich w tych krajach, napotykających opozycję wyłącznie z „lewa”, ze strony sił dążących do demokratyzacji i laicyzacji systemu, zupełnie zaś satysfakcjonujących prawicę nacjonalistyczną i katolicką. Oczywiście obraz ten nie jest zupełnie nieprawdziwy, gdyż oba te autorytaryzmy były niewątpliwie nacjonalistyczne oraz były – czy może raczej starały się być – państwami wyznaniowymi, rzecz jednak właśnie tkwi w proporcjach, których brak wyważenia czyni go dopiero problematycznym. Celem poniższych uwag jest tedy próba rozsupłania choćby po trosze tego zawikłanego węzła.

* * *

Bez wątpienia, António de Oliveira Salazar był głęboko wierzącym i praktykującym katolikiem, intelektualistą o wszechstronnej formacji teologicznej oraz politykiem pojmującym swoją misję także jako formę apostolatu. Swojemu chrześcijańskiemu powołaniu dawał wyraz przez całe dojrzałe życie publiczne, począwszy od założenia – wespół z ks. Manuelem Gonçalvesem Cerejeirą (późniejszym kardynałem i patriarchą Lizbony) i Máriem de Figueiredą (późniejszym ministrem i przewodniczącym Izby Korporacyjnej) w 1912 roku Akademickiego Centrum Demokracji Chrześcijańskiej, inspirowanego encyklikami społecznymi Leona XIII. Ponad wszelką wątpliwość nie tylko był również nacjonalistą, ale w nacjonalizmie – „mocnym, ostrożnym, pojednawczym, który zapewni współistnienie i prawidłowe działanie wszystkich czynników naturalnych, tradycyjnych i postępowych społeczeństwa”¹¹³ – widział podstawową identyfikację własną i konstytucji państwa, które dyktatorsko przebudował. „Salazaryzm” streszczał się w haśle: „wszystko dla Narodu, nic przeciw Narodowi” (tudo pela Nação, nada contra a Nação).

Na pierwszym miejscu pośród naczelnych zasad ustrojowych Salazar stawiał wiarę, tj. prawdę religijną, głoszącą, że źródłem wszelkiej suwerenności jest Bóg, z czego wynika, że państwo nie ma jurysdykcji dowolnego ustanawiania kultu i określania zasad moralności, która to jurysdykcja należna jest Kościołowi¹¹⁴. Będąc jednak dyktatorem w istocie nader ostrożnym i rozważnym oraz zdając sobie sprawę z silnego resentymentu antyklerykalnego tej części społeczeństwa portugalskiego, która podlegała wpływom ideologii laickich i radykalnych, Salazar starał się raczej promować rechrystianizację „oddolną”¹¹⁵, przez przywrócenie pełnej wolności Kościoła (i Akcji Katolickiej), tak krępowanego przez państwo w swojej misji apostolskiej od stulecia, aniżeli forsować „odgórną” rekatolicyzację ustrojową. Dlatego konkordat ze Stolicą Apostolską zawarty został przez Nowe Państwo stosunkowo późno, bo w maju 1940 roku, a zapis, iż „katolicyzm jest religią narodu portugalskiego” został włączony do tekstu konstytucji dopiero nowelą z 1951 roku. Niezmiennie natomiast Nowe Państwo odwoływało się do pojęcia cywilizacji chrześcijańskiej, przyjmując na siebie misję jej obrony przed naporem ideologii i systemów antychrześcijańskich, na czele z komunizmem¹¹⁶. W tych kategoriach – konfrontacji religii z anty-religią – Salazar traktował też walkę z masonerią (zdelegalizowaną w Nowym Państwie).

Mimo tak wyraźnych podobieństw salazaryzmu i integralizmu, trudno mówić o symbiozie obu tych odmian nacjonalizmu, czy choćby o zgodnej współpracy¹¹⁷. Owszem, niemało integralistów dokonało ralliement już do dyktatury wojskowej po przewrocie w 1926 roku, a następnie do Estado Novo w jego uformowanym przez Salazara po 1932 roku kształcie. Byli to jednakowoż przede wszystkim reprezentanci drugiej i trzeciej generacji integralizmu, na czele z późniejszym następcą Salazara, Marcello Caetano, Múriasem oraz Amealem¹¹⁸. Kontrastuje z tym jednak stanowisko zajęte przez większość „ojców-założycieli” integralizmu, z których do Nowego Państwa „przyłączyli się” jedynie Amaral, Campos, Beirão i Pimenta, jak również przez najmłodszych „neointegralistów”, którzy od początku uformowali się jako antysalazarowska opozycja. Próżne byłoby oczywiście domniemywać, jak zachowałby się zmarły przedwcześnie mistrz integralizmu – Sardinha, jest natomiast faktem, że już w 1931 roku Junta Centralna ruchu ogłosiła wycofanie poparcia dla – wówczas jeszcze tylko ministra finansów – Salazara. Odtąd już nieprzerwanie główni liderzy integralizmu: Raposo, Almeida Braga i Pequito Rebelo trwali w ostrej opozycji wobec „salazarchii” (Salazarquia)¹¹⁹, przypłacając to niekiedy nawet represjami¹²⁰.

Opozycji integralistów nie wystarczy tłumaczyć tylko niedokonaniem przez Salazara restauracji monarchii. W salazarowskiej „Rewolucji Narodowej” ujrzeli oni bowiem nie postać tradycjonalistycznej i katolickiej Kontrrewolucji, tylko kolejne, po absolutyzmie, liberalizmie i demokratycznym republikanizmie, oblicze politycznego modernizmu, pokrewne faszystowskiej statolatrii. Nowe Państwo jawiło im się jako nowoczesna dyktatura autokratyczna, a nie jako renowacja portugalskiej tradycji ustrojowej, skomponowanej z władzy monarszej, arystokracji i organicznej (tj. złożonej z reprezentantów gmin i korporacji) demokracji (democracia orgânica). Przy okazji wyborów prezydenckich w 1958 roku Almeida Braga z pasją wypunktowywał wszystkie „grzechy” salazarchii: to, jego zdaniem, system hybrydowy (híbrido), tyrański (tirânico) i mściwy (vingativo); forma autorytarnego bałwochwalstwa i materializmu biernego posłuszeństwa, dyktatury administracyjnej, przechodzącej w policyjną, sprzecznej z przeznaczeniem moralnym i osobowością człowieka; biurokratyczne wypaczenie korporacjonizmu i brak woli wskrzeszenia wolności municypalnych; nietzscheański kult nadczłowieka; monopartyjność jak w komunizmie i monopol legalności akcji politycznej¹²¹.

Mimo wszystko, w ramach tego samego paradygmatu ideowego i światopoglądowego postrzegać należy jeszcze bardziej gwałtowną w formie opozycję¹²², uprawianą przez narodowo-syndykalistycznych „dysydentów” integralizmu: Preta i Monsaráza. Po raz kolejny upraszczając, traktuje się ich ruch „błękitnych koszul” jako portugalską kalkę faszyzmu¹²³, czy wręcz nazizmu, podczas gdy rzeczywiste i głębokie pokrewieństwo ideowe łączyło go przede wszystkim z Falangą Hiszpańską. Co najważniejsze w interesującym nas kontekście, to okoliczność, że Preto, pomimo faszystowskiej autoidentyfikacji sensu largo¹²⁴, dystansował się jednak i do reżimów Mussoliniego oraz Hitlera, i do Salazara, z tego samego powodu: iż są one cezarystycznymi totalitaryzmami. Narodowy syndykalizm natomiast, jak deklaruje Preto, uwzględnia w swojej doktrynie chrześcijańskie tradycje (tradições cristãs) Portugalii i nawiązuje do „chrześcijańskich fundamentów integralistycznego ideału politycznego” (fundamentos cristãos do ideário político integralista)¹²⁵. Ideał narodowo-syndykalistyczny jest wspólnotowy (comunitária) i personalistyczny (personalista)¹²⁶, i z tego powodu salazarowskiej tezie: „wszystko dla narodu, nic przeciwko narodowi”, faszysta Preto przeciwstawia antytezę: „wszystko dla człowieka, nic przeciwko człowiekowi” (tudo pelo homem nada contra o homem)¹²⁷.

* * *

W okresie poprzedzającym wybuch Alzamiento 18 maja przyszły Caudillo de Cruzada, Francisco Franco Bahamonde, był, jak większość zawodowej kadry oficerskiej, człowiekiem okazującym respekt Kościołowi i monarchii, lecz, co zgodnie potwierdzają wszystkie źródła, religijnie raczej letnim. Atoli właśnie już w czasach „Krucjaty” stał się, bez wątpienia pod wpływem swojej żony, gorliwej katoliczki, człowiekiem bardzo religijnym, zdaniem niektórych – wręcz dewotem, i takim pozostał już do końca życia. W przeciwieństwie do Salazara nie był natomiast intelektualistą, co nie znaczy, że nie posiadał żadnego oczytania. Przeciwnie: czytał wiele, i to właśnie lektury dzieł myślicieli tradycjonalistycznych i narodowo-katolickich: Menéndeza Pelayo, Maeztu oraz karlistów Vázqueza de Melli i Pradery ukształtowały jego duchowo-polityczną wizję Hiszpanii. Była to, z pewnością, wizja państwa katolickiego, wręcz służebnego wobec religii i Kościoła w duchu średniowiecznego augustynizmu politycznego. Dawał temu wyraz wprost, wielokrotnie – między innymi w przemówieniu wygłoszonym w Kortezach w maju 1946 roku, gdzie powiedział:

„Państwo doskonałe to dla nas państwo katolickie. Oznacza to nie tylko, że ludzie wyznają wiarę chrześcijańską, ale również, że konieczne są także prawa, które będą stały na straży katolickich zasad, eliminowały wszelkie przeciwko nim wykroczenia”¹²⁸.

Szczerość religijnych przekonań Caudilla, jego bezgraniczną lojalność wobec Kościoła, nawet wówczas, gdy kolidowało to z bezpośrednimi interesami obozu władzy, któremu przewodził, lub gdy konstatował ze zdumieniem i goryczą narastanie w Kościele „posoborowym” nowych prądów, sprzecznych z tradycyjną teologią polityczną, a wreszcie zbieżność jego wizji z ideą hiszpańskiego imperium katolickiego, konstatują nawet jego wrogowie, jak na przykład liberalny pisarz (i emigrant z państwa frankistowskiego), Michel del Castillo:

„Dla tego niewysokiego, zamkniętego w sobie człowieka liczyło się tylko państwo potężne, zjednoczone i katolickie. (…) Generał Franco pragnął stworzyć znowu jedność narodową wokół katolicyzmu. Łączył w ten sposób zasady religijne ze wspólnotą ludów iberyjskich. (…) Czyniąc to miał za sobą Historię, bo widzieliśmy przecież, że Kościół stworzył Hiszpanię. A więc atakować Kościół znaczyło atakować Hiszpanię. «Caudillo Hiszpanii z łaski Boga» – nie jest to tylko zwykła formuła mająca uprawomocnić władzę. (…) Śmiało stanął poza historią. Działał wyłącznie jako człowiek natchniony przez Boga. A jego działaniu przyświecał jeden cel – oddać Hiszpanię w ręce Boga”¹²⁹.

W zgodzie z tymi zasadami Franco, odkąd tylko został generalissimusem Alzamiento Nacional  i Szefem Państwa (Jefe de Estado), konsekwentnie budował katolickie państwo wyznaniowe, poczynając od zniesienia, jeszcze w czasie Guerra Civil, na odwojowanych terenach, antykatolickiego ustawodawstwa Republiki¹³⁰. Już w 1937 roku prawnie usankcjonowanym patronem Hiszpanii został św. Jakub Apostoł. Na wskroś religijny (i monarchiczny zarazem) charakter miała ceremonia oficjalnego zakończenia wojny domowej i publicznej instauracji władzy Franco z 20 V 1939, w madryckim kościele królewskim św. Barbary. W szczególności wypowiedziane przez Caudilla w trakcie składania jako votum własnej szpady u stóp Chrystusa spod Lepanto słowa: „Panie Boże, w którego ręku spoczywa całe prawo i cała władza, obdarz mnie swym wsparciem, bym doprowadził ten lud do pełni wolności Imperium dla chwały Twojej i Twego Kościoła…”¹³¹, wyrażały dobitnie ideę pochodzenia władzy jedynie od Boga oraz jej misyjności i służebności względem Kościoła.

Jedna z pierwszych ustaw zasadniczych (los leyes fundamentales) Państwa Hiszpańskiego – Karta Praw Hiszpanów (Fuero de los españoles) z 13 VII 1945, za podstawę ustroju przyjmowała chrześcijańską zasadę personalistyczną, ujęta w duchu tomistycznej koncepcji dobra wspólnego, ogłaszając „jako naczelną zasadę swego postępowania, szacunek dla godności, integralności i wolności osoby ludzkiej, uznając człowieka jako nosiciela wiecznych wartości i członka wspólnoty narodowej, za właściciela obowiązków i praw, których wykonywanie gwarantuje w porządku dla wspólnego dobra” (art. 1), natomiast w art. 6 potwierdzała, że jedynym kultem publicznym, „cieszącym się opieką państwa” jest religia katolicka, wykluczając tym samym dopuszczenie kultu publicznego („ceremonie i zewnętrzne manifestacje”) oraz prozelityzmu niekatolickiego, wszelako gwarantując jednocześnie wolność sumienia i kultu prywatnego („Żadna osoba nie będzie narażona na trudności z powodu swoich przekonań religijnych”); ustawa stała zatem na gruncie tradycyjnej wykładni w nauce Kościoła tolerancji, tj. znoszenia błędu w imię pokoju społecznego lub innych ważkich powodów, a nie „modernistycznej” wolności religijnej. Z kolei Ustawa o Kortezach (Ley constitutiva de los Cortés) z 17 VII 1942 i Ustawa o Następstwie Tronu (Ley de Succesión) z 1 IV 1947 gwarantowały dostojnikom Kościoła miejsca wirylne w Kortezach, Radzie Królestwa i (nigdy nie ustanowionej) Radzie Regencyjnej.

Mimo przyjęcia jako pierwszej z zasad (principios) Ruchu Narodowego (Movimiento Nacional) stwierdzenia, iż „Współżycie społeczne i polityczne w Hiszpanii opiera się na wiecznych prawdach Świętego Kościoła Rzymskiego. W nich szuka inspiracji Ruch Narodowy, wsparty na katolickiej jedności ludu hiszpańskiego”¹³², projekt ów – opracowany przez „starego” falangistę (tzw. camisa vieja – „stara koszula”), ministra José Luisa Arrese (1905-1986) – został oprotestowany przez hierarchię katolicką, jako totalitarny, monopartyjny, niezgodny z katolicyzmem i hiszpańską tradycją. Żadnych zastrzeżeń nie wzbudziły natomiast ostatecznie przyjęte przez Kortezy 17 V 1958 Zasady Fundamentalne Ruchu Narodowego (Principios Fundamentales del Movimiento Nacional), z których druga stwierdzała dobitnie, iż „naród hiszpański uważa za swą najwyższą powinność podporządkowanie się Prawu Boskiemu, określonemu przez doktrynę Świętego Rzymskiego Kościoła katolickiego, jedynej prawdziwej wierze, nieodłącznej od naszej tożsamości narodowej, inspirującej nasze prawodawstwo”¹³³.

Wynikająca z odrzucenia liberalnej koncepcji rozdziału Kościoła od państwa zasada domniemanego traktowania, z „moralnego punktu widzenia”, wszystkich obywateli jako katolików, znajdowała swoją konkretyzację również w edukacji i wychowaniu. Już ustawa o szkolnictwie średnim (Ley de enseñanza media) z 20 IX 1938 nie tylko przywracała naukę religii w szkołach i zrównywała ją z innymi przedmiotami, ale obligowała do zgodności całego programu nauczania z ortodoksją katolicką. W szkołach publicznych wszystkich szczebli zawieszone były krucyfiksy i wizerunki Matki Boskiej, a lekcje poprzedzała i zamykała recytacja Ave Maria. Koedukacja w szkolnictwie została zniesiona. Kościół katolicki otrzymał pełną swobodę prowadzenia szkolnictwa prywatnego i akcji misyjnych. Około 1/3 dzienników (19% nakładu) i połowa czasopism (70% nakładu) znalazły się w rękach Kościoła, a biuletyny diecezjalne nie podlegały cenzurze państwowej. Cenzura eliminowała wszelkie treści antykatolickie. Działalność telewizji publicznej została zainaugurowana (1956) transmisją mszy św.

Analogicznie, zasady państwa wyznaniowego zostały rozciągnięte na prawo małżeńskie i rodzinne oraz na szeroką sferę moralno-obyczajową życia społecznego. Śluby cywilne (wyjąwszy niekatolików) oraz rozwody zostały zniesione. Prawo stało na straży przestrzegania nakazu odpoczynku niedzielnego oraz karało bluźnierstwa. Karalne stało się także cudzołóstwo – lecz tylko kobiet – zagrożone karą do sześciu lat więzienia. Czyny nieobyczajne były karane grzywną, a rozpowszechnianie środków antykoncepcyjnych także więzieniem. Zwalczano również pornografię, nieprzystojne stroje, brak pończoch czy przesadny makijaż. Obowiązywał zakaz koedukacyjnych plaż i basenów oraz nieskromnych strojów kąpielowych (kontrolowanych przez patrole na plażach).

W tym stanie rzeczy zaskakujący może być fakt długiego i mozolnego procesu dochodzenia do zawarcia konkordatu ze Stolicą Apostolską. Negocjacje w tej kwestii zostały podjęte wprawdzie przez rząd narodowy w Burgos jeszcze w trakcie wojny domowej, w 1938 roku, ale utknęły z powodu obstawania przez stronę hiszpańską przy żądaniu zwykłego przywrócenia konkordatu z 1851 roku¹³⁴, który zawierał tzw. prawo prezentacji biskupów przez głowę państwa. Z powodu przeciągania się tych rokowań problemem stały się również wakaty na trzynastu stolicach biskupich, których ordynariusze zostali zamordowani przez „czerwonych”. Dopiero w czerwcu 1941 podpisano wstępną konwencję, zawierającą rozwiązanie kompromisowe; ustalono bowiem, że w wypadku wakatu nuncjusz papieski w porozumieniu z rządem ustali listę sześciu kandydatów i prześle ją do Rzymu, gdzie papież dokona wyboru trzech (z prawem dopisania własnych propozycji), a z listy papieskiej Szef Państwa wybierze najbardziej odpowiedniego¹³⁵. Mimo tego wkrótce wybuchł spór o składanie przysięgi na wierność Szefowi Państwa przez nowo mianowanych biskupów, rozstrzygnięty jednak po myśli Franco. Ostatecznie, konkordat podpisano dopiero 27 VIII 1953 roku. Zawierał on jednoznaczne stwierdzenie, że Estado español jest katolickim państwem wyznaniowym, a Kościół katolicki uznawał za „społeczność doskonałą” (societas perfecta), cieszącą się pełną autonomią w swojej sferze działania. Na duchownych nakładał obowiązek modlitwy w intencji głowy państwa. Państwo zobowiązywało się do subwencjonowania duchowieństwa, gwarantowało nienaruszalność budynków sakralnych, uznawało szereg przywilejów sądowniczych kleru (praktycznie podległego wyłącznie sądownictwu kanonicznemu). Konkordat potwierdzał wszystkie już obowiązujące normy ustawowe, tyczące skutków prawnych małżeństwa kanonicznego, obligatoryjności  nauczania religii oraz zgodności nauczania z nauką Kościoła.

Tak jawnie i konsekwentnie manifestowana katolickość Nowego Państwa przysparzała mu oczywiście sympatię i poparcie Kościoła i znakomitej większości Jego hierarchów, co zresztą było niejako „dalszym ciągiem” poparcia udzielonego przez Episkopat militarno-nacjonalistycznej „Krucjacie” z lat 1936-39¹³⁶. Typowa i reprezentatywna dla hierarchów w tym okresie była wypowiedź ordynariusza Sewilli – abpa José Maríi Bueno Monreala, który nazwał Franco „wzorem chrześcijańskiego władcy”¹³⁷. Szczególnie dobrze, wręcz serdecznie, układał się współpraca Caudilla z następcą Gomy na stolicy toledańskiej i urzędzie prymasowskim – abp. Enrique’m kard. Plá y Deniel (1876-1968). Nie znaczy to jednak, iżby stosunki pomiędzy Kościołem a państwem były niczym nie zmąconą harmonią. Niepokój Kościoła budził też – zwłaszcza w początkowym okresie Estado Nuevo – przemożny wpływ narodowo-syndykalistycznego, falangistowskiego sektora w obozie rządzącym oraz utrzymywanie bliskich stosunków z faszystowskimi Włochami i hitlerowskimi Niemcami, co w kwestiach wewnętrznych przekładało się na próby w kierunku totalizacji ustroju państwowego, sprzecznej z katolicką nauką społeczną. W tym okresie, pokrywającym się z wysoką pozycją ministra Ramóna Serrano Suñera (1901-2003), szwagra Franco i faktycznego Number Two w polityce hiszpańskiej (skądinąd jednak szczerego katolika i równie szczerego przeciwnika inplantowania wzorów totalitarnych, zwłaszcza rodem z rasistowskiej III Rzeszy) do 1942 roku, mimo deklarowanego katolicyzmu państwo ograniczało niezależność katolickich instytucji (prasy, stowarzyszeń religijnych, społecznych czy młodzieżowych). Zagrożona była niezależność szkół prowadzonych przez zakony oraz struktur Akcji Katolickiej czy Sodalicji Mariańskiej, choć ostatecznie udało się ją ocalić. Kierowana przez falangistę Dionisia Ridruejo komórka w MSW poddawała cenzurze wydawnictwa kościelne; dopuszczono się nawet (aby „nie drażnić” sojusznika we wciąż jeszcze dalekiej od rozstrzygnięcia wojnie domowej) ocenzurowania antyhitlerowskiej encykliki Piusa XI Mit brennender Sorge i próbowano ocenzurować – potępiającą napaść na Polskę – encyklikę Piusa XII Summi pontificatus. Episkopat oprotestował podpisaną 24 I 1939 umowę o współpracy kulturalnej z III Rzeszą¹³⁸. Najostrzejsze konflikty – nie tylko z Falangą, ale także z samym Franco – miał ultratradycjonalistyczny (uznający państwo za bracchium saeculare Kościoła) kard. Segura. W marcu 1940 odmówił on publicznego wystąpienia u boku Szefa Państwa z powodu pojawienia się na jego pałacu arcybiskupim haseł falangistowskich, zaś gdy w kazaniu wygłoszonym kilka tygodni później powiedział, że caudillo był niegdyś tytułem przysługującym szefowi bandy złodziejskiej, Franco rozważał nawet ekspulsowanie nieprzejednanego księcia Kościoła za granicę¹³⁹.

Chociaż wspomniane napięcia ustąpiły w zasadzie wraz z pełną katolicyzacją ustroju państwowego i wzrostem znaczenia katolickich tradycjonalistów w obozie władzy, czego kulminacja przypadała na dekadę lat 50., już na początku lat 60. doszło do ponownego i znacznie poważniejszego wzrostu poziomu konfliktów, które w ostatnim pięcioleciu rządów Franco (lata 1971-75) przeszły w fazę jawnej wrogości większości kleru do państwa¹⁴⁰. Nie dość jednak podkreślać, że przyczyny tej eskalacji niechęci były zasadniczo różne od powodów napięć w poprzednim okresie. O ile bowiem wcześniej pojedyncze akty sprzeciwu niektórych biskupów inspirowane były właśnie tradycyjną, wręcz ultramontańską koncepcją wzajemnych relacji „dwóch mieczy” Kościoła – duchownego i świeckiego, a z tego stanowiska – konstatacjami niedomogów katolickości państwa, nie tyle w duchu jego ustaw, co akcji politycznej i społecznej, o tyle później u podstaw konfliktu i zerwania znalazła się nowa, odbiegająca w węzłowych punktach od tradycyjnej, wykładnia nauki społecznej Kościoła, na czele z zasadą wolności religijnej i prawami człowieka oraz faktycznym zaakceptowaniem nowoczesnej, porewolucyjnej koncepcji państwa laickiego i demoliberalnego oraz równie faktycznym odmówieniem prawowitości wszystkim typom ustrojów niedemokratycznych. Teoretycznie znalazło to wyraz w dokumentach Soboru Watykańskiego (na czele z Konstytucją Duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes i Deklaracją o Wolności Religijnej Dignitatis humanae), praktycznie zaś – m.in. w polityce personalnej papieża Pawła VI, który na stolice biskupie mianował wyłącznie księży o poglądach liberalnych i nastawionych opozycyjnie do ustroju frankistowskiego – także z pobudek etnonacjonalistycznych, tj. życzliwych separatyzmom katalońskiemu i baskijskiemu. Do tego doszedł jeszcze jeden, i jeszcze bardziej brzemienny w skutkach, fakt przenikania do seminariów teologicznych marksizmu, co zaowocowało wykształceniem całej formacji księży entuzjastycznie nastawionych do rewolucji społecznej i przesiąkniętych, mniej lub bardziej, ideologią komunistyczną, z czego wyłoniła się – i rozprzestrzeniła na świat latynoamerykański – tzw. teologia wyzwolenia.

Należy podkreślić, że Franco – bez wątpienia skonfundowany tą nieoczekiwaną ewolucją kościelnego establishmentu¹⁴¹ –  wyłącznie z szacunku dla Kościoła zabraniał swoim podwładnym podejmowania publicznych polemik z hierarchią. Oparł się wprawdzie płynącym ze strony Watykanu [sic!] naciskom na rewizję konkordatu w kierunku eliminacji wyznaniowej cechy państwa, ale czuł się zobligowany do wyciągnięcia konsekwencji z przyjęcia przez Sobór Deklaracji o Wolności Religijnej. Aczkolwiek autorzy przyjętej przez Kortezy w lipcu 1967 roku Ustawy o Wolności Religijnej (Ley de libertad religiosa) starali się, na ile to jeszcze było możliwe, dochować wierności tradycyjnej hiszpańskiej zasadzie jedności katolickiej (unidad católica) oraz zabezpieczyć się przed niekatolickim prozelityzmem¹⁴², to mimo rozpoznawalnego wysiłku, aby wolność religijną interpretować tradycyjnie jako tolerancję, sama ta ustawa w swojej istocie była wyłomem w zasadzie jedności wyznaniowej Hiszpanii. Była ona klęską nadrzędnej idei frankizmu – tego właśnie, co teoretycy nacionalcatolicismo nazywali utrzymaniem obecności ducha Trydentu w Hiszpanii.

Opisywane wyżej okoliczności stanowią tedy złożony kontekst zawiłego problemu czy – a jeśli tak, to w jakim stopniu – frankistowski model autorytaryzmu stanowił spełnienia ideário político „narodowego katolicyzmu”, osobliwie w tej jego, najdojrzalszej, postaci, która wypracowana została w kręgu Akcji Hiszpańskiej i przez Ramira de Maeztu. Była i jest to kwestia w najwyższym stopniu zajmująca tak reprezentantów i spadkobierców tego nurtu, jak badaczy fenomenu nacionalcatolicismo¹⁴³.

Odnośnie do tych pierwszych należy naprzód zauważyć, że – podobnie jak w wypadku Sardinhy w Portugalii – próżno byłoby zgadywać jak porządek frankistowski oceniałby największy z „mistrzów myślenia” Acción Española – Maeztu, albowiem już na początku wojny domowej padł on ofiarą rewolucyjnego samosądu w madryckim więzieniu – podobnie jak współpracujący z „Acción Española” teoretyk karlizmu Pradera, rozstrzelany przez republikanów w zbiorowej egzekucji czy lider parlamentarny prawicy narodowej, Calvo Sotelo, zamordowany nieomal w przeddzień alzamiento przez komando Guardia Civil, podlegającej [sic!] ministerstwu sprawiedliwości. Jednakowoż, z pozostałych przy życiu głównych autorów „Acción Española” większość nie tylko poparła powstanie, ale weszła na trwałe do politycznego i zwłaszcza kulturalnego establishmentu frankistowskiego Estado Nuevo. Dotyczy to takich, między innymi, autorów, jak poeta Pemán¹⁴⁴ – mianowany przez Franco prezesem Hiszpańskiej Akademii Literatury, filozof Pemartín – późniejszy dyrektor szkolnictwa średniego i wyższego¹⁴⁵ czy Montes, który do statutów (zunifikowanej 17 IV 1937 dekretem Jefe de Estado) Hiszpańskiej Falangi Tradycjonalistycznej i Junt Ofensywy Narodowo-Syndykalistycznej (Falange Española Tradicionalista y de las Juntas de la Ofensiva Nacional-Sindicalista; FET y de las JONS) wprowadził formułę o odpowiedzialności „najwyższego Wodza Ruchu” (supremo Caudillo del Movimiento) „przed Bogiem i historią”¹⁴⁶. Do ścisłej elity władzy należał Aunós – minister sprawiedliwości w latach 1942-45, który opracował (jednoznacznie monarchiczny) projekt konstytucji, który wprawdzie nie został wprowadzony w życie, lecz legł u podstaw sformułowań późniejszej Ustawy o Następstwie Tronu, wprowadzając także ważną dla tradycjonalistycznego myślenia o ustroju państwa kategorię praw kardynalnych (leyes fundamentales).

Bardziej powikłany był natomiast przypadek Saínza Rodrígueza. Wcześnie znalazł się on na szczycie władzy jako minister oświaty narodowej w pierwszym rządzie Franco, a z tego tytułu twórca polityki edukacyjnej i kulturalnej Nowego Państwa. W 1942 roku zerwał jednak demonstracyjnie z reżimem i udał się na emigrację, stając się odtąd jednym z najbliższych doradców hrabiego Barcelony (Don Juan de Borbón y Battenberg). W jego wypadku oznaczało to jednak nie tylko opowiedzenie się za konkretną kandydaturą pretendenta do tronu, ale zasadniczą ewolucję ideową w kierunku modelu monarchii liberalnej i parlamentarnej. Zerwanie z frankizmem oznaczało tu zatem również porzucenie w ogóle pozycji tradycjonalistycznych sensu largo¹⁴⁷ i narodowo-katolickich, stanowiących o tożsamości Akcji Hiszpańskiej. Była to ewolucja tak głęboka, że Luis Carrero Blanco¹⁴⁸ podejrzewał Saínza Rodrígueza – i innych liberalnych doradców hr. Barcelony – o przynależność do masonerii.

Zupełnie inaczej przebiegała ewolucja ideowa, mianowanego w styczniu 1938 przez Saínza Rodrígueza sekretarzem Instytutu Hiszpanii (pomyślanego jako „Senat Kultury Hiszpańskiej”), Eugenia d’Orsa. Ten kataloński pisarz i esteta – w młodości nawet represjonowany za zaangażowanie w ruch separatystyczny – był bowiem tradycjonalistą raczej świeżej daty, afiliowanym do Falangi Tradycjonalistycznej w 55 roku życia. „Nawrócony” na tradycjonalizm, stał się odtąd wyrazicielem jego najbardziej mistycznej wersji – także jako pomysłodawca wielu symbolicznych „liturgii” Nowego Państwa, jak na przykład formuły przysięgi składanej przez członków Instytutu Bogu i swoim Aniołom Stróżom, w której zobowiązywali się oni do ochrony hiszpańskiego życia duchowego przed doktrynami materialistycznymi. Klarowność tego obrazu mąci jednak fakt, że syn Eugenia – Álvaro d’Ors (1915-2004), który stał się czołowym autorytetem karlizmu w dziedzinie filozofii prawa, był zdecydowanym krytykiem reżimu, uważanego przezeń za kolejną formę politycznego modernizmu¹⁴⁹. Przypadek ten jest wymowną ilustracją faktu, iż wewnątrztradycjonalistyczny spór o ocenę frankizmu przebiegał nawet przez poszczególne rodziny.

Przekonanymi zwolennikami frankizmu byli wreszcie młodzi tradycjonaliści ze szkoły Maeztu, debiutujący już po wojnie, Vicente Marrero¹⁵⁰ i Gonzalo Férnandez de la Mora, który w 1983 roku założył, nawiązujące do dorobku Akcji Hiszpańskiej, pismo „Razón Española” („Racja Hiszpańska”). Autor ten dowodził, że „w historii ojczystej idei politycznych” głównym ideologicznym źródłem reżimu następującego po Alzamiento Nacional była właśnie Akcja Hiszpańska, oraz że frankizm ustanowił te zasady polityczne, których ona broniła: „…jego [Państwa 18 lipca] instytucje ukształtowały się w zgodzie ze schematem Akcji Hiszpańskiej: wyznaniowość katolicka, reprezentacja organiczna i monarchia”¹⁵¹.

Warto wszakże zaznaczyć, że nawet przekonani zwolennicy Estado Nuevo z grona Akcji Hiszpańskiej znajdowali się w delikatnym położeniu jednego z wielu sektorów obozu władzy, zmuszonego do ścierania się z innymi jego segmentami, nadto jeszcze – z uwagi na ich juanistyczną opcję w obozie monarchistycznym, skazani byli na równie wyczerpującą (i w ostateczności przegraną) konfrontację z otaczającymi don Juana monarchistami liberalnymi i wrogo usposobionymi do reżimu. Środkiem do rozwiązania tej kwadratury koła, jaką była walka o „koronę tradycjonalistyczną” przy zachowaniu jednoczesnej lojalności wobec Franco i hr. Barcelony¹⁵² oraz równoległym zwalczaniu prorepublikańskich falangistów i monarchistów liberalnych, miało być – powołane 17 I 1957 – Stowarzyszenie Przyjaciół Ramira de Maeztu (Asociación de Amigos de Ramiro de Maeztu), któremu przewodniczył hr. de Ruiseñada [Juan Claudio Güell y Churruca], a współzałożycielami byli m.in. Fernández de la Mora, Florentino Pérez Embid (1918-1974) i Rafael Calvo Serer (1916-1988).

Profrankistowskie zaangażowanie wspomnianych osobistości znajdowało jednak poważną przeciwwagę w krytycyzmie najważniejszego po Maeztu teoretyka Akcji Hiszpańskiej – Eugenia Vegasa Latapie, którego autorytet pośród narodowych katolików można  porównać z pozycją Raposa, po śmierci Sardinhy, pośród integralistów portugalskich. Trzeba jednak zauważyć, że Vegas, zanim przeszedł do opozycji, wiązał z Nowym Państwem spore nadzieje. W 1939 roku przedstawił oparty na głębokich studiach i przemyśleniach projekt ustawy zasadniczej państwa (Ley fundamental de Estado). W intencji zbliżania się do „ideału wiecznej trwałości” Vegas nawiązywał do średniowiecznych Las Partidas króla Kastylii Alfonsa X Mądrego, do myśli XIX-wiecznych klasyków tradycjonalizmu: Balmesa, Donoso Cortésa, Menéndeza y Pelayo i Vázqueza de Melli oraz do XX-wiecznych nacjonalistów – monarchistów: Maeztu i Charlesa Maurrasa. Celem Hiszpanii, w koncepcji Vegasa, winno być wypełnienie misji powierzonej jej przez Boga, tj. pokazania światu kierunku restauracji monarchii antydemokratycznej i antyliberalnej; monarchii dziedzicznej i realnej, gdzie król jest prawdziwym suwerenem, jednak nie sprawującym władzy nieograniczonej, lecz limitowaną przez ustawy, przywileje prowincjonalne (fueros) i zwyczaje; monarchii obudowanej licznymi ciałami doradczymi, na czele z Radą Królewską (Consejo Real). Vegas podkreślał też, że państwo winno pozostać katolickie nawet wówczas, gdyby większość mieszkańców odstąpiła od katolicyzmu¹⁵³.

Mimo iż projekt Vegasa nie został wówczas przyjęty, można zauważyć, że proponowane przez niego rozwiązania w wielu wypadkach – a przenikający go ogólnie „duch” tradycjonalizmu i religijności, w całości – nie odbiegał od kształtu kilka lat później przyjętych ustaw zasadniczych: o Kortezach, prawach Hiszpanów i normach sukcesji. Vegas jednak w 1942 roku, będąc członkiem Rady Narodowej (Consejo Nacional) FET, odmówił złożenia przysięgi na wierność Szefowi Państwa i wyemigrował do Portugalii. Chociaż w 1960 roku powrócił do kraju, to jednak w założonym przez siebie piśmie „Verbo”¹⁵⁴ oraz w powstałej wokół niego grupie studyjnej Państwo Katolickie (Ciudad Católica)¹⁵⁵ skupił tradycjonalistów z zasady krytycznych wobec systemu.

Niespełnienie przez Estado Nuevo wizji politycznych nie tylko narodowych katolików, ale wszystkich głównych „rodzin politycznych” prawicy konstatował inny współzałożyciel Stowarzyszenia Przyjaciół Ramira de Maeztu i monarchista juanistyczny – markiz de Valdeiglesias [José Ignacio Escobar Kirkpatrick]:

„Państwo powstałe po wojnie miało oczywiście tylko odległe podobieństwo z tym, którego chcieli tradycjonaliści, falangiści albo monarchiści z Akcji Hiszpańskiej”¹⁵⁶.

Spór o doktrynalną legitymizację frankizmu przez nacionalcatolicismo po dziś dzień nie przestaje angażować historyków. Za tezą o „źródłach ideologicznych frankizmu” w Akcji Hiszpańskiej opowiada się zarówno nie kryjący swej niechęci do całej tradycji nieliberalnej Raúl Morodo, którego zdaniem fakt ten skutkował „ześlizgiem” (el deslizamiento) tradycjonalistycznego katolicyzmu w „faszyzm katolicki” (fascismo católico)¹⁵⁷, jak przywiązani do tradycji karlistowskiej ks. Gonzalo Redondo¹⁵⁸ czy José Peña González, który twierdzi, iż frankizm był „reżimem politycznym, którego doktrynalne usprawiedliwienie było przygotowane przez ludzi Akcji Hiszpańskiej”¹⁵⁹.

Przeciwko (identyfikującej za jednym zamachem nacionalcatolicismo i frankizm z faszyzmem) tezie Moroda z ferworem wystąpił natomiast tradycjonalista Fernández de la Cigoña. Zgadza się on wprawdzie, że w pewnym sensie Akcja Hiszpańska była źródłem alzamiento 18 lipca 1936, lecz nie frankizmu, który nastąpił później i był czymś innym, choć  wchłonął pewne idee, a zwłaszcza osoby z kręgu Akcji. Autor ten wskazuje następujące różnice:

„Akcja Hiszpańska chciała monarchii dziedzicznej i realnej jako zwieńczenia (cúspide) systemu politycznego. Franco instaurował monarchię teoretyczną, w której tytulatura opóźniła o wiele lat jej urzeczywistnienie się. (…) Zaś ta monarchia naturalna (monarquía natural), którą praktykował sam Caudillo była bardzo odległa od tego, co postulowała Akcja Hiszpańska. I tak samo monarchia, która faktycznie po nim nastąpiła. (…). Z zasadami i stylem [myślenia] Akcji Hiszpańskiej nie miały również nic wspólnego modele nazi-faszystowskie, które skaziły pierwsze lata frankizmu. (…) Także ortodoksyjny katolicyzm Akcji Hiszpańskiej nie inspirował zapędów totalitarnych względem Kościoła w tamtych czasach, wypływających z tych samych źródeł nazi-faszystowskich. (…) Nie był, tak samo, konsekwencją doktrynalną Akcji Hiszpańskiej centralizm, który podporządkował stolicy państwa wszystkie regiony Hiszpanii. (…) Ani wreszcie podróbka korporacjonizmu, która municypia i syndykaty uczyniła przedłużeniem władzy”¹⁶⁰.

Zauważyć jeszcze wypada, że kontrowersje wokół „legitymizacji doktrynalnej” frankizmu w nacionalcatolicismo (zawężając je do środowiska współczesnych spadkobierców tej tradycji) znajdują swoje „przełożenie” na swoistą rywalizację autorytetów intelektualnych. O ile bowiem współpracownik „Verbo” – Estanislao Cantero największego dziedzica Akcji Hiszpańskiej widzi w opozycjoniście Vegasie¹⁶¹, o tyle zdaniem współpracownika „Razón Española”, Gonzáleza Cuevasa, „najbardziej prawowitym dziedzicem (el heredero más cualificado) Akcji Hiszpańskiej” był frankista ad finem – Fernández de la Mora¹⁶².

* * *

Możliwie bezstronnemu obserwatorowi debat toczonych pomiędzy nacjonalistami chrześcijańskimi zza Pirenejów trudno oprzeć się wrażeniu, że zarzuty podnoszone przez nich wobec realnego salazaryzmu czy frankizmu grzeszyły – właśnie przyjmując bez dyskusji ich filozoficzno-polityczny punkt widzenia – przesadą do tego stopnia, że argumenty przez nich podnoszone oparte były o dystynkcje tak subtelne, że dla postronnych, spoza duchowego universum tradycjonalizmu, zapewne wręcz nieuchwytne i niezrozumiałe. Nie ulega bowiem wątpliwości, że korpus idei fundamentalnych – jedności katolickiej narodu, autorytarnej, lecz ograniczonej „prawem naturalnym pochodzenia boskiego”, władzy, reprezentacji organicznej, a nie indywidualistycznej i partyjnej, konsekwentnie przednowoczesny styl myślenia, wreszcie silne poczucie duchowo-politycznego posłannictwa katolickich narodów iberyjskich w świecie – był identyczny tak w establishmencie obu dyktatur, jak pośród ich surowych, integralistycznych i narodowo-katolickich, krytyków i recenzentów. Przyglądając się liście ich zarzutów nietrudno skonstatować, że bez żadnego wyjątku dotyczyły one nie założeń doktrynalnych czy deklaracji intencji składanych przez fundatorów Estado Novo i Estado Nuevo, lecz niedoskonałości ich realizacji, ewentualnie zbaczania od proklamowanych zasad, krótko mówiąc – raczej błędów i wypaczeń w stosunku do zasadniczo słusznej doktryny, aniżeli istoty, resp. ideologicznej i światopoglądowej natury tych reżimów.

Powyższe konkluzje nie oznaczają dezawuowania trafności niektórych przynajmniej zarzutów oponentów, a jedynie nie przyjmowania przez nich do wiadomości wszystkich realnych okoliczności, kontekstów i… prawdopodobnych konsekwencji. Na przykład, druzgocąca krytyka etatyzacji ciał korporacyjnych i centralizmu administracyjnego, czyli nieodbudowania – wbrew deklaracjom, choć jednak chyba także szczerym zamierzeniom – owych tradycyjnych cuerpos intermedios, tworzących democracia orgânica – była z pewnością w sensie deskryptywnym celna. Nie uwzględniała ona jednak faktu (nad którym bardzo ubolewał Salazar) bierności społeczeństwa, które wcale nie kwapiło się do „oddolnego” wypełniania żywotną treścią tych instytucji, ani również tego, że biurokratyczne sterowania korporacjami i syndykatami było poniekąd wymuszone – zwłaszcza w Hiszpanii – przenikaniem do nich aktywistów podziemnych partii lewicowych, w tym komunistów, starających się, i to z dużym powodzeniem, uczynić je instrumentem walki klasowej i walki z państwem. Portugalscy i hiszpańscy tradycjonaliści narodowi nigdy też chyba nie odważyli się postawić samym sobie zasadniczego pytania czy ukochany przez nich organiczny porządek przednowożytny jest w ogóle jeszcze możliwy do odrestaurowania po wszystkich rewolucjach liberalnych i socjalnych, które były sprawcami jego zagłady.

Innym przykładem niedomyślenia wszystkich możliwych konsekwencji jest powoływana wyżej teza Vegasa, iż państwo musi pozostać katolickie nawet wówczas, gdyby większość społeczeństwa uległa dechrystianizacji i ateizacji. Twierdzenie to, które w Hiszpanii w chwili jego sformułowania (rok 1939) było jeszcze tylko hipotezą, dzisiaj – nie tylko z powodu ideologicznej ofensywy antyklerykalnego rządu J.L. Rodrígueza Zapatero – jest jak najbardziej zaktualizowaną tezą¹⁶³. Skoro tak, to środki użyte do zachowania katolickości państwa musiałyby być jeszcze bardziej – odwołując się do współczesnej terminologii eklezjalnej – „bogate”, niż te, które stosował reżim Franco, co z kolei popadałoby w sprzeczność z innym zarzutem – właśnie o nadmierną represywność tego systemu.

Oparcie w faktach miał także zarzut nierestaurowania monarchii przez Salazara, a zwlekania z jej instauracją przez Franco. Należy jednak zauważyć, że dyktator Hiszpanii kierował się dokładnie tą samą, co spadkobiercy Akcji Hiszpańskiej, przesłanką, to znaczy pragnieniem, aby przyszła monarchia była właśnie tradycyjna, katolicka, społeczna i oparta o reprezentację organiczną, a nie liberalna, laicka i partiokratyczna oraz aby wybrany przez niego spośród wszystkich członków Domu królewskiego Burbonów kandydat gwarantował swoją formacją osobową i polityczną zachowanie takiego jej charakteru. To, że dokonany ostatecznie wybór personalny (don Juana Carlosa) okazał się – z tego punktu widzenia –  post factum i (post mortem Franco) tragikomiczną pomyłką, nie przeczy wcale temu, że wcześniejsze wyjście naprzeciw restauracyjnym postulatom monarchistów wywodzących się z Akcji Hiszpańskiej (obojętnie: w personalnej opcji na rzecz don Juana czy jego syna, don Juana Carlosa) przyniosłoby z pewnością ten sam rezultat¹⁶⁴, czyli operację transición ku demokracji, faktycznie dokonaną przez Jana Karola I po śmierci Franco, a tego przecież narodowi katolicy sobie nie życzyli.

W świetle powyższych ustaleń, zważywszy także okoliczność, iż wszyscy narodowo-katoliccy krytycy iberyjskich dyktatur byli myślicielami akademickimi bądź niezależnymi publicystami, nie uczestniczącymi w sprawowaniu realnej władzy, uprawnione wydaje się stwierdzenie, że w omawianych przypadkach mamy do czynienia z kolejną odsłoną odwiecznego napięcia pomiędzy intelektualistami pragnącymi kierować krokami księcia a rządzącymi (analogicznie jak częstokroć pomiędzy charyzmatem proroka czy teologa a pontyfikatem w Kościele). Inna jest bowiem perspektywa politycznego filozofa, obcującego intymnie z prawdziwym Bytem i kontemplującego święty depozyt narodowej Tradycji, który „wierzy w kryształowe pojęcia a nie w glinę ludzką”, a „widzi tyle co martwa mrówka / to znaczy słońce o złamanych promieniach”, inna zaś politycznego suwerena, wiecznie czuwającego „z zimnym jabłkiem w dłoni na wysokim krześle / z widokiem na mrowisko i tarczę zegara”, zmuszonego do codziennego rozstrzygania faktycznych problemów, jak „projekt kanalizacji / i dekret w sprawie prostytutek i żebraków”¹⁶⁵. Z kolei różnicę pomiędzy tradycjonalistami „nieprzejednanymi” a „kolaboracjonistami” można opisać jako wewnętrzny rozdźwięk w duszy filozofa w różnych stadiach jego życia i samowiedzy: jak pomiędzy Platonem w sile wieku, który kreśli świadomie ideał państwa doskonałego, takiego, jakie byłoby najbliżej Bytu, a Platonem starym, który teologię polityczną zastępuje „drugim co do jakości” projektem państwa surowych praw, administrowanych przez równie surowych urzędników, zbierających się na nocnych czuwaniach.

Wydaje się również, że intelektualiści prawicy narodowej przeceniali żywotność duchowo-politycznej tradycji swoich narodów, podczas gdy dyktatorzy musieli w końcu uświadomić sobie, że ich decyzjonistyczne akty były tylko chwilowym powstrzymaniem ostatniego stadium rozkładu „organicznego” cuerpo político, a autorytarny porządek, który stworzyli, i który do końca swoich dni wysiłkiem gigantów podtrzymywali, był tylko mocnym bandażem – całunem ściskającym społecznego trupa, z którego już uszła dusza, i który natychmiast rozsypał się w proch, gdy tylko uścisk został rozluźniony.

¹ Szerzej na ten temat piszę w eseju U źródeł formuły narodowej. Od Déroulède’a do Barrèsa, w: „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2002, s. 444-488.

² Zob. mój esej Kameloci Króla. Charles Maurras i Action Française, w: ibid., s. 489-708 [Wielce złożoną, choć na poziomie elementarnych faktów – jak nazwy ugrupowań: Integralismo Lusitano czy Acción Española – oczywistą, kwestię zależności iberyjskich „nacjonalizmów integralnych” od doktryny nationalisme intégral i Action Française omawiam tamże, referując stanowiska takich autorów francuskich, portugalskich i hiszpańskich, jak Pierre Tuc, Jacques Ploncard d’Assac, Alfredo Pimenta, Francisco Campos, Julio Evangelista, João do Ameal i Ramiro de Maeztu – zob. s. 802-804 i 826 oraz Hipólito Raposo, Dois Nacionalismo: l’Action Française e o Integralismo Lusitano, Lisboa 1929 i António José de Brito, Para a Compreensão do Pensamento Contra-Revolucionário: Alfredo Pimenta, António Sardinha, Charles Maurras, Salazar, Lisboa 1996. Warto jednak, w kontekście interesującego nas bezpośrednio zagadnienia podnieść jedną, istotną różnicę; w przeciwieństwie do laicko-pozytywistycznego rodowodu francuskiego nationalisme intégral oraz „problematyczności” obrony religii i Kościoła przez „katolików – ateuszy”: Barrèsa i Maurrasa, iberyjskie „nacjonalizmy integralne” były od początku „integralnie” katolickie oraz kierowane przez wierzących i praktykujących katolików, którzy nawet jeśli – jak Sardinha czy Maeztu – mieli w swoich biografiach duchowych etapy agnostycyzmu czy religijnej „letniości”, to jednak konwertowali już zanim rozpoczęli nacjonalistyczną akcję polityczną].

³ O kardynalnym znaczeniu tej nazbyt często zapoznawanej dystynkcji piszę w artykule Fatalne nieporozumienie: nacjonalizm czy nacjonalitaryzm?, w: Historia i polityka, t. I Wiek XX. Studia z historii myśli politycznej i idei, red. Patryk Tomaszewski, Toruń bdw, s. 7-25.

⁴ Przejawiającym się także raczej jako dążenie do państwowego połączenia z pokrewną Galisyjczykom językowo Portugalią, aniżeli dążeniem do politycznej autarkii.

⁵ Znamienne, że w „katechizmie” dla Basków opracowanym przez Aranę znalazło się pouczenie: „nie ucz swojego syna kastylijskiego [tj. hiszpańskiego – J.B.], języka liberałów”.

⁶ Zob. Paweł Skibiński, ETA – niechciane dziecko Sabino Arany, „Mówią Wieki” 2000, nr 4, s. 26-31.

⁷ O nacjonalizmie portugalskim w ogólności zob.: João Ameal, Panorama do Nacionalismo português, Lisboa 1932; Quirino Avelino de Jesus, Nacionalismo Português, Lisboa 1932; Pedro Teotónio Pereira, Nacionalismo português, Coimbra 1967.

⁸ Zob. Jacques Ploncard d’Assac, L’ideé nationaliste au Portugal, w: id., Doctrines du nationalisme, Chiré-en-Montreuil 1959, 1978[3]; Vítor Neto, O nacionalismo católico em Jacinto Cândido, „Revista de História das Ideias” (Coimbra), vol. 22 (2001), s. 395-417; Jacek Bartyzel, Jacinto Cândido – prekursor salazaryzmu, w: „Umierać, ale powoli!”…, s. 748-759.

⁹ Zob.: Fernão da Vide, O Pensamento Integralista, Lisboa 1923; Manuel Múrias, Tres Gerações e o seu destino, Lisboa 1941; Luís de Almeida Braga, Posição de António Sardinha, Lisboa 1943; Leão Rámon Ascenção, O Integralismo Lusitano, Porto 1943; Jacques Ploncard d’Assac, Antonio Sardinha et l’Intégralisme Lusitanien, w: id., Doctrines du nationalisme…; Henrique Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, w: id., A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971; s. 191-206; Mária Nazaré Barros, Luís Bernardo, José António Cunha, A Filosofia política no Integralismo Lusitano, Lisboa 1987; Paulo Archer de Carvalho, Nação e Nacionalismo – Mitemas do Integralismo Lusitano, Coimbra 1993; Mário Saraiva, Integralismo Lusitano e sua Actualidade, w: id., Frontalidade, Lisboa 1995; José Manuel Alves Quintas, Filhos de Ramires – Das Ideias, das Almas e dos Factos no Advento do Integralismo Lusitano, 1913-1916, Lisboa 1997; Jacek Bartyzel, Integralizm Luzytański, w: „Umierać, ale powoli!”…, s. 760-816; Nuno de Silva Ferreira, O pensamento integralista de Alberto de Monsaráz, Lisboa 2002; André Ventura, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003; José Manuel Quintas, Filhos de Ramires. As origens do Integralismo Lusitano, Lisboa 2004.

¹⁰ O nacjonalizmie hiszpańskim w ogólności zob.: Andrés de Blas Guerrero, Sobre el nacionalismo español, Madrid 1989. Natomiast syntetyczne prezentacje wielu „rodzin politycznych” hiszpańskiej prawicy narodowej w XX wieku zob. w: Santiago Galindo Herrero, Historia de los partidos monarquicos bajo de la segunda república, Madrid 1954; Paul Preston, Las derechas españolas en el siglo XX: autoritarismo, fascismo y golpismo, Madrid 1986; Las derechas en la España contemporánea, red. Javier Tusell i in., Barcelona 1987, Estudios sobre la derecha española contemporánea, red. Javier Tusell i in., Madrid 1993, a zwłaszcza: Pedro Carlos González Cuevas, Historia de las derechas españolas desde la Ilustración a nuestros días, Madrid 2000 i id., El pensamiento político de la derecha española en el siglo XX, Madrid 2005.

¹¹ Zob. Antología de Acción Española, Burgos 1937; Luis María Ansón, Acción Española, Zaragoza 1960; Francisco José Fernández de la Cigoña, En el cincuenta aniversario de Acción Española, „Verbo” (Madrid), enero-febrero 1982, nr 201-202, s. 23-27; Gonzalo Fernández de la Mora, Acción Española, „Razón Española” (Madrid), noviembre-diciembre 1985, nr 14, s. 340-345; Javier Badía, La revista „Acción Española”, una aproximación histórico-ideológica, Pamplona 1992; Pedro Carlos González Cuevas, Acción Española. Teología política y nacionalismo autoritario en España (1913-1936), Madrid 1998; Estanislao Cantero, Sobre Acción Española y la falsificación de la historia, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada” (Madrid), año VIII/2002, s. 131-176.

¹² Zob. Julio Gil Pecharromán, Renovación Española, una alternativa monárquica a la Segunda República, Madrid 1983.

¹³ Zob. Stanley G. Payne, The Falange. A History of the Spanish fascism, Stanford 1961; Sheelagh M. Ellwood, Prietas las filas: Historia de la Falange Española, 1933-1983, Barcelona 1984 [wydanie nowe pt. Historia de la Falange Española, Barcelona 2001]; José Luis Rodríguez Jiménez, Historia de la Falange Española de las JONS, Madrid 2000; z punktu widzenia falangistów i ich sympatyków: Francisco Bravo Martínez, Historia de la Falange Española de las JONS, Madrid 1943; Arnau Imatz, José Antonio. Falange Española y el Nacionalsindicalismo, Madrid 2003; Manuel Váldes Larrañaga, De la Falange al Movimiento, 1936-1952, Madrid 2004.

¹⁴ Zob. Bogdan Kozieł, Apostoł narodowego syndykalizmu, „Szczerbiec” 1996, nr 10-12 (60-62), s. 21-24; Adam Wielomski, Ramiro Ledesma Ramos – ojciec hiszpańskiego faszyzmu, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, t. XXIII (2000), s. 59-90; Ferrán Gallego, Ramiro Ledesma Ramos y el Fascismo español, Madrid 2005.

¹⁵ Zob. Frederick D. Wilhelmsen, Hispanidad, „Pro Fide Rege et Lege” 2004, nr 1(48), s. 3-6.

¹⁶ Do mesjanistycznego „sebastianizmu” i toposu saudade nawiązywali twórcy kierunku nazwanego saudosismo, związani z utworzoną w 1912 roku grupą Odrodzenie Portugalskie (Renascença Portuguesa): Teixeira de Pascoaes (1878-1952), Afonso Lopes Vieira (1878-1946) czy António Correia de Oliveira (1879-1960) oraz luźniej z nią związani: Raul de Sousa Leal (1886-1965) i Fernando Pessoa (1888-1935). Wszystkich tych wybitnych poetów i eseistów, uważa się powszechnie za reprezentantów luzytańskiego nacjonalizmu kulturowego i mistycznego, jednak ze względu na nieortodoksyjny i gnostyczny charakter ich mistycyzmu, a także jego w zasadzie apolityczność, pomijamy ten nurt w niniejszej prezentacji. Na temat nacjonalizmu Pessoi zob.: Jacinto do Prado Coelho, O nacionalismo utópico de Fernando Pessoa, w: „Colóquio. Artes e Letras”, Dezembro 1964, nr 31, s. 53-57 oraz Eduardo Frias, O Nacionalismo Místico de Fernando Pessoa, Braga 1971.

¹⁷ Zob. Paweł Skibiński, Wojna domowa w Hiszpanii – wojna religijna, „Christianitas” 2002, nr 11-12, s. 125-144; Vicente Cárcel Ortí, Mrok nad ołtarzem. Prześladowania Kościoła w Hiszpanii w latach 1931-1939, Warszawa 2003 [Należy w tym miejscu przypomnieć o prawdziwej hekatombie nacjonalistów hiszpańskich przed i w okresie Guerra Civil; skrytobójczo zamordowani, skazani i rozstrzelani, bądź zabici w samosądach zostali między innymi: Calvo Sotelo, Maeztu, o. García Villada, o. Vélez OSA, o. Rafael Alcocer OSB, gen. García de la Herrán, Javier Reina, Francisco Valdés, Antonio Bermúdez Cañete, Alvaro Alcala Galiano, Federico Santander, Manuel Bueno, karliści Pradera, M. Junyent Rovira i J. de Olazábal, falangiści Primo de Rivera i Ledesma Ramos].

¹⁸ Cyt. za: Philippe Vilgier, Idee polityczne Donoso Cortésa (1809-1853), „Nova et Vetera” 1997, nr 2(5), s. 81.

¹⁹ Piszę o tym szerzej w eseju Bandera carlista. Tradycjonalizm legitymistyczny w Hiszpanii, w: „Umierać, ale powoli!”…, s. 243-331.

²⁰ Zob., „Migueliści” i „pedryści”, czyli legitymizm versus liberalizm w Portugalii, ibid., s. 222-242.

²¹ Zob. Julio Gil Pecharromán, Conservadores subversidos. La derecha autoritaria alfonsina (1913-1936), Madrid 1994.

²² Np. zniesienie wszystkich świąt religijnych i niedziel, nazwanych „dniami odpoczynku”, wprowadzenie „obrzędowości świeckiej”, oddanie świątyń pod zarząd (utworzonych i kontrolowanych przez państwo) świeckich „stowarzyszeń kultowych” (associaçãoes cultuais), od których księża musieli „wypożyczać” kościoły, aby w ogóle móc odprawić Mszę św., wreszcie oficjalna propaganda „bezbożnictwa” i „światopoglądu naukowego”.

²³ W polskiej literaturze przedmiotu najwięcej na ten temat zob. w: Tomasz Wituch, Historia Portugalii w XX wieku, Pułtusk 2000.

²⁴ „Correio Nacional” 18 VII 1901, cyt. za: Jacques Ploncard d’Assac, L’idée nationaliste au Portugal, w: id., Doctrines…, s. 318.

²⁵ „Correio Nacional” 1 X 1901; cyt. za: ibid.

²⁶ „Correio Nacional” 18 VI 1903, cyt. za: ibid., s. 322.

²⁷ Zob. Manuel Abúndio da Silva, Nacionalismo e Acção Católica, Porto 1909, s. 59.

²⁸ Hipólito Raposo, Dois Nacionalismo: l’Action Française e o Integralismo Lusitano, Lisboa 1929, s. 22.

²⁹ Wart podniesienie jest fakt znacznej roli integralistów w propagowaniu objawień maryjnych, do których doszło w Fatimie pomiędzy majem a październikiem 1917 roku. Sens duchowy i moralny, a pośrednio także historiozoficzny, przesłania fatimskiego pierwszy dostrzegł Sardinha, reagując jeszcze w tym samym roku broszurą Fátima, a najbardziej głębokie refleksje z nim związane snuł Pequito Rebelo w Meditações de Fátima (1942).

³⁰ José Adriano Pequito Rebelo, Para além do Integralismo, „A Monarquia” 7 I 1922, nr 1096, cyt. za przedrukiem tego artykułu w: André Ventura, Integralismo Lusitano. Subsidios para uma teoria política, Lisboa 2003, s. 91.

³¹ „A Nação Portuguesa” VII 1922, s. 3.

³² J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 91.

³³ Ibid., s. 92.

³⁴ António Sardinha, Ao Princípio Era o Verbo, Lisboa 1924, s. XVIII.

³⁵ Ibid., s. XVII.

³⁶ Ibid., s. XIII.

³⁷ Zob. Henrique Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, w: id., A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971, s. 191-206 [tu cytuję za przedrukiem tego tekstu w pracy A. Ventury, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003, s. 82-89].

³⁸ H. Barrilaro Ruas, O Integralismo…, w: A. Ventura, Integralismo Lusitano…, s. 82.

³⁹ Ibid. [W tym punkcie diagnoza Ruasa zbiega się z przewodnią tezą słynnej książki Richarda M. Weavera Idee mają konsekwencje (Kraków 1996) o zgubnym wpływie nominalizmu na cywilizację zachodnią, ostatnio podjętą także w Polsce przez Jadwigę Staniszkis (O władzy i bezsilności, Kraków 2006), podnoszącą w związku z tym specyfikę polskiej tradycji politycznej, która zdołała obronić się przed tym wpływem, pozostając wierna tomistycznemu realizmowi (ontologicznemu) i personalizmowi, to znaczy wierze w wartość wspólnoty i zakorzenienie osoby ludzkiej we wspólnocie, wzbogacające tożsamość jednostki. Porównanie tej tezy z analogicznym tokiem rozumowania integralistów luzytańskich w odniesieniu do tradycji portugalskiej mogłoby być nader inspirujące].

⁴⁰ Sardinha nazywał go „papieżem nieśmiertelnej pamięci” (Pontifice de imortal memória).

⁴¹ H. Barrilaro Ruas, op. cit. w: A. Ventura, op. cit., s. 83.

⁴² Ibid., s. 84.

⁴³ Ibid.

⁴⁴ Ibid.

⁴⁵ A. Sardinha, op. cit.

⁴⁶ H. Barrilaro Ruas, op. cit., w: A. Ventura, op. cit., s. 86.

⁴⁷ Ibid., s. 84.

⁴⁸ Ibid.

⁴⁹ Ibid.

⁵⁰ Ibid., s. 87.

⁵¹ Ibid., s. 82.

⁵² Ibid., s. 83.

⁵³ Ibid., s. 84, 86.

⁵⁴ Ibid., s. 87.

⁵⁵ Ibid., s. 84.

⁵⁶ Ibid., s. 86.

⁵⁷ Ibid.

⁵⁸ Ibid., s. 85.

⁵⁹ Ibid.

⁶⁰ Ibid.

⁶¹ J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 92.

⁶² „A Nação Portuguesa”, VII 1922, s. 12.

⁶³ J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 92.

⁶⁴ Ibid., s. 93.

⁶⁵ Ibid.

⁶⁶ O tradycjonalizmie hiszpańskim w ogólności zob.: Tradicionalismo, w: Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Madrid 1928, t. LXIII, s. 376-506; Melchor Ferrer, Historia del Tradicionalismo español, I-XXX, Sevilla 1941-79; Vicente Marrero, El tradicionalismo español del siglo XIX, Madrid 1955; Francisco Elías de Tejada y Spínola, El tradicionalismo político español, rkps., Sevilla 1955; Santiago Galindo Herrero, Breve historia del tradicionalismo español, Madrid 1956; Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo español 1939-1966, I-XXIX, Madrid 1979-82; José María Alsina Roca, El tradicionalismo filosófico en España. Su génesis en la generación romántica catalana, Barcelona 1985.

⁶⁷ Zob. Ramón Oyarzun, La historia del carlismo, Bilbao 1939, Madrid 1969[3]; Melchor Ferrer, Breve historia del legitimismo español, Madrid 1958, Francisco Elías de Tejada i in., ¿Qué es el carlismo?, Madrid 1971; Joseph Zabalo, Le carlisme. La contre-révolution en Espagne, Biarritz 1993; Alexandra Wilhelmsen, La formación del pensamiento político del carlismo, 1810-1875, Madrid 1995; Gabriel Alférez, Historia del Carlismo, Madrid 1998; Fermín Pérez-Nievas Borderas, Contra viento y marea. Historia de la evolución ideológica del carlismo a través de dos siglos de lucha, Pamplona 1999; Adam Wielomski, Teologia polityczna hiszpańskiego karlizmu, „Pro Fide Rege et Lege” 1999, nr 3-4(35), s. 8-13; Jordi Canal, El Carlismo, Madrid 2000; z pozycji lewicowego “dysydenta” karlizmu – zob. Josep Carles Clemente, Historia del carlismo contemporáneo: 1935-1977, Barcelona 1977; id., Los orígines del carlismo, Madrid 1979; id., El Carlismo. Historia de una disidencia social (1833-1976), Madrid 1990; id., Historia general del carlismo, Madrid 1992; id., El Carlismo en la España de Franco (Bases documentales 1936-1977), Madrid 1994; id., Breve Historia del Carlismo, Madrid 2001.

⁶⁸ Zob. J.N. Schumacher, Integrism. A Study in XIXth Century Spanish political-religious Thought, „The Catholic Historical Review”, XLVIII, 1962-1963; Vicente Cárcel Ortí, San Pío X, los jesuitas y los integristas españoles, „Archivum Historiae Pontificiae” 27(1989), s. 249-355.

⁶⁹ Juan Vallet de Goytisolo, Eugenio Vegas y la Ciudad Católica, „Verbo”, octubre-noviembre-diciembre 1985, nr 239-240, s. 1196.

⁷⁰ Zob. Alfonso Botti, Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo en España (1881-1975), Madrid 1993.

⁷¹ Marcelino Menéndez y Pelayo, La historia de los heterodoxos españoles, Madrid 1881, cyt. za: Adam Kruczkowski, Dzieło Boże w Hiszpanii, Wrocław 1981, s. 109.

⁷² Cyt. za: Józef Dzierzykraj-Morawski, Literatura hiszpańska, w: Wielka Literatura Powszechna, red. Stanisław Lam, t. II, Kraków 1933, s. 955.

⁷³ Ibid.

⁷⁴ Zob. Donald L. Shaw, The Generation of 1898 in Spain, London 1977; Pedro Laín Entralgo, La Generación del 98, Madrid 1997.

⁷⁵ Zob. Adam Wielomski, Ramiro de Maeztu i idea Hispanidad, „Pro Fide Rege et Lege” 2004, nr 1(48), s. 7.

⁷⁶ Wymownym dowodem tego jest słynna filipika Unamuna, wymierzona z pewnością również, jeśli nie głównie, w Menéndeza: „Uważam, że można powziąć świętą Krucjatę, aby odbić grób Don Kichota spod władzy uczonych, księży, cyrulików, książąt i kanoników, którzy go zajęli. Uważam, że można podjąć świętą Krucjatę w celu odbicia grobu Rycerza Szaleństwa spod władzy rycerzy Rozumu” – Miguel de Unamuno, El sepulcro de Don Quijote, w: id., Ensayos, Madrid 1967, t. II, s. 73-4.

⁷⁷ Zob. Eugeniusz Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979.

⁷⁸ Zob. José Luis Aranguren, Sobre el talante religioso de Miguel de Unamuno, „Arbor” 1948, nr 11. Inaczej atoli stawia sprawę H. Benítez, według którego Unamuno posiadał „luterańską głowę” i „katolickie serce” – zob. id., La crisis religiosa de Unamuno, „Revista de la Universidad de Buenos Aires” 1949, nr 4.

⁷⁹ W 1898 Hiszpanię dotknęło bodaj największe upokorzenie w jej nowożytnej historii, wskutek utraty, w wojnie ze Stanami Zjednoczonymi, jej ostatnich posiadłości w Nowym Świecie: Kuby i Filipin.

⁸⁰ W Hiszpanii za czasów Restauracji (podobnie zresztą w Portugalii) panował system zwany rotatywizmem (rotativismo), polegający na przemiennym wymienianiu się władzą przez partię konserwatywną oraz postępową, co jednak było karykaturą brytyjskiego systemu parlamentarnego i dwupartyjności, ponieważ wynik wyborów był przesądzany z góry, w drodze ustaleń oligarchicznej elity obu partii; pożądany rezultat zapewniali, drogą rozmaitych nacisków i przekupstwa, lokalni notable z administracji, zwani „kacykami”, stąd też mechanizm ów przeszedł do historii obu krajów pod nazwą „kacykizmu” (cacicismo).

⁸¹ Pouczający i wymowny jest rozrzut późniejszych sympatii i decyzji politycznych pisarzy tej generacji. Pomijając, póki co, Maeztu, przypomnijmy że Azorín już na początku XX wieku wstąpił do Partii Konserwatywnej i był deputowanym  z jej ramienia do Kortezów, a w czasie wojny domowej – podobnie jak Benavente – poparł nacjonalistów i do końca życia był w establishmencie kulturalnym państwa Franco. Po stronie frankistów opowiedział się też ostatecznie wolnomyśliciel i dawny anarchista Baroja. Natomiast Valle-Inclán w latach II Republiki przystąpił do Koła Przyjaciół Związku Sowieckiego, a Machado w czasie wojny domowej wspierał propagandowo swoim talentem poetyckim rząd republikański (zresztą jego rodzony brat Miguel, też poeta, czynił to samo w obozie powstańczym). Najbardziej skomplikowane były meandry ideowo-polityczne Unamuna: w młodości marksizujący anarchista, następnie liberał, uprawiający gwałtowną opozycję (z emigracji) przeciwko łagodnej i paternalistycznej dyktaturze generała Miguela Prima de Rivery w latach 1923-30; poparł proklamowanie II Republiki (widząc w niej – jak większość intelektualistów jego pokolenia – „piękną dziewczynę” /la niña bonita/), aby prawie natychmiast zacząć ją atakować z pozycji konserwatywnych i antydemokratycznych; przejął nieomal ideowy patronat nad założoną przez syna swojego niegdysiejszego wroga, „faszystowską” Falangą, i zdecydowanie poparł wojskowo-nacjonalistyczne alzamiento, określając je jako obronę cywilizacji chrześcijańskiej przed epidemią szaleństwa, anarchii i barbarzyństwa oraz został mianowany przez nacjonalistów rektorem uniwersytetu w Salamance, ale już 12 X 1936 starł się publicznie z gen. Millánem Astrayem, któremu zarzucił „nekrofilną” pochwałę śmierci, a który po tym gotów był go na miejscu zastrzelić, powstrzymany przez obecną na ceremonii inauguracji roku akademickiego żonę Franco; wkrótce Unamuno zmarł, praktycznie w areszcie domowym.

⁸² Ramiro de Maeztu, Don Quijote o el amor, Salamanca 1964, s. 20.

⁸³ Id., Defensa de la Hispanidad, Madrid 1998, s. 78 [W podobny sposób, bezalternatywność dysjunkcji: albo katolicyzm, albo relatywizm, ujmował jeden z pierwszych receptorów filozofii politycznej Carla Schmitta w Hiszpanii, Eugenio Montes: „Każdy relatywizm ze swojej istoty jest również antykatolicki. Czynić zmienność normą idealną albo zwyczajnym sposobem zachowania, oznacza prowadzić duszę do poddania się demonowi” – id., Discurso a la catolicidad española, „Acción Española” t. IX, 1 III 1934, nr 48, s. 133].

⁸⁴ Ibid., s. 73.

⁸⁵ Id., Don Quijote…, s. 16.

⁸⁶ Do przywrócenia „Świętej Władzy” (Sacro Imperio) Królów Katolickich i „restauracji wielkiej Hiszpanii Habsburgów” wzywał także, „w imię Boga Izabeli i Filipa II”, Montes – zob. id., op. cit.].

⁸⁷ R. de Maeztu, Don Quijote…, s. 52.

⁸⁸ Id., Defensa…, s. 167.

⁸⁹ Ibid., s. 111.

⁹⁰ Ibid., s. 180.

⁹¹ Ibid., s. 199.

⁹² Słynny okrzyk ulgi Ludwika XIV po podpisaniu w 1713 roku traktatu w Utrechcie, kończącym wojnę sukcesyjną o tron w Madrycie: „nie ma już Pirenejów”, ma dla obrońców hispanidad sens jednoznacznie złowrogi.

⁹³ Zob. Ramiro de Maeztu, Acción Española, „Acción Española”, t. I, 15 XII 1931, nr 1, s. 1-7.

⁹⁴ Id., Defensa…, s. 84.

⁹⁵ Ibid., s. 133.

⁹⁶ Id., El concepto contemporáneo de España. Antologia de ensayos 1895-1931, Buenos Aires 1946, s. 251.

⁹⁷ Cyt. za: A[ntonio] P[érez] O[laguer], Calvo y Sotelo (José), w: Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana. Suplemento Annal 1936-1939. Primera parte, Madrid 1944, s. 373.

⁹⁸ Manuel García Morente, Idea de la Hispanidad, Madrid 1961[4], s. 48.

⁹⁹ Ibid., s. 89.

¹⁰⁰ Ibid., s. 47.

¹⁰¹ Zob. Adam Wielomski, Rewolucja tradycjonalistyczna. Julius  Evola a faszyzm, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, t. XXIV (2001), s. 141-178.

¹⁰² Zob. Stanley G. Payne, Franco y José Antonio. El extraño caso del fascismo español. Historia de la Falange y del Movimiento Nacional (1923-1977), Barcelona 1997.

¹⁰³ Zob. Paul Preston, Las derechas españolas en el siglo XX: autoritarismo, fascismo y golpismo, Madrid 1986.

¹⁰⁴ Zob. Miguel Argaya Roca, Historia de los falangistas en el franquismo: 19 abril 1937 – 1 abril 1977, Madrid 2003.

¹⁰⁵ Zob. Luis María Sandoval, José Antonio visto a derechas, Madrid 1998.

¹⁰⁶ Zob. José Antonio Baonza, José Antonio Primo de Rivera, razón y mito del fascismo español, Madrid 2003; José Luis Jerez Riesco, José Antonio, fascista, Barcelona 2003.

¹⁰⁷ Godny podkreślenia, albowiem bardzo wymowny, jest fakt, że znakomitą większość „dysydentów” frankizmu, którzy w latach 60. przeszli do „opozycji demokratycznej”, a ideologicznie na pozycje progresywizmu katolickiego i socjaldemokratyczne, stanowili właśnie uprzednio najbardziej radykalni i nie kryjący sympatii dla totalitarnego narodowego socjalizmu intelektualiści Falangi, tacy jak: Dionisio Ridruejo, Pedro Laín Entralgo, Antonio Tovar czy José Luis Aranguren; sprawiedliwie należy jednak przyznać, że podobną ewolucję przeszli „integryści” katoliccy: Joaquín Ruiz Giménez, Luis Sánchez Agesta, Antonio Fontán czy teoretyk restauracji Rafael Calvo Serer, a nawet jeden z odłamów (Partido Carlista) ultratradycjonalistycznego karlizmu, skupiony wokół ekscentrycznego księcia Hugona Karlosa z „parmeńskiej” linii Burbonów – zwolennika „socjalizmu samorządowego”.

¹⁰⁸ Cecilio de Miguel Medina, La personalidad religiosa de José Antonio, Madrid 1975.

¹⁰⁹ Na jego polecenie falangiści pielgrzymowali do Compostelli i do Rzymu całymi oddziałami.

¹¹⁰ Odnotujmy, jako swoiste curiosum, fakt kanonizowania go, jak również gen. Franco, przez antypapieża „Grzegorza XVII” (choć autentycznego biskupa: Clemente Domíngueza Gómeza) ze schizmatyckiego „Kościoła” z Palmar de Troya; to „wyniesienie na ołtarze”, nawet jeśli uzasadnione, jest oczywiście kanonicznie nieważne.

¹¹¹ Zob. Douglas W. Foard, The Revolt of the Aesthets. Ernesto Giménez Caballero and the Origins of Spanish Fascism, New York 1989.

¹¹² Zob. Ernesto Giménez Caballero, La nueva catolicidad. Teoría general sobre el fascismo, Madrid 1933.

¹¹³ [António de] Oliveira Salazar, Rewolucja pokojowa, przeł. z francuskiego Z. Grabski, Warszawa 1939, s. 58.

¹¹⁴ Zob. ibid., s. 23.

¹¹⁵ Jej centrum integracyjnym i promieniującym stało się w tych czasach oczywiście sanktuarium fatimskie, którego budowę rząd Nowego Państwa intensywnie wspierał.

¹¹⁶ W wypadku Portugalii miało to bardzo konkretny wymiar w postaci oporu stawianego lewicowym partyzantkom, wspomaganym przez Moskwę, na terytoriach zamorskich imperium luzytańskiego, jak Angola czy Mozambik.

¹¹⁷ Zob. João de Almeida, Nacionalismo e Estado Novo, Lisboa 1932.

¹¹⁸ Zob. António Cordeiro Lopes, O pensamento ea acção de João Ameal – Um percurso antimoderno, entre o Integralismo e o Salazarizmo (1917-1934), Lisboa 1995.

¹¹⁹ Termin ten ukuł Raposo. Zob. José Manuel Quintas, O Integralismo face à institucionalização do Estado Novo. Contra a «Salazarquia», „História”, Ano XXIV (III série), nr 44, Abril 2002.

¹²⁰ Na przykład Raposo za opublikowanie w 1940 roku krytycznej wobec Salazara książki Amar e servir został ukarany kilkuletnim zesłaniem na Azory.

¹²¹ ACUSO! (wywiad), „Diário de Lisboa” 30 V 1958, przedruk w: Luís de Almeida Braga, Espada ao Sol, Lisboa 1969, s. 193-207.

¹²² Udokumentowaną dwukrotnie (1934, 1935) podjętą próbą zbrojnego przewrotu. Zob. João Medina, Salazar e o Fascistos. Salazarismo e Nacional-Sindicalismo a história dum conflicto 1932-1945, Lisboa 1978.

¹²³ Zob. António da Costa Pinto, Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945, Lisboa 1994 [Chwalebnym przykładem ważącej proporcje powściągliwości sumiennego badacza, jest w tym wypadku współczesny portugalski historyk idei, prof. Braga da Cruz, którego zdaniem Preto „z pewnością nie był nazistą, gdyż jednocześnie sympatyzował z monarchią i konserwatyzmem. Należał raczej do ludzi zafascynowanych samą otoczką i symboliką nazistowską; pragnął uzupełnić reżim większą dawką charyzmy. (…) Nie można jednak powiedzieć, żeby był on nazistą w prawdziwym tego słowa znaczeniu” – Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de (sic!) Cruz, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 389].

¹²⁴ Zob. Rolão Preto, O Fascismo, Guimarães 1939.

¹²⁵ Cyt. za: José Manuel Alves Quintas, Francisco de Barcelos Rolão Preto, w: Biographies – R, www.cphrc.org.uk/biographies/quintas1.htm [Zaznaczyć należy przy okazji, że pozbawione podstaw jest imputowanie Ruchowi Narodowo-Syndykalistycznemu „neopogaństwa”, upatrującego jakoby w katolicyzmie źródeł słabości Portugalii, co czyni Tomasz Wituch – zob. id., Historia Portugalii w XX wieku, Pułtusk 2000, s. 104. Sam Preto, w młodości student kard. Merciera w Lowanium, był również praktykującym katolikiem].

¹²⁶ Cyt. za: ibid.

¹²⁷ R. Preto, Contra o Fascismo: «Tudo pelo homem nada contra o homem», „Diário de Lisboa” 19 X 1945, s. 1, cyt. za: www.angelfire.com/pq/unica/il_frp_nada_contra_o.htm.

¹²⁸ Cyt. za: Tadeusz Miłkowski, Paweł Machcewicz, Historia Hiszpanii, Wrocław 2000, s. 404-405.

¹²⁹ Michel del Castillo, Hiszpańskie czary, przeł. D. Knysz-Rudzka, Warszawa 1989, s. 111-118.

¹³⁰ W pierwszym rzędzie dotyczyło to narzucenia katolikom obowiązkowych ślubów cywilnych, usunięcia nauczania religii ze szkół, sekularyzacji cmentarzy, delegalizacji zakonu jezuitów i restrykcyjnego prawa względem pozostałych kongregacji.

¹³¹ Cyt. za: Paweł Skibiński, Państwo generała Franco. Ustrój Hiszpanii w latach 1936-1967, Kraków 2004, s. 52 [Nieco odmienną i dłuższą wersję tego fragmentu modlitwy Franco, wydobywającą jej quasi-kapłański i quasi-monarszy styl, podaje jego biografka francuska: „Panie, przyjmij łaskawie ofiarę tego ludu, który wraz ze mną i w Twoim imieniu, w bohaterski sposób zwyciężył zaślepionego wroga prawdy. Panie Boże Wszechmocny, wesprzyj mnie swą pomocą, abym poprowadził ten lud ku pełnej wolności Imperium, ku chwale Twojej i Twojego Królestwa. Panie, niechaj wszyscy ludzie poznają Jezusa, który jest Chrystusem, synem Boga żywego” – Andrée Bachoud, Franco, Warszawa 2000, s. 195].

¹³² Ley Definidora de los Principios que Informan el Movimiento Nacional, cyt. za: P. Skibiński, op. cit., s. 202.

¹³³ Cyt. za: T. Miłkowski, P. Machcewicz, op. cit., s. 404.

¹³⁴ Przypomnijmy, iż wynegocjowanego przez integrystycznych uczniów Donoso Cortésa, tzw. neocatólicos: Cándida Nocedala i Pedra José Pidala.

¹³⁵ Tekst konwencji w: María Carmen García-Nieto, Javier María Donezar, La España de Franco 1939-1973, Madrid 1975, s. 153-154.

¹³⁶ Przypomnijmy, że pierwszy uczynił to w liście pasterskim z sierpnia 1936 – używając dla określenia zmagań strony narodowej terminu cruzada – ordynariusz nawaryjskiej Pampeluny, bp Marcelino Olaechea (1889-1972), a wkrótce potwierdził to listem pasterskim z 1 I 1937 Katolicyzm i Ojczyzna (Catolicismo y Patria) prymas Hiszpanii, kard. Gomá, i wreszcie (1 VII 1937) cały Episkopat, wyjąwszy dwu biskupów sympatyzujących z separatyzmem katalońskim i baskijskim. Specjalnego błogosławieństwa Franco jako wodzowi „krzyżowców” udzielił także sam papież Pius XI.

¹³⁷ Cyt. za: P. Skibiński, op. cit., s. 353.

¹³⁸ Ostatecznie jednak nie ratyfikowaną, m.in. z powodu napaści Hitlera na katolicką Polskę.

¹³⁹ Notabene, na wygnaniu był cały czas inny kardynał – abp Tarragony, Francesc Vidal i Barraquer, popierający separatyzm kataloński, a wcześniej zwolennik kolaboracji katolików z Republiką.

¹⁴⁰ Historyk Rafael Gómez Pérez konstatuje, że lata 1966-70 to okres faktycznej separacji między Kościołem a państwem, a lata 1971-75 – zupełnego zerwania (ruptura); zob. id., El franquismo y la Iglesia, Madrid 1986, s. 93-188; na temat stosunków Państwo – Kościół w epoce frankizmu zob. także: Rafael Díaz-Salazar, Iglesia, dictadura y democracia. Catolicismo y sociedad en España (1953-1979), Madrid 1981; Javier Tusell, Franco y los católicos. La política interior española entre 1945 y 1957, Madrid 1984; Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España. 1931-1939, t. 2 La guerra civil (1936-1939), Madrid 1993; José Andrés-Gallejo, ¿Fascismo o Estado católico? Ideología, religión y censura en la España de Franco. 1937-1940, Madrid 1997; Vicente Carcel Ortí, Pablo VI y España. Fidelidad, renovación y crisis (1963-1978), Madrid 1997; José Andrés-Gallejo, Antón M. Pazos, La Iglesia en la España contemporánea, t. 2 (1936-1978), Madrid 1999; Vicente Carcel Ortí, Historia de la Iglesia en la España contemporánea, Madrid 2002; Francisco José Fernández de la Cigoña, El antifranquismo de la jerarquía episcopal español, „Razón Española” 2005, nr 119, s. 355-360.

¹⁴¹ Wymownym tego przykładem była uczyniona w obecności kardynała Vicente y Tarancón, bolesna skarga Franco pod adresem Pawła VI: „Papież nas nie kocha, nie lubi Hiszpanii” – zob. Enrique Vicente y Tarancón, Confesiones, Madrid 1996, s. 319.

¹⁴² Za kryterium dozowania wolności publicznej kultów niekatolickich przyjęto zasadę proporcjonalności, tj. uwarunkowania koncesji realnymi potrzebami zainteresowanych (skądinąd niewielkich) społeczności.

¹⁴³ Zob. Richard A.H. Robinson, Los origines de la España de Franco. Derecha, República y Revolución 1931-1939, Barcelona – Buenos Aires – Mexico 1974; Raúl Morodo, Acción Española. Orígenes ideológicos del franquismo, Madrid 1980 [wydanie drugie pt. Los orígines ideológicos del franquismo: Acción Española, Madrid 1985]; Cristian Garay-Vera, El tradicionalismo y los orígenes de la guerra civil, Santiago de Chile 1987; Alfonso Botti, Nazionalcattolicesimo e Spagna nuova 1931-1975, Milano 1992; José Peña González, „Acción Española”, la justificación doctrinal de la guerra civil española, w: Alfonso Bullón de Mendoza y Luis Eugenio Togores (red.), Revisión de la guerra civil española, Madrid 2002, s. 33-46; ideowej genezie frankizmu wiele uwagi poświęcają też polscy autorzy: Jacek Bartyzel, Nacional catolicismo i źródła frankizmu, w: id., „Umierać, ale powoli!”…, s. 817-846; Paweł Skibiński, Państwo generała Franco…; Adam Wielomski, Hiszpania Franco. Źródła i istota doktryny politycznej, Biała Podlaska 2006.

¹⁴⁴ W przemówieniu z balkonu ratusza w Sewilii, w święto Wniebowzięcia, 15 VIII 1936, ogłaszając Krucjatę „nową Rekonkwistą, ponownym przepędzeniem Maurów”, Pemán wyrażał przekonanie, że „dwadzieścia wieków cywilizacji chrześcijańskiej (…) jest za nami; walczymy za miłość i honor, za obrazy Velázqueza, za komedie Lopego de Vegi, za Don Kichota i Eskurial. (…) Bijemy się za Panteon, za Rzym, za Europę i za cały świat! (…) Sam Bóg wyznaczył Hiszpanię, aby ofiarowała światu formułę doskonałej, wyważonej jedności i absolutnej jednomyślności” – cyt. za: Hugh Thomas, The Spanish Civil War, New York 1961, s. 272.

¹⁴⁵ W 1937 roku Pemartín wznowił w strefie narodowej edycję „Acción Española”, która przetrwała do 1939.

¹⁴⁶ Zaczerpniętą wprost z polskiej konstytucji z 23 IV 1935, zwanej potocznie kwietniową.

¹⁴⁷ Przez tradycjonalizm sensu stricte rozumiemy tu – w zgodzie z ogólnie przyjętym przez badaczy tego nurtu – legitymistyczny karlizm, zaś sensu largo – wszystkie manifestacje hiszpańskiego konserwatyzmu „ultra”, obserwowane u monarchistów „obediencji” alfonsjańskiej czy juanistycznej lub „adynastycznych”.

¹⁴⁸ Zob. P. Skibiński, op. cit., s. 158.

¹⁴⁹ Z pozycji karlistowskich tezę, iż reżim frankistowski przyczynił się do destrukcji myśli tradycjonalistycznej bezkompromisowo głosił zwłaszcza Rafael Gambra – zob. id., Tradición o mimetismo, Madrid 1976 oraz Sobre la significación del Régimen de Franco, „Verbo”, noviembre-diciembre 1980, nr 189-190, s. 1223-1230, poparty przez Manuela de Santa Cruz – zob. id., El tradicionalismo político y el régimen que cronológicamente siguió al 18 de julio, „Verbo” noviembre-diciembre 1980, nr 189-190, s. 1231-1237; obu tym autorom replikował natomiast Fernández de la Mora – zob. id., «Tradicionalismo y carlismo». Respuesta de Gonzalo Fernández de la Mora a Rafael Gambra y a Manuel de Santa Cruz, „Verbo”, enero-febrero 1981, nr 191-192, s. 262-265. Szerzej o równie, co w wypadku narodowych katolików, zagmatwanym obrazie relacji między karlistami a frankizmem piszę w artykule: NADA SIN DIOS. Społeczne Królestwo Chrystusa jako sens i cel kontrrewolucji w filozofii i teologii politycznej tradycjonalizmu hiszpańskiego, zamieszczonym w tomie pokonferencyjnym Panorama myśli kontrrewolucyjnej [w druku].

¹⁵⁰ Zob. Vicente Marrero, La guerra española y el trust de cerebros, Madrid 1963³, s. 270-279.

¹⁵¹ Gonzalo Fernández de la Mora, Acción Española, „Razón Española”, noviembre-diciembre 1985, nr 14, s. 344; por. także id., Estructura conceptual del Nuevo Estado, w: Historia general de España y Ameríca, red. José Andrés-Gallejo, t. XIX, cz. 1, La época de Franco, Madrid 1992, s. 445-449 i 465 oraz Franco, „Razón Española” 2005, nr 134, s. 255-257.

¹⁵² Operacji „odzyskania don Juana dla monarchii tradycjonalistycznej” służyć miało m.in. objęcie kierownictwa Rady Prywatnej Hrabiego Barcelony przez Pemána, do której weszli także inni tradycjonaliści – Fernández de la Mora, Pérez Embid i José María Arauz de Roblés. O zabiegach tradycjonalistów – także opcji karlistowskiej – wokół chwiejnego w sympatiach ideowych hr. Barcelony piszę szerzej w Bandera carlista…; zob. także: Laureano López Rodó, La larga marcha hacia la monarquía, Barcelona 1979; Pedro Saínz Rodríguez, Un reinado en la sombra, Barcelona 1981; Luis Suárez Fernández, Francisco Franco y su tiempo, t. V i VI, Madrid 1984; Gonzalo Fernández de la Mora, Río Arriba. Memorias, Barcelona 1995; P. Skibiński, op. cit., s. 243-252 i 257-265.

¹⁵³ Proyecto de Vegas, w: Fondo Historico de Universidad de Navarra (Pamplona), Archivo de Laureano López Rodó, Proyectos Constitucionales, 005/422, maszynopis, 12 s., streszczam za: P. Skibiński, op. cit., s. 84-86.

¹⁵⁴ Redagowanym obecnie przez karlistów: Juana Valleta y Goytisolo i Miguela Ayuso.

¹⁵⁵ Zob. (zb.), Eugenio Vegas. In memoriam, Madrid 1985; Juan Vallet de Goytisolo, op. cit., s. 1191-1207.

¹⁵⁶ José Ignacio Escobar Kirkpatrick, Así empezó, Madrid 1975 [2], s. 330-331.

¹⁵⁷ Zob. Raúl Morodo, Acción Española. Orígenes ideológicos del franquismo, Madrid 1985, s. 162-168.

¹⁵⁸ Zob. Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España. 1931-1939, t. 2 La guerra civil (1936-1939), Madrid 1993, s. 167 [Ten pogląd zdaje się także podzielać, referujący stanowisko Redonda i Fernándeza de la Mora, polski historyk – zob. P. Skibiński, op. cit., s. 36-37].

¹⁵⁹ José Peña González, „Acción Española”: la justificación doctrinal de la guerra civil española, w: Alfonso Bullón de Mendoza y Luis Eugenio Togores, Revisión de la guerra civil española, Madrid 2002, s. 40.

¹⁶⁰ Francisco José Fernández de la Cigoña, Acción Española y el franquismo, „Verbo”, noviembre-diciembre 1984, nr 229-230, s. 1231-1232; zob. także: Pedro Carlos González Cuevas, Fascismo y Franquismo, „Razón Española” 2005, nr 132, s. 85-92.

¹⁶¹ Zob. Estanislao Cantero, Sobre Acción Española …, s. 169.

¹⁶² Pedro Carlos González Cuevas, Acción Española. Teología política y nacionalismo autoritario en España (1913-1936), Madrid 1998, s. 17.

¹⁶³ Najnowsze badania socjologiczne pokazują, że 49% Hiszpanów w przedziale wiekowym 17 – 24 lat nie identyfikuje się w jakimkolwiek stopniu z religią katolicką.

¹⁶⁴ Podobnie przywrócenie tronu Portugalii Domowi Bragança.

¹⁶⁵ Zbigniew Herbert, Tren Fortynbrasa.