Hiszpańsko-katolicki nacjonalizm meksykańskich synarchistów

Jacek Bartyzel

Zarówno sami synarchiści, jak i jego badacze, nie mają żadnych wątpliwości, że ruch ten należy do ideowo-politycznego świata nacjonalizmu. Zważywszy jednak zróżnicowanie i samej koncepcji narodu, i doktryn nacjonalistycznych oraz ich ewolucji od chwili pojawienia się tego nurtu myśli i akcji politycznej, tj. od końca XVIII wieku – zróżnicowanie tak ogromne, iż niektórzy badacze skłonni są w ogóle negować samoistność nacjonalizmu (traktując go jako komponent innych doktryn, ideologii lub filozofii politycznych, nieraz zupełnie przeciwstawnych²), albo przynajmniej mówić o nim jedynie w liczbie mnogiej³ – pojęcie nacjonalizmu w ideario synarchistycznym musi zostać poddane uważnej analizie.

Przemawiając w León 23 V 1940 roku, w trzecią rocznicę utworzenia UNS, pierwszy Jefe Nacional w latach 1937-38 – José Antonio Trueba powiedział:

Synarchizm jest ruchem dogłębnie nacjonalistycznym, dogłębnie meksykańskim. Lecz jego nacjonalizm nie jest taki, jak w krajach starej Europy, gdzie dziś toczy spór w krwawej i nieludzkiej wojnie. Nie tworzy mitu wyższości rasowej ani nie szuka hegemonii swojego narodu nad innymi narodami świata, z uszczerbkiem dla powszechnego pokoju. Szanując jak najbardziej prawa człowieka, domagamy się dla Meksyku prawa do urzeczywistniania swojego własnego przeznaczenia. Nie chcemy ingerencji obcych⁴ w nasze sprawy wewnętrzne, znając zdolność naszego narodu do rozwiązywania swoich własnych problemów. (…) Nasza walka jest walką duchową (lucha del espíritu), ponieważ duchem jest najświętsze dziedzictwo, pozostawione nam przez Hiszpanię, a teraz kierunek wyznacza nam Matka Ojczyzna (Madre Patria)⁵.

W założycielskich dokumentach programowych UNS tylko raz pojawia się termin nacjonalistyczny, nie ulega jednak wątpliwości, że naród – i meksykańska ojczyzna – są priorytetami synarchizmu i obiektami jego najwyższej troski etycznej:

Synarchizm głosi miłość Ojczyzny i ze wszystkich swoich sił przeciwstawia się systemom, które usiłują znieść granice pomiędzy narodami, aby sprowadzić zalew ogromnych waśni, gdzie łatwo panują źli i przewrotni propagandziści – wynalazcy tych teorii⁶.

Żądamy prawdziwej jedności meksykańskiej rodziny i wymagamy podporządkowania partykularnych interesów klasowych najwyższemu interesowi Ojczyzny.

Potępiamy komunistyczną tendencję, usiłującą zlać wszystkie Ojczyzny w tylko jedną republikę powszechną. Będziemy podtrzymywać nasze niezmienne stanowisko nacjonalistyczne oraz bronić niepodległości Meksyku.

(…)

Walczymy o Meksyk wolny od zagranicznej kurateli i wolny wewnętrznie. Uważamy, że wolność jest jedynym godnym środowiskiem ludzkiego życia i odrzucamy wszystkie tyranie⁷.

Bliższe światło na synarchistyczne rozumienie narodu i ojczyzny – a w konsekwencji typ nacjonalizmu przezeń reprezentowany – rzuca dokonany przez synarchistów wybór tradycji meksykańskiej⁸. Najogólniej, lecz wystarczająco czytelnie i dobitnie, synarchistyczną destylację tego dziedzictwa wyraża deklaracja Clemente’a Gutierreza Pereza (1947-2007): „jesteśmy kontynuatorami autentycznych tradycji katolickich i historycznych Meksyku”⁹. Gdy jednak przyjrzymy się konkretyzacjom owych „autentycznych tradycji” przez synarchistów, to napotkamy natychmiast coś, co może się wydawać zdumiewającym paradoksem dla tych, którzy operują nazbyt ciasną i wąską definicją nacjonalizmu – i to bez względu na stosunek do niego. Synarchiści albowiem są entuzjastycznymi wręcz admiratorami tradycji (istniejącego formalnie w latach 1535-1821) Wicekrólestwa Nowej Hiszpanii (Virreinato de Nueva España), a zatem formy bytu politycznego – w ścisłych kategoriach nowożytnej koncepcji państwa – niesuwerennego, lecz stanowiącego część formy wyższej, czyli transkontynentalnej, złożonej z wielu królestw i wicekrólestw Monarchii Hiszpańskiej (Monarquía Hispánica); jednocześnie nie widzą żadnej w tym sprzeczności ze stanowiskiem niezłomnego independentyzmu w odniesieniu do Meksyku współczesnego. Tak samo jak ich XIX-wieczni poprzednicy (rojaliści i konserwatyści), są i czują się Hispano-Meksykanami¹⁰, i jest to pierwszy punkt konfrontujący ich z liberałami i rewolucjonistami, dla których tożsamość meksykańska winna być budowana na odrzuceniu dziedzictwa kolonialnego, a poszukiwanie tradycji ma polegać na przerzuceniu niebotycznego pomostu łączącego ponad owymi trzystu laty Meksyk niepodległy i nowoczesny z Meksykiem prekolumbijskim.

Powód tej afirmacji Nowej Hiszpanii jest prosty i jednoznaczny: Hiszpanie przynieśli ludom Meksyku chrześcijaństwo, włączyli je do wspólnoty ludzi odkupionych ofiarą Chrystusa. Znaczenie tego faktu lapidarnie konstatuje hispanofil a ultranza¹¹ i najwybitniejszy z przywódców synarchizmu w całej jego historii – Salvador Abascal: „Za Wicekrólestwa byliśmy osobami. Rewolucja zmieniła nas w zwierzęta. Dlatego nie jesteśmy już chrześcijanami, lecz apostatami”¹². Dla Abascala konkwistador Meksyku – Hernán Cortés to „pierwszy z misjonarzy” (el primero de los misioneros), który wyzwolił Indian z „diabelskiego jarzma” (el yugo del demonio). Geniusz Cortesa – większy od Juliusza Cezara – stworzył „katolicką, romańską i hiszpańską istotę Narodu [meksykańskiego] (la esencia católica, románica y hispánica de la Nación)”¹³.

Równoczesna afirmacja tradycji Virreinato i współczesnego independentyzmu pozwala synarchistom – jak zresztą całej meksykańskiej prawicy XIX i XX wieku¹⁴ – za największego bohatera narodowego¹⁵ uważać postać, której droga życiowa wyraża faktycznie ową na pozór niemożliwą, a w każdym razie trudną, symbiozę – czyli Agustina de Iturbide y Arámburu (1783-1824), owego rojalistycznego generała, który najpierw przez wiele lat i z powodzeniem broni związku Hiszpanii Nowej ze Starą, a następnie przynosi Meksykowi niepodległość¹⁶, kiedy metropolia, wskutek liberalnego puczu, porzuca sprawę katolicką. Jego krótkie (1822-23) i dramatyczne panowanie jako Augustyna I jest dla synarchistów nie tylko „nowym początkiem” Meksyku, ale i stałym kryterium ewaluacji wszystkich ustanawianych odtąd systemów i rządów. Jak mówi Gutiérrez Pérez, „już od czasu triumfu Wojska Trzech Gwarancji, któremu przewodził Agustín de Iturbide, Meksyk nie miał rządu, który by całkowicie identyfikował się z naszym pochodzeniem jako narodu hiszpańsko-katolickiego (nación hispano-católica)”¹⁷.

Łańcuch tradycji, sięgającej Virreinato de Nueva España, a zapoczątkowanej w niepodległym Meksyku przez Agustina de Iturbide, obejmuje następnie XIX-wieczną Partię Konserwatywną, na czele z Lucasem Alamanem y Escalada (1792-1853), zwłaszcza zaś bohatera („młodego Machabeusza”) wojny domowej z liberałami Benita Juareza – gen. Miguela Miramona y Tarelo (1831-1867)¹⁸. Na tym ostatnim w historii Meksyku prezydencie katolickim kończy się lista tych bohaterów synarchizmu, którzy kiedykolwiek rządzili państwem. Odtąd (czyli od 1867 roku) tradycja synarchistyczna jest już – nie z upodobania, lecz siłą faktów – wyłącznie „antypaństwowa”: należą do niej organizacje społeczne i polityczne katolików oraz oczywiście – toczący z rewolucyjnym państwem „wojnę sprawiedliwą” (guerra justa), bo w obronie wiary – cristeros¹⁹.

Hispanidad

Hispanofilia synarchistów naprowadza nas na pojęcie i przez nich absorbowane, a kluczowe dla zrozumienia problemu tożsamości oraz poczucia wspólnoty przeznaczenia wszystkich narodów wywodzących się z iberyjskiego pnia – pojęcie Hispanidad²⁰. Do jego zdefiniowania i zarazem rozpowszechnienia w szczególny sposób przyczynił się hiszpański pisarz i myśliciel, założyciel (w 1931 roku) czasopisma – a także powstałego wokół niego stowarzyszenia o tej samej nazwie – Acción Española [„Akcja Hiszpańska”]²¹, teoretyk nacionalcatolicismo²², Ramiro de Maeztu y Whitney (1874-1936).

W ujęciu Maeztu hispanidad, choć zrodzona na Półwyspie Iberyjskim, jest transkontynentalna i uniwersalna, jako owoc dwu okoliczności: całkowitej zgodności „duszy narodu” hiszpańskiego z katolicyzmem rzymskim oraz uświadomienia sobie przez Hiszpanów powierzonej im przez Boga misji ewangelizacyjnej – „przyłączenia do chrześcijaństwa (Cristinadad) tych ras, które królowie Kastylii nazywali «naszymi indiańskimi przyjaciółmi» (nuestros amigos los indios)”²³. Podczas gdy anglosascy protestanci traktowali ludy tubylcze w Nowym Świecie jako „wrogów Boga” i „niższe” rasy, Hiszpanie i Portugalczycy nie wierzyli w swoją wyższość nad innymi ludami, ani nie uważali, że Bóg przybył na świat tylko dla nich samych (Nunca pensamos que Dios hubiera venido al mundo para nosotros solos)²⁴. W hispanidad nie ma nic etnonacjonalistycznego²⁵ ani rasistowskiego: „Hispanidad jest złożona z ludzi rasy białej, czarnej, indiańskiej i malajskiej oraz ich mieszanek; byłoby absurdem charakteryzować ją za pomocą metod etnografii”²⁶. Hispanidad to idea duchowa, transcendentalna, otwarta dla wszystkich, którzy mogą i pragną zostać katolikami, a nie monolatryczna i ekskluzywna: „I właśnie dlatego można powiedzieć, że misja historyczna ludów hiszpańskich polega na pouczeniu wszystkich ludzi na ziemi, że jeśli pragną, mogą być zbawieni, i że osiągnięcie tego zależy tylko od ich wiary i woli [kursywa autora]”²⁷. Kontrast – a właściwie potężny hiatus – pomiędzy ideałem realizowanym w przeszłości (przez Hiszpanię Habsburgów) a mizerią współczesności polega na tym, iż jeśli „Imperium hiszpańskie było Monarchią misyjną (Monarquía misionera), której świat przyznawał właśnie tytuł Monarchii katolickiej”²⁸, to „utracenie [tej] tradycji implikowało rozkład Imperium i, przez to, oddzielenie się narodów hispanoamerykańskich”²⁹. Podjęta przez Maeztu obrona (defensa) Hispanidad ma więc jako swój oczywisty cel rewitalizację hispanoamerykańskiej „wspólnoty narodów”, w oparciu o ich katolicką wiarę i cywilizację³⁰. Meksykańscy synarchiści okazali się wiernymi korepetytantami autora Defensa de la Hispanidad. Szef UNS-CAC, Gutiérrez Pérez, uzasadnia to następująco:

Hispanidad, jak mawiał wielki Ramiro de Maeztu, jest wspólnotą narodów i dusz. (…) Tak Hiszpania i Portugalia, jak narody Ameryki Hiszpańskiej, które mówią [językiem] kastylijskim i portugalskim oraz wyznają jedyną religię Boga prawdziwego (verdadero Dios), tworzą wspólny blok hispanistyczny (un bloque común hispánico) w tym, co gospodarcze, społeczne, polityczne i kulturalne. Nie znaczy to, że decyzje będą scentralizowane, albo że tłumi się przejawy tożsamości lokalnej, ale że tworzy się jedną Wielką Ojczyznę Hispanoamerykańską (Gran Patria Hispanoamericana), ufundowaną na wspólnym pochodzeniu i jako jedność przeznaczenia (unidad de destino), osiągającą pomyślność swojego narodu w systemie czerpiącym z doktryny społecznej Kościoła³¹.

Rola, jaką odgrywa Hiszpania pośród krajów kręgu hispanidad, jest – zaznacza Gutiérrez Pérez – naturalną i logiczną konsekwencją jej własnej historii. Jedność samej Hiszpanii jako narodu powstałego ze związku różnych królestw, księstw, hrabstw i marchii jest dziełem religii katolickiej. Ten wspólny ideał narodu katolickiego został najpierw spełniony w dziele rekonkwisty tych ziem ojczyzny hiszpańskiej, które padły łupem najazdu Saracenów. To dzieło uświadomiło Hiszpanom ich powołanie do niesienia światła wiary chrześcijańskiej – a wraz z nią kultury zachodniej, do czego sposobnością stało się odkrycie Nowego Świata. Rysy na tym dziele pojawiły się dopiero wraz z nastaniem oświeceniowej monarchii burbońskiej (XVIII wiek), kiedy to opatrznościowa misja (misión providencial) została porzucona na rzecz kolonizacji typu wyłącznie merkantylnego (colonización de tipo meramente mercantilista). Wywołało to reakcję w postaci dążenia kolonistów do niepodległości, uzasadnionego w tej sytuacji, lecz – niestety – ruch niepodległościowy był jeszcze bardziej niż monarchia burbońska infiltrowany przez masonerię i szerzone przez nią idee rewolucyjne. Ta negatywna spuścizna powinna zostać, zdaniem synarchistów, obustronnie przezwyciężona w procesie autoafirmacji wszystkich narodów hispanoamerykańskich, które uznają Hiszpanię za część wspólnej Wielkiej Ojczyzny (como parte de nuestro Gran Patria)³².

To „Wiara katolicka – mówi Gutiérrez Pérez – zrodziła i ukształtowała nasz Naród, [jako] owoc (fruto) związku ludów autochtonicznych, Kreolów i Hiszpanów”³³.

Wrogowie „narodu hiszpańsko-katolickiego”

Jeśli nacjonalizm pozytywnie oznacza afirmację Meksyku jako narodu hiszpańsko-katolickiego, czyli definiowanego nie przez rasę i etnię, lecz przez cywilizację (hispanidad) i religię, to możemy również dookreślić wrogów synarchistycznego nacjonalizmu. Szukać ich należy tam, gdzie zidentyfikować można to, co anty-hispanistyczne i anty-katolickie. Wróg jest wielopostaciowy, lecz w ostateczności, drogą analizy badającej powiązania pomiędzy poszczególnymi odroślami tej „hydry” można dojść do konkluzji o ich kompatybilności i wspólności celu. Matrycę takiego oglądu synarchiści mogli odnaleźć już u męczennika³⁴ cristiady, bł. Anacleta Gonzaleza Floresa (1888-1927), wskazującego w Plebiscycie Męczenników alians „szatańskiej (satánica) trójcy” wrogów katolicyzmu: protestantyzmu, masonerii i rewolucji: „Protestantyzm, czyniący rozpaczliwe wysiłki, aby przeniknąć wszędzie, aby dotrzeć do serc mas, aby porwać młodzież i zaatakować wszystkich; masoneria oraz rewolucja, która jest lojalną sojuszniczką tamtych obu”³⁵.

„Szatańskość” nie jest tu w żadnym wypadku przenośnią czy retorycznym wzmocnieniem efektu: mająca za swe narzędzia protestantyzm i masonerię Rewolucja nie jest rozpoznawana wyłącznie jako fakt i fenomen społeczno-polityczny; ma ona wymiar nadprzyrodzony i eschatologiczny, jako terrestrialne przedłużenie buntu „pierwszego rewolucjonisty” Szatana, ten zaś bunt metafizyczny ma swoje konsekwencje duchowe i materialne w rzeczywistości ludzkiej, co wykłada Gutiérrez Pérez:

„Rewolucja” jest u swojego źródła szatańska, non serviam jest początkiem rebelii przeciwko władzy Chrystusa i tym samym przeciwko wszelkiej zasadzie porządku.

(…) W Meksyku „Rewolucja” była synonimem destrukcji wszystkich wartości hispanistycznych, odziedziczonych przez Matkę Ojczyznę, takich jak: osoba ludzka w jej podwójnym wymiarze: duchowym i materialnym; rodzina, własność, szkoła, cechy, korporacje, gmina, regiony i poprzez to naród.

W Meksyku i Hispanoameryce ramieniem niszczącym Chrześcijański Ład Społeczny (Orden Social Cristiano) była „Rewolucja”, poprzez loże masońskie finansowane i wspierane przez USA. Narzucała nam ona system społeczny przeciwny ładowi naturalnemu³⁶.

In concreto, w Meksyku, demoniczne zło rewolucji personifikuje się w przywódcach obozu liberalno-masońskiego, odpowiedzialnego za destrukcję Meksyku jako narodu hiszpańsko-katolickiego. „Wcieleniami szatana” są nade wszystko ci, którym przypisać można największe „osiągnięcia” w tym zakresie: w XIX wieku – Benito Juárez, a w XX – Plutarco Elías Calles. Oceniając te postaci, autorzy katolicko-synarchistyczni kładą zawsze nacisk właśnie na czysto negatywny charakter ich dokonań, co wzmacnia supozycję o ich „demoniczności”: wszakże w teologii katolickiej szatan jest zdolny jedynie do negacji, jest „tym, który przeczy”; zło nie ma samoistnej wartości ontologicznej, „jest” – jak nauczał zwłaszcza św. Augustyn – jedynie brakiem dobra³⁷. W tym właśnie duchu ewaluację reformy Juareza przeprowadził polityczny lider cristiady, a następnie synarchista – René Capistrán Garza (1898-1974) w mowie wygłoszonej podczas Kongresu Krajowego Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Meksykańskiej (ACJM) w 1922 roku:

Dziełu dechrystianizacji, rozpoczętemu wraz z Reformą Juareza i zręcznie kontynuowanemu przez porfiryzm³⁸, udało się stłumić prawie całkowicie jakikolwiek przejaw życia religijnego (…). I wówczas przyszła katastrofa: ze względu na przyczyny, skutki musiały nastąpić nieuchronnie; wybuchła rewolucja, rozlewając całe zło, całe zepsucie, które rozwijało się pod ochronnymi skrzydłami liberalizmu i pod protekcją reżimu. Pragnęli narodu bez Boga, a uzyskali tylko hordy bandytów. Chcieli narodu bez religii, ojczyzny bez historii, cywilizacji bez etyki, a powiodła im się tylko katastrofa, ruina, zepsucie³⁹.

Salvador Abascal szedł jeszcze dalej, sugerując, iż Juárez był nie tylko rewolucjonistą demokratyczno-liberalnym, ale również marksistą:

Niezliczone fakty, począwszy od Indianina Zapoteka (Juareza) do Turka, a prawdopodobnie Żyda (Callesa), unaoczniają barbarzyńskie praktyki marksistowskiej nienawiści do Kościoła i kultury zachodniej. (…) Indianin z Guelatao znał ruch komunistyczny stworzony w Europie przez żydowskich kapitalistów, którzy zakontraktowali Marksa⁴⁰.

Dla Abascala rewolucjonistą par excellence jest „Żyd wieczny tułacz” o Janusowym obliczu kapitalisty – liberała i komunisty; co więcej, nawet „Antychrystem będzie Żyd (El anticristo será judío)”⁴¹. W tym kontekście uderza jednak również negatywna (podobnie jak u cytowanego wyżej Capistrana) ocena rządów Porfiria Diaza, nierepresyjnych wprawdzie, ale utrwalających podstawowe „zdobycze” rewolucji, do czego, zdaniem Abascala, dochodzi okoliczność, iż w okresie porfiriato do Meksyku przybyły tysiące Izraelitów, którzy zajęli strategicznie ważne pozycje w życiu gospodarczym kraju.

Związany najpierw z Partią Akcji Narodowej (PAN), a następnie z synarchizmem, „meksykański Maurras” i „filozof reakcji” – Jesús Guisa y Azevedo (1899-1986), opisując konsekwencje Rewolucji Meksykańskiej, posłużył się z kolei słynnym rozróżnieniem Charlesa Maurrasa na „kraj legalny” (pays légal) i „kraj rzeczywisty” (pays réel), które miało unaoczniać przepaść pomiędzy republikańsko-masońskim reżimem III Republiki a wciąż jeszcze monarchistycznym i katolickim społeczeństwem, zwłaszcza na prowincji⁴². Analogicznie, zdaniem Guisy, istnieje „Meksyk rzeczywisty i naturalny” (México real y natural), czyli katolicki naród, oraz „Meksyk legalny” (México legal) demagogów, łobuzów (pillos) i „czerwonych morderców” (asesinos rojos). Panowanie politykierów (políticastros) z „kraju legalnego” to socjalizm, będący „przedsięwzięciem barbarzyńskim” (una empresa de barbarie), szkoła socjalistyczna, marnotrawstwo (despilfarro), pasożytnictwo (parasitismo) i niewolnictwo (esclavitud). Wzorujący się na Rosji Sowieckiej Meksyk Lazara Cardenasa jest krajem bardziej nawet totalitarnym niż Niemcy: posiada monopol w dziedzinie edukacji, a gospodarka zależy od jego kaprysu (antojo):

Totalitaryzm państwa meksykańskiego jest pośledniego sortu. Stanowi on pochodną kaprysów, uczuciowości, zwierzęcych instynktów. Edukacja socjalistyczna jest rzeczą upodlającą; koedukacja prostytuuje. Z cywilizacji państwo meksykańskie posiadło tylko hipokryzję, będącą ułomnością cywilizacji. To dlatego nasze państwo mówi, iż broni wolności, i mówi, że walczy o godność osoby ludzkiej, a ta wolność wzbrania rodzicom wychowywać swoje dzieci, i ta godność wyrządza szkodę osobom dzieci. Nie wspominając już o banknotach [bez pokrycia] Banku Meksyku, o potwornych wywłaszczeniach, o komunach wiejskich, o niszczeniu rolnictwa, o oszustwach chroniących przywódców i rządzących, o bezczelności (insolencia), z jaką mówi się o polepszeniu życia, kiedy drożyzna jest rzeczą nękającą nas wszystkich⁴³.

Ten stan rzeczy był możliwy dlatego, że już wcześniej społeczeństwo stało się schorzałe i „zrobaczywiałe” (carcomida) przez liberalizm, będący – równie anarchistycznym i anarchizującym – odpowiednikiem protestantyzmu w domenie świeckiej. Najpierw liberalizm zamanifestował się – właśnie jako reformacja – w sferze religijnej:

[Reforma] ogłosiła autonomię człowieka względem Kościoła. Każdy protestant stał się kapłanem dla samego siebie (el sacerdote de sí mismo), przez co wszystkie autorytety kościelne stały się bezużyteczne i szkodliwe. Reformacja to nic innego, jak liberalizm w religii i przedłużenie barbarzyńskiego pogaństwa; to chrześcijaństwo uproszczone na użytek człowieka i jego gustu. Protestantyzm jest wyrobem (factura) ludzkim. Wyposażając człowieka w samowystarczalność (suficiencia) i pedanterię, protestantyzm izoluje go; i jeśli protestant ma relacje z Bogiem, relacje zresztą całkowicie osobiste, które zależą od niego samego, to po to, aby uczynić Boga pozostającym do jego dyspozycji (para hacer de Dios un sér a su servicio)⁴⁴.

Wyjąwszy marksizm, wszystkie pozostałe elementy rewolucji skupiają się także w głównym wrogu zewnętrznym synarchizmu (i w ogóle meksykańskiej prawicy katolickiej), tj. w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Dostrzegają to wszyscy historycy synarchizmu. Jean Meyer, na przykład, pisząc o Krajowej Lidze Obrony Wolności Religijnej⁴⁵ (LNDLR), zauważa, iż: „przeklinała meksykańskich liberałów, masonów i jankeskich protestantów, trzy głowy jednej hydry usiłującej pożreć Meksyk, tj. imperializmu północnoamerykańskiego”⁴⁶. Podobny sąd, już w odniesieniu do UNS, wypowiada Anne-Marie Leinert: „Synarchiści nienawidzili szczególnie Stanów Zjednoczonych: mieli im za złe ich nowoczesność, protestantyzm oraz imperializm kulturalny, ekonomiczny i polityczny”⁴⁷.

USA to oczywiście przede wszystkim wróg geopolityczny – zaborca połowy terytorium meksykańskiego w wojnach XIX wieku i „Wielki Brat” wtrącający się nieustannie do wewnętrznych spraw tego kraju. Geopolityka w tym wypadku jest jednak nierozłączna z metapolityką, ponieważ charakter i kierunek tej interwencji jednoznacznie faworyzuje wewnętrznego wroga narodu hiszpańsko-katolickiego, co z kolei stanowi pochodną wyznaniowej, cywilizacyjnej i ideologicznej natury samej Ameryki anglosaskiej. Kumuluje się w niej wszystko to, co wzbudza odrazę hispano-meksykańskiego katolika: herezja protestancka w skrajnie „antypapistowskim” wydaniu (purytanizm), masoneria jako światopoglądowy zwornik niezliczonych denominacji reformowanych z deistami, liberalizm, indywidualistyczna demokracja, plutokratyczny kapitalizm, dominująca pozycja Żydów w biznesie, kulturze i polityce. „Demokracja anglosaska – wyrokuje Abascal – jest niczym innym, jak żydowską plutokracją (plutocracia judaica)”⁴⁸. Wtóruje mu Guisa y Azevedo: „Stany Zjednoczone są plutokracją żydo-masońską (plutocracia judeo-masónica)”⁴⁹. Syntetycznie listę meksykańskich pretensji do Jankesów sporządził czołowy intelektualista cristero – Miguel Palomar y Vizcarra (1880-1968):

Posługując się nowym terminem medycznym, możemy powiedzieć, że Hispanoamerykanie mają alergię na wpływy jankeskie. (…) Ich protestantyzm, ich masoneria, ich typ demokracji przedstawicielskiej, ich federalizm, ich forma głosowania i wyborów, swoiste piętno ich kapitalizmu, ich pojmowanie małżeństwa i rodziny są dla nas tyleż wirusem, co trucizną (son otros tanto virus o venenos)⁵⁰.

Główny zarzut Palomar wyartykułował w liście otwartym z 1959 roku do ówczesnego wiceprezydenta USA – Richarda Nixona: „Naród meksykański żywi głębokie przekonanie, że gdyby w przeszłości nie zachodziły antykatolickie interwencje USA, Meksyk mógłby mieć rząd katolicki, rząd uczciwy, rząd pokojowy, który starałby się – tak, jak nakazuje religia katolicka – przyczyniać do pomyślności narodu własnego i narodów sąsiedzkich”⁵¹.

Dla Abascala nieprzekraczalnym warunkiem przezwyciężenia antagonizmu meksykańsko-jankeskiego było nawrócenie się USA na katolicyzm. Współcześni synarchiści, nawet linii „abascaliańskiej”, nie są już tak „maksymalistyczni”, ograniczając się do postawy obronnej przeciwko jankeskiemu imperializmowi politycznemu, gospodarczemu i kulturalnemu (zalewowi prymitywnej popkultury à la Hollywood) oraz do postulatu nieagresywnej koegzystencji. Gutiérrez Pérez oznajmia konieczność przyjęcia do wiadomości istnienia na kontynencie amerykańskim dwu cywilizacji: hispano-amerykańskiej (hispano-americana) i anglosaskiej (anglosajona), które winny utrzymywać stosunki oparte na odrzuceniu „tępych i bezowocnych szowinizmów” (chouvinismos torpes y estériles) oraz na wzajemnym poszanowaniu (relación de respeto), a nie – jak to jest dotychczas – na podległości (sumisión) i wasalizacji (vasallaje)⁵².

Nacjonalizm synarchistyczny versus nacjonalitaryzm rewolucyjny

Rozpoznanie istoty nacjonalizmu synarchistycznego jako identyfikacji z narodem hiszpańsko-katolickim, ukształtowanym w kolonialnej Nowej Hiszpanii i w ramach transnarodowej, uniwersalnej wspólnoty Cristiandad, tym samym zaś bezwzględnej refutacji wszystkiego, co – jako rewolucyjne, antyhiszpańskie i antyreligijne – składa się faktycznie na większą część historii niepodległego Meksyku w jego egzystencji „kraju legalnego” (país real), skłania do rozważenia tezy historyka cristiady i synarchizmu – Jeana Meyera o starciu dwóch nacjonalizmów, atoli o zupełnie przeciwstawnych zasadach, celach, wartościach i punktach odniesienia. Meyer konkluduje: „Nowoczesny Meksyk został ukształtowany przez ludzi, którzy pogardzali dawnym Meksykiem. W wielkiej mierze było to źródło konfliktu, który podzielił nacjonalistę [podkr. moje – J.B.] Callesa i patriotów cristeros”⁵³.

Teza Meyera wydaje się nam słuszna i mocno ugruntowana, lecz jej walor perswazyjny wzmocniłoby wprowadzenie dodatkowej dystynkcji terminologicznej, odnoszącej się do złożonej historii pojęcia nacjonalizm i jego ideowo-politycznych desygnatów. Należy zatem przypomnieć, że w swoich początkach postawa i ideologia nacjonalistyczna stanowiła wręcz najskrajniejszy wyraz egalitarnych i plebejskich „idei 1789 roku”. Jak stwierdza marksistowski historyk Jean Plumyène, rewolucja francuska „wymyśliła Naród przeciwko królowi, prawowitość z dołu przeciwko prawowitości z góry”⁵⁴. Ówczesne rozumienie narodu, wychodząc od negacji hierarchicznego porządku stanowego oraz instytucji monarchii, ewoluuje kalejdoskopowo ku ujęciom coraz bardziej skrajnym i eksluzywistycznym: od koncepcji jednego narodu, zgromadzonego w parlamencie (Assemblée nationale) po zlikwidowaniu barier stanowych, poprzez czysto mieszczańską koncepcję narodu jako stanu trzeciego (Emmanuel-Joseph Sièyes), a zatem z wyłączeniem stanu pierwszego (kler) i drugiego (szlachta), oraz burżuazyjno-liberalną koncepcję narodu podatników (żyrondyści), po wykluczający ze wspólnoty narodowej również bogaczy naród biedoty – sankiulotów (jakobinizm), a nawet pierwszy w dziejach komunistyczny projekt zupełnego egalitaryzmu patriotów (babuwizm)⁵⁵. Prawie przez cały wiek XIX słowo naród było rewolucyjne, zarówno w sensie społecznym (łącząc się z radykalną demokracją, a później z socjalizmem), jak i politycznym (powstania i wojny narodowo-wyzwoleńcze).

Ten nacjonalizm (identyfikowany przez historyków, albowiem określenie to wówczas jeszcze nie było znane i używane: jakobini i im podobni nazywali się najchętniej patriotami) może być określony – za autorem tego pojęcia, René Johannetem⁵⁶ – jako nacjonalitaryzm (franc. nationalitarisme, od nationalitaire – „narodowościowy”), czyli ideologia głosząca ustrojową zasadę suwerenności narodu (souveraineté du nation) oraz etniczno-językową i/albo rasową „zasadę narodowościową” (le principe des nationalités), domagającą się zgodności pomiędzy państwem a etniczno-językową narodowością. W ujęciu czysto demokratycznym (russowskim) suwerenność narodu jest to „wola powszechna” (volonté générale), przejawiana głosem całego ludu/narodu i bezpośrednio, natomiast w odmianie demoliberalnej lud/naród stanowi arytmetyczny zbiór jednostek, mogący swoją wolę objawiać pośrednio, w akcie wyborczym. W każdym wypadku oznacza to jednak rząd (zwierzchnictwo) niezróżnicowanej „masy”: skoro cały naród jest suwerenem, to nie można tolerować zróżnicowania przywilejów i obowiązków poszczególnych stanów, municypiów czy prowincji, jak również pluralizmu etniczno-językowego.

Od nacjonalitaryzmu należy odróżnić nacjonalizm, który – już pod tą autoidentyfkującą nazwą – pojawił się pod koniec XIX wieku⁵⁷, począwszy również od Francji, w postaci takich formacji, jak Liga Ojczyzny Francuskiej (La Ligue de la Patrie française, 1898) i Akcja Francuska (Action française, 1899), a następnie portugalskie Centrum Narodowe (Centro Nacional, 1901; przekształcone w 1902 roku w Partię Nacjonalistyczną — Partido Nacionalista), Włoskie Towarzystwo Nacjonalistyczne (Associazione Nazionalista Italiana, 1910) czy Integralizm Luzytański (Integralismo Lusitano, 1914) w Portugalii. Jest rzeczą charakterystyczną, że nacjonalizm jako odrębny nurt polityczny pojawił się właśnie przede wszystkim w krajach katolickich i romańskich. Ideowo-polityczną esencją tego nacjonalizmu (i zarazem czynnikiem istotowo różniącym go od nacjonalitaryzmu) było zerwanie z demokratyczną doktryną suwerenności narodu/ludu oraz opozycja wobec rozpowszechniającego się w całej Europie po 1848 roku modelu ustrojowego demokracji parlamentarnej, który nacjonaliści uznali za zbyt sprzyjający liberalizmowi oraz kosmopolityzmowi i niezdolny do przeciwstawienia się rewolucji socjalistycznej lub anarchistycznej, a zatem dysfunkcjonalny wobec podstawowych interesów narodu i jego państwa, które demokracja parlamentarna czyni „łupem” żerujących na państwie oligarchii partyjnych („koczujących band”⁵⁸, według określenia Enrica Corradiniego). Nacjonalista tego typu nie pojmuje też narodu jako homogenicznego etnosu, lecz jako polityczną „wspólnotę przeznaczenia”, wielopokoleniową, obejmującą – oprócz żyjących – generacje już minione i te, które dopiero się narodzą. Z punktu widzenia nacjonalisty absurdalna jest wreszcie idea „czystości rasowej” – destrukcyjna dla narodu jako wielorasowej (pluriraciale) wspólnoty historycznej. Dla nacjonalitaryzmu naród jest rasą antropologiczną, dla nacjonalizmu – „rasą” historyczną; „naród jest takim, jakim go uczyniły wieki” (la nation telle que les siècle l’ont faite)⁵⁹.

Prócz wskazanej wyżej różnicy w pojmowaniu narodu kardynalną cechą delimitującą oba typy nacjonalizmu jest ich stosunek do religii. Nacjonalitaryzm – uformowany na matrycy jakobińskiej – jest wojująco laicki i agresywnie antyreligijny, stawiając sobie za cel zupełne wypchnięcie religii i moralności religijnej ze sfery publicznej, a nawet faktyczną laicyzację świadomości obywateli, różnymi metodami – od antyreligijnej propagandy czy edukacji po fizyczne prześladowania. Można tu wskazać neojakobinizm w III Republice Francuskiej (Léon Gambetta, Georges Clemenceau, Émile Combes) z jego hasłem: „Klerykalizm, oto wróg!” (Le cléricalisme, voilà l’ennemi!), a poza światem chrześcijańskim – zwłaszcza turecki kemalizm, który próbę retrospektywnej i unifikatorskiej „turkizacji” (tureckości przedislamskiej), opresyjną jednako wobec duchownych muzułmańskich, co nietureckich etnicznie mieszkańców byłego imperium otomańskiego, łączył z dążeniem do modernizacji i europeizacji według francuskiego (republikańskiego) modelu „wrogiej separacji” państwa i religii. W niektórych wypadkach nacjonalitaryzm laicki podejmuje też próbę skonstruowania nowego i alternatywnego kultu religijnego, łączącego synkretycznie elementy kultów pogańskich z kultem wolnomularskim, co zbliża go do kategorii „religii politycznych”. Ów potencjał „religijny” ujawnił się już w jakobinizmie będącym francuską monolatrią plemienną⁶⁰ z własnym „bogiem” (Istotą Najwyższą), „dekalogiem” (Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela), „liturgią” (święta narodowe), „kalendarzem liturgicznym” (nowe nazwy miesięcy, wprowadzony już przez Dyrektoriat, Kult Dekadowy), „pieśniami religijnymi” (Karmaniola, Marsylianka), „wizerunkami świętych” (malarstwo i posągi rewolucyjnych herosów), ich „relikwiami” wystawionymi na widok publiczny (Panteon) oraz „kultem ofiarnym” z zabijanych na ołtarzu („nożem ofiarnym” – gilotyną) Istoty Najwyższej (Être suprême) wrogów narodu, których „krew płynąca dla ludzkości to nasza modlitwa, nasza ofiara, to kult, który Ci ofiarujemy”⁶¹. Nacjonalizm natomiast w tej postaci, w jakiej uformował się od końca XIX wieku, jest religii tradycyjnej kraju, w którym występuje (a zatem z reguły katolickiej), co najmniej życzliwy, a nawet przechodzi szybką ewolucję ku formule „nacjonalizmu chrześcijańskiego”, którego najdalej idącą – bo całkowicie podporządkowującą ideę narodową misji religijnej – był omawiany wyżej przypadek hiszpańskiego nacionalcatolicismo.

W świetle powyższego opisany przez Meyera konflikt „dwu nacjonalizmów” w Meksyku można doprecyzować jako śmiertelny agon nacjonalitaryzmu etnicznego i laickiego, proweniencji jakobińskiej, reprezentowanego przez obóz rewolucyjny, liberalny i w dojrzałej fazie również socjalistyczny, oraz nacjonalizmu hiszpańsko-katolickiego, pokrewnego nacionalcatolicismo, reprezentowanego przez cristeros i synarchistów. Naród rewolucjonistów to Meksykanie „rdzenni”, odcinający się od hispanizmu, jako od złego i obcego dziedzictwa, budujący swoją przyszłość w oparciu o nawiązania do tubylczej (indigena) przeszłości prekolumbijskiej i poprzez „edukację socjalistyczną”, która ma go włączyć w braterską wspólnotę ogólnoludzkiego postępu; naród cristeros i synarchistów to ponadetniczny lud (pueblo) katolicki, zakorzeniony w uniwersalnej, zachodnio-chrześcijańskiej tradycji, zapośredniczonej przez Hiszpanię – „matkę” wszystkich ojczyzn Romanoamerykańskich, łącznie z Meksykiem. Jaki zaś nacjonalizm, taki „wróg”: dla nacjonalitarysty jest nim „kosmopolityczny” Kościół katolicki, którego zwierzchnik nie jest przecież rdzennym Meksykaninem, a nawet gdyby nim był, to musiałby swoją meksykańskość podporządkować uniwersalnej misji Kościoła, w którym „nie ma Żyda ani Greka”; dla cristero i synarchisty jest nim też międzynarodowa, spajana antykatolicyzmem, „szatańska trójca” protestantyzmu, masonerii i rewolucji.

¹ Szerzej na temat historii UNS zob. mój dwuczęściowy artykuł: J. Bartyzel, Synarchizm meksykański (1931-2008): geneza, dzieje, doktryna. Część I (do 1944 roku), „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi” XXXI, Wrocław 2009, s. 381-420; Synarchizm meksykański (1931-2009): geneza, dzieje, doktryna. Część II (1945-2009), „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi” XXXII, Wrocław 2010, s. 195-241.

² W polskiej literaturze przedmiotu to stanowisko zob. w: A. Wielomski, Nacjonalizm francuski 1886-1940. Geneza, przemiany i istota filozofii politycznej, von Boroviecky, Warszawa 2007, s. 15-26.

³ Tak proponuje m.in. B. Grott, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? (zamiast wstępu), [w:] Idem (red.), Nacjonalizm czy nacjonalizmy. Funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych, NOMOS, Kraków 2006, s. 7-16; nasze własne stanowisko zob. w: J. Bartyzel, Pojęcie, geneza i próba systematyki głównych typów nacjonalizmu, [w:] B. Grott (red.), Różne oblicza nacjonalizmów. Polityka – Religia – Etos, NOMOS, Kraków 2010, s. 21-48.

⁴ Dosłownie: „obcych rąk” (manos extrañas).

⁵ Semblanza de José Trueba Olivares.

⁶ Manifiesto del Comité Organizador Sinarquista al Pueblo mexicano, 12 de junio de 1937.

⁷ 16 Puntos Básicos.

⁸ Tradycja (by przypomnieć truizm, ale konieczny w tym wypadku) jest zawsze selekcją całości dziedzictwa, ale w wypadku Meksyku oczywistość ta zdaje się zwielokrotniać, jeżeli zważyć, że historia tego kraju to co najmniej dwie całkowicie różne i – do momentu dramatycznego ich zetknięcia się ze sobą – nawet niewiedzące o swoim istnieniu cywilizacje (prekolumbijska i zachodnioeuropejska), odpowiednio dwie religie (pogańska i chrześcijańsko-katolicka) i trzy światopoglądy (uwzględniając laicko-wolnomularski).

⁹ Entrevista a Clemente Gutiérrez Pérez, Jefe Nacional de la Unión Nacional Sinarquista. Originalmente fue publicada en la página de FalangeHoy, 27 de junio de 2002 [dalej cyt. jako: Entrevista… en “FalangeHoy”].

¹⁰ Dokładnie tak samo, jak francuscy „nacjonaliści integralni” z Action française uważali, iż są Francuzami-Rzymianami (Charles Maurras) i ostatecznie uznawali (Jacques Bainville) dobroczynność podboju ziemi ich galijskich przodków przez Rzymian. Motywacja była w tym wypadku też podobna do tej, która synarchistom nakazywała uznać dobroczynność konkwisty państwa azteckiego przez Hiszpanów: „Wtedy – pisał Bainville – istniała przepaść między cywilizacją rzymską a cywilizacją gallijską (…), której religia żądała jeszcze ofiar ludzkich. Podbojowi rzymskiemu Francja zawdzięcza prawie wszystko. Był to podbój srogi. (…) Tej przemocy jednak zawdzięczają Francuzi to, że wyprzedzili inne narody na drodze postępu i że stoją na wyżynach cywilizacji” – Idem, Dzieje Francji, przeł. T. Stryjeński, Wyd. J. Przeworskiego, Warszawa 1946, 13-14.

¹¹ Hispanofilia Abascala była tak silna, że własnego ojca (hacendado i adwokata z Morelii, Adalberta Abascala del Río) portretował jako andaluzyjskiego szlachcica (caballero), a jego konserwatyzm językowy sprawiał, że słowo „Meksykanin” pisał nie z „x” (Mexicano), lecz z „j” (Mejicano), która to pisownia w Meksyku uchodzi obecnie za określenie pogardliwe dla ludności tubylczej – i przekazał to swoim dzieciom.

¹² Cyt. za: A. Sauret, recenzja bez tytułu książki: E. González Ruiz, Los Abascal. Conservadores a ultranza, Grijalbo, México 2003, “Estudios. Filosofía – Historia – Letras” (ITAM), vol. 69, s. 161.

¹³ Ibidem. Bohaterem negatywnym tej epoki jest natomiast dla Abascala autor Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian, bp Bartolomé de Las Casas – „fałszywy wybawiciel i kłamczuszek” (un falso redentor, mentirosísimo), obrzucający kalumniami cywilizatorskie i wybawicielskie dzieło Hiszpanii w Ameryce – ibidem, s. 164.

¹⁴ Autorami ważniejszych dzieł idealizujących Iturbide są: Andrés Barquín y Ruiz, Alfonso Junco, Celerino Salmerón i José Macias – zob. A. Barquín y Ruiz, Agustín de Iturbide, campeón del hispanoamericanismo, Jus, México 1968; A. Junco, Insurgentes y liberales ante Iturbide, Jus, México 1971; C. Salmerón, En defensa de Iturbide, Tradición, México 1985²; J. Macias, Iturbide, Tradición, México 1986.

¹⁵ Bohaterem negatywnym okresu walk o niepodległość jest natomiast dla synarchistów pierwszy rewolucjonista – ks. Miguel Hidalgo, nazywany przez Abascala „Zorro”, „oszustem” (engañador) i „Świętoszkiem” (Tartuffe) – zob. A. Sauret, op. cit., s. 164.

¹⁶ Przedstawiciel najmłodszego pokolenia synarchistów – Austreberto Martínez Villegas zwraca uwagę na paradoks, że w oficjalnej historiografii czczeni są ci bojownicy o niepodległość (ks. Miguel Hidalgo, ks. J. M. Morelos, Ignacio Allende, gen. Vicente Guerrero), którzy tak czy inaczej przegrali swoją walkę, natomiast ignorowany jest ten, który niepodległość Meksyku urzeczywistnił – zob. A. Martínez Villegas, 1821. Agustín de Iturbide y Arámburu, consumador de la Independencia, y el papel del catolicismo en su ideario político, Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica, A.C, bdmw, s. 2.

¹⁷ Entrevista a Clemente Gutiérrez Pérez, Jefe Nacional de la Unión Nacional Sinarquista, movimiento patriótico mexicano de línea católica. Originalmente fué publicada en el periódico inglés “La Voz de San Jorge”  [dalej cyt. jako: Entrevista… en “La Voz de San Jorge”].

¹⁸ Do panteonu synarchistycznych bohaterów nie wchodzi natomiast drugi z meksykańskich cesarzy – Maksymilian I, z powodu jego liberalnych inklinacji i zawodu, jaki sprawił przez to konserwatystom, którzy wezwali go na tron.

¹⁹ Zob. Entrevista… en “Falange Hoy”.

²⁰ Celowo pozostawiamy je w oryginalnej wersji językowej, albowiem żadne z możliwych tłumaczeń: „hiszpańskość”, „hiszpanizm” i „to, co hiszpańskie”, nie oddaje pełni jego znaczenia, nadto zaś nie zaleca się językową urodą.

²¹ Odnośnie do Akcji Hiszpańskiej zob. Antología de Acción Española, Aldecoa, Burgos 1937; L. M. Ansón, Acción Española, Círculo, Zaragoza 1960; R. Morodo, Los orígines ideológicos del franquismo: Acción Española, Alianza, Madrid 1985; J. Badía, La revista “Acción Española”, una aproximación histórico-ideológica, EUNSA, Pamplona 1992; A. Botti, Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo en España (1881-1975), Alianza, Madrid 1993; P. C. González Cuevas, Acción Española. Teología política y nacionalismo autoritario en España (1913-1936), Tecnos, Madrid 1998; E. Cantero, Sobre Acción Española y la falsificación de la historia, “Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada”, año VIII/2002, s. 131-176; J. Bartyzel, Nacjonalizm a religia w krajach iberyjskich w XX wieku, [w:] B. Grott (red.), Nacjonalizm czy nacjonalizmy?…, s. 127-170.

²² Termin, którego nie powinno się jednak tłumaczyć jako „narodowy katolicyzm”, ponieważ mogłoby to sugerować „nacjonalizację religii”, podczas gdy w doktrynie nacionalcatolicismo było – jak to zaraz pokażemy – odwrotnie: to, co narodowe (hiszpańskie), zawiera się i usprawiedliwia w służebności temu, co religijne (katolickie) – zob. J. Bartyzel, «Nacional catolicismo i źródła frankizmu», [w:] Idem, „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, ARCANA, Kraków 2006², s. 817-846; Idem, Między katolickim panhiszpanizmem a separatyzmem etnicznym i suwerenizmem. Aporematyczność pojęcia „nacjonalizm” w Hiszpanii, [w:] M. Jeziński (red.), Współczesne nacjonalizmy, Adam Marszałek, Toruń 2008, s. 234-268.

²³ R. de Maeztu, Defensa de la Hispanidad, introducción por Federico Suárez, Rialp, Madrid 1998 [1934], s. 73.

²⁴ Ibidem, s. 199.

²⁵ Jest ona również nadrzędna wobec „hiszpańskości” w węższym sensie (españolidad), dla której na Półwyspie Iberyjskim kompatybilne jest pojęcie „portugalskości” (portugalidad), a w Brazylii i innych krajach chrystianizowanych przez Portugalię – lusitanidad.

²⁶ Ibidem, s. 84. Notabene, sam Maeztu jest przykładem „mieszańca”, jako syn Baska i Angielki.

²⁷ Ibidem, s. 133.

²⁸ Ibidem, s. 95.

²⁹ Ibidem.

³⁰ W realizację tej koncepcji Maeztu wnosił pewien praktyczny wkład jako ambasador Hiszpanii w Buenos Aires, w końcowym okresie (1928-30) dyktatury gen. Miguela Prima de Rivery.

³¹ Entrevista… en “FalangeHoy”.

³² Ibidem.

³³ Entrevista… en “La Voz de San Jorge”.

³⁴ Beatyfikowanego 20 XI 2005 roku przez papieża Benedykta XVI.

³⁵ A. González Flores, El Plebiscito de los Mártires, [w:] Obras de Anacleto González Flores, Ayuntamiento de Guadalajara, Guadalajara 2005, s. 320.

³⁶ Entrevista… en “FalangeHoy”.

³⁷ Zob. Św. Augustyn, O Państwie Bożym przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. W. Kornatowski, PAX, Warszawa 1977, t. II, s. 140, 416.

³⁸ Mowa o okresie rządów „wiecznego prezydenta” w latach 1877-1910, gen. Porfiria Diaza Mori, zwanych systemem porfiriatio albo porfirismo.

³⁹ Cyt. za: W. F. Wertz, Jr., La guerra cristera: el sinarquismo entonces y ahora.

⁴⁰ Cyt. za: A. Sauret, op. cit., s. 162; zob. także S. Abascal, Juárez marxista, 1848-1872, Tradición, México 1984.

⁴¹ Cyt. za: A. Sauret, op. cit., s. 163.

⁴² Zob. Ch. Maurras, Petit manuel de l’Enquête sur la monarchie, Versailles 1928, s. 80; Idem, Dictionnaire politique et critique, Paris 1931-1934, t. IV, s. 80.

⁴³ J. Guisa y Azevedo, Franco acaba de cambiar el mundo, [w:] G. García Cantú, El pensamiento de la reacción mexicana. Historia documental 1810-1962, Empresas Editoriales, México 1965, s. 946.

⁴⁴ Ibidem, s. 941-942.

⁴⁵ Organizatorka pokojowego bojkotu wobec antykatolickich ustaw prezydenta P. Eliasa Callesa, a następnie polityczna „czapa” zbrojnego powstania cristeros.

⁴⁶ J. Meyer, La Cristiada, t. I La guerra de los cristeros, Siglo XXI, México 2007, s. 65.

⁴⁷ A.-M. Leinert, El sinarquismo en los años 30 y 40: ¿una amenaza fascista para México?

⁴⁸ Cyt. za: A. Sauret, op. cit., s. 163.

⁴⁹ J. Guisa y Azevedo, op. cit., s. 946-947.

⁵⁰ M. Palomar y Vizcarra, El caso ejemplar mexicano, Rex-Mex, Guadalajara 1945, cyt. za: E. González Ruiz, Católicos y protestantes conservadores. De la persecución a la coalición.

⁵¹ Ibidem.

⁵² Entrevista… en “La Voz de San Jorge”.

⁵³ Cyt. za: W. F. Wertz, Jr., op. cit.

⁵⁴ J. Plumyène, Les nations romantiques. Histoire du nationalisme. Le XIXe siècle, Fayard, Paris 1979, s. 52.

⁵⁵ Zob. A. Wielomski, op. cit., s. 60-99; M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 131-141.

⁵⁶ Zob. R. Johannet, Le principe des nationalités, Nouvelle Librairie Nationale, Paris 1918; J. Bartyzel, Na antypodach idei narodowej: nacjonalizm a nacjonalitaryzm, [w:] S. Stępień (red.), Ideologie, doktryny i ruchy narodowe. Wybrane problemy, UMCS, Lublin 2006, s. 15-27.

⁵⁷ Autorem, który po raz pierwszy użył tego terminu jako samookreślenia, był Maurice Barrès, w artykule La querelle des nationalistes et des cosmopolites, „Le Figaro”, 4 VII 1892.

⁵⁸ E. Corradini, Jedność i potęga narodów, przeł. J. Zdzitowiecki, Awangarda Państwa Narodowego, Poznań 1937 [1923], s. 66.

⁵⁹ R. Johannet, op. cit., s. 192.

⁶⁰ Zob. A. Wielomski, op. cit., s. 91-95.

⁶¹ M. Robespierre, Discours au peuple réuni pour la fête de l’Être Suprême, bmw 1794, s. 6.