Niefortunny konkubinat. Historia wzajemnych relacji konserwatyzmu i chrześcijańskiej demokracji, zwięźle opowiedziana

Jacek Bartyzel

Bez wstępnych dywagacji chwyćmy od razu „byka za rogi”: chrześcijańska demokracja (potocznie: chadecja) stała się dla konserwatystów problemem w dokładnie określonym momencie historycznym i z bardzo konkretnego powodu. Chodzi oczywiście o fakt pojawienia się tego terminu w skierowanej do katolików francuskich encyklice papieża Leona XIII z 1892 roku Au milieu de sollicitudes, a w konsekwencji tegoż faktu – o jego zaistnienie (ze zmiennym wprawdzie natężeniem) w nauczaniu społecznym Kościoła¹. Ba! – biorąc pod uwagę szerszą recepcję w świecie pozakatolickim, na przykład w standardowych, akademickich ujęciach współczesnych doktryn społeczno-politycznych, terminy te nieomal się ze sobą zlewają; wie o tym każdy wykładowca, który zauważa zdziwienie w oczach studentów, poinformowanych przez niego, że nauka społeczna Kościoła i chrześcijańska demokracja nie są jednak synonimami.

Konserwatyzm karmi się nauką Chrystusową; „Doktryna konserwatywna, która nie wyprowadza się ze źródeł, jakie dla ludzkości otwarło doświadczenie historyczne Kościoła, jest tylko konserwatywnym nieuświadomieniem”². Konserwatysta jest anima naturaliter ultramontana³; z zasady słucha papieża, nie tylko w sprawach wiary i moralności, ale również w kwestiach społecznych i politycznych. Konserwatysta atoli – przynajmniej jeszcze XIX-wieczny – jest również „fundamentalistycznym” antydemokratą; demokrację kojarzy z rewolucją, buntem „kanalii” z nizin, wywróceniem naturalnej hierarchii społecznej, ze świętokradczym podniesieniem dłoni na majestat tronu i ołtarza. Słuchając zaś papieża, aż do lat osiemdziesiątych XIX wieku znajdował autorytarne potwierdzenie swoich antydemokratycznych intuicji w encyklikach (Diuturnum illud, Immortale Dei, Libertas) potępiających filozoficzny egalitaryzm i ludowładcze teorie pochodzenia władzy. I oto, kilka lat później, ten sam papież (Leon XIII) zastosowuje w sensie pozytywnym termin demokracja – wprawdzie chrześcijańska, niemniej demokracja, wzywając nadto katolików z arcychrześcijańskiego Królestwa Lilii do przyłączenia się (ralliement) do Republiki! Zaprawdę, katoliccy konserwatyści – rojaliści mogli czuć się zakłopotani. Nie należy dziwić się tym, którzy – jak markiz de La Tour du Pin czy hr. de Valori – pozwalali sobie mówić o „majestatycznym bredzeniu” (auguste bafouillage) czy „świętych i szlachetnych utopiach papieża”.

A przecież dotąd sytuacja była klarowna i prosta. W geografii politycznej XIX wieku na prawicy byli konserwatyści, obrońcy ołtarza i tronu. W centrum sytuowali się liberałowie, dążący do eliminacji religii ze sfery publicznej, a zarazem stabilizacji ustroju konstytucyjno-parlamentarnego, forytującego dawny stan trzeci. Na lewicy zaś znajdowali się oczywiście rewolucjoniści i radykałowie wszelkiej maści: republikanie, demokraci „bezcenzusowi”, socjaliści i anarchiści; nieomal wszyscy marzący o wyplenieniu religii w ogóle z ludzkiej duszy.

Jasności tej sytuacji nie mącił fakt pojawienia się w ciągu XIX wieku, tzw. katolików liberalnych, stawiających sobie za cel pogodzenie katolicyzmu i papieża z nieodwracalnymi – jak sądzili umiarkowani spośród nich (jak hr. de Montalembert), lub wręcz pożądanymi – zdaniem bardziej radykalnych (od księdza de Lamennais począwszy) – konsekwencjami rewolucji, utożsamianymi z „wolnością”. Tym bardziej zaś dla konserwatystów nie było specjalnym zagrożeniem pojawienie się „chrześcijańskich” socjalistów, na ogół saint-simonistów („Père” Enfantin, Philippe Buchez, Pierre Leroux; z Polaków – Ludwik Królikowski), jako że głosili oni poglądy jaskrawo sprzeczne z fundamentami ortodoksji katolickiej: na ogół typowo panteistyczne, w duchu najbardziej wpływowej filozofii tej epoki, czyli heglizmu. „Chrześcijański” socjalizm miał przy tym charakter jawnie sekciarski, a jego „przejęci” prorocy „lepszych światów” sami się demaskowali i ośmieszali, tyleż pompatycznymi tytułami „pontyfików” swoich sekt, co infantylnym utopizmem ich millenarystycznych wizji. Koniec końców, ani „katolikoliberałowie”, ani „chrześcijańscy socjaliści” nie byli w stanie poważnie zagrozić pozycji konserwatystów, jako jedynych „legitymowalnych” reprezentantów katolicyzmu w sferze politycznej, ponieważ jedni i drudzy, ze względu na oczywiste błędy doktrynalne lub wręcz totalną heterodoksję byli nieustannie potępiani przez wszystkich papieży XIX-wiecznych.

Demokracja chrześcijańska stała się natomiast problemem nie tylko dlatego, że pojęcie to „autoryzował” papież. Również dlatego, że wykorzystujący tę koniunkturę do błyskawicznego organizowania się pod tą nazwą działacze społeczni byli o tyle sprytniejsi od socjalistów „chrześcijańskich” (będących nieodrodnymi, acz podrzędnymi intelektualnie, dziećmi epoki romantycznej), że nie wdawali się w spekulacje teologiczne i filozoficzne; nie głosili zamiaru reformowania całego „systemu wiedzy ludzkiej”, ani wewnętrznej struktury eklezjalnej. Jedni szczerze, inni z ostrożności czy wyrachowania, deklarowali zupełne posłuszeństwo w sferze dogmatycznej oraz instytucjonalnej, a zainteresowanie jedynie problematyką społeczną i ekonomiczną, często wręcz „socjalną” w wąskim sensie, tj. rozwiązania problemu ubóstwa czy „kwestii robotniczej”. Mogło się zatem zrazu zdawać, że chadecja będzie swego rodzaju ruchem zadaniowym, wyspecjalizowaną agendą akcji społecznej katolików, a nie samodzielną siłą polityczną, o własnej – więc konkurencyjnej także do konserwatyzmu – ideologii. Podejmując analizę stosunku (i jego ewolucji) konserwatyzmu do chadecji trzeba zatem mieć na uwadze i to (domniemane) znaczenie wyjściowe pojęcia demokracja chrześcijańska, i jego historyczną dynamikę. Dopiero uwzględnienie obu tych czynników pozwala nakreślić obraz całości i rozpoznać główne fazy wzajemnych relacji – pokrywające się w zasadzie z kolejnymi pontyfikatami i innymi przełomowymi wydarzeniami w życiu Kościoła. Czynnikiem w pewnej mierze modyfikującym powszechną nić tych relacji jest również specyfika społeczno-polityczna i kulturowa poszczególnych krajów i narodów, a w ich obrębie – charakter i danego konserwatyzmu, i danej chadecji.

Faza I: lata 1892-1914
(pontyfikaty Leona XIII i św. Piusa X)

Wobec faktu użycia przez papieża kontrowersyjnego terminu koniecznością dla konserwatystów stało się ustalenie akceptowalnego i zgodnego z intencją autora znaczenia i zakresu tego pojęcia. Wymagało to odniesienia do prymarnego sensu filozoficzno-politycznego, zwłaszcza ustrojowego, ogólnego pojęcia demokracji (bez względu na jakikolwiek przymiotnik ją dookreślający), sprzecznego przecież nie tylko z ideałem politycznym konserwatyzmu, ale również z tradycyjną, katolicką nauką o nadprzyrodzonym (a więc „z góry”, a nie „z dołu”, od ludzi) pochodzeniu władzy. „Biorąc w nawias” kluczowy naonczas jedynie w partykularnym kontekście francuskim dylemat: trwać na pozycjach rojalistycznych czy dokonać akcesu do republiki, można skonstatować, że „ubogaceni” przez papieża nowym terminem konserwatyści nie pozwolili sobie na nieprzyjęcie go. W najlepszym wypadku starali się go zbagatelizować, traktując jako coś incydentalnego i bez wiążących bezwględnie oraz długofalowo konsekwencji. Przykładem takie podejścia była interpretacja podana przez prezesa największej organizacji społecznej⁴ katolików włoskich – Dzieł Kongresowych (Opera dei Congressi) – Giovanniego Battisty hr. Paganuzziego, który zauważał, że papież wprawdzie użył terminu chrześcijańska demokracja, ale go „nie zalecił i nie ogłosił za obowiązujący”, nadto zastosował go w znaczeniu umownym i zawężonym do Francji (co jednak mijało się z prawdą), toteż lepiej posługiwać się ściślejszym określeniem „katolicki ruch społeczny i ludowy”⁵. Najbardziej kategorycznie zaś przeciwstawił się Paganuzzi dążeniu do tworzenia samodzielnej partii [chrześcijańsko] demokratycznej, które „oznaczałoby wprowadzanie zamętu do programu papieża i zaciemnienie jego treści”⁶.

Bardziej typowe dla konserwatystów katolickich tej epoki było jednak pogodzenie się z samym terminem chrześcijańska demokracja, aby natychmiast zminimalizować jego zakres. Inny działacz Dzieł Kongresowych i redaktor naczelny dziennika „L`Unità Cattolica” – Giuseppe Sacchetti oznajmiał, nie ukrywając, że powoduje nim oblig posłuszeństwa, a nie entuzjazm czy nieodparte przekonanie: „Tak, demokracja chrześcijańska istnieje, ale nie jest ona szkołą religijną, która chce pomniejszyć lub połączyć z nowym pojęciem doktrynę katolicką. Odkąd termin ‘chrześcijańska demokracja’ został użyty przez Ojca Świętego, nikt nie ośmiela się odrzucić go, chociaż nie jest on szczególnie nieodzowny [podkr. moje – J.B.] i nie oznacza dla nas (…) niczego nowego”⁷.

Leitmotivem konserwatywnych komentatorów encyklik Leonowych jest zatem dowodzenie, że termin chrześcijańska demokracja nie ma w jego wypowiedziach sensu politycznego, albowiem papież nie uznaje ludu za źródło władzy i nie kwestionuje konieczności panowania w społeczeństwie i państwie naturalnej hierarchii z przodującą arystokracją. Pomimo niewątpliwej arrière-pensée konserwatystów, z pewnością zaniepokojonych możliwością „demokratycznego otwarcia”, nie była to sprzeczna z intencjami papieża nadinterpretacja: przecież jeszcze w Rerum novarum Leon XIII dobitnie podkreślał, że „jakimkolwiek zmianom uległyby formy rządu, zawsze wśród obywateli znajdzie się różnica stanów, bez której społeczeństwo ani istnieć, ani nawet pomyślane być nie może”⁸. Dlatego wybitny ekonomista i teoretyk korporacjonizmu – co więcej zaś, jeden z konsultantów Rerum novarum – Giuseppe Toniolo, w zupełnej zgodności z nauczaniem Leona XIII mógł orzec, że demokracji chrześcijańskiej „nie można mieszać z żadną formą rządu lub reżimu politycznego” oraz, że „nie wyklucza [ona], nie umniejsza, ani nie odrzuca naturalnej, historycznej hierarchii klas, ani nie stwarza między nimi rozłamów i przeciwieństw”⁹.

Czym natomiast pozytywnie może być demokracja chrześcijańska zdaniem konserwatystów? Otóż – skoncentrowaną na problemach rozwiniętej gospodarki kapitalistycznej, metodą analizy naukowej oraz akcją socjalną, prowadzoną pod patronatem i kierownictwem elit społecznych, kierujących się wskazówkami Kościoła. Toniolo definiował demokrację chrześcijańską jako „porządek społeczny, w którym wszystkie siły społeczne, prawne i ekonomiczne, w pełni swego rozwoju hierarchicznego, współpracują proporcjonalnie dla wspólnego dobra, by w wyniku osiągnąć poprawę losu klas niższych”¹⁰. Z kolei, wspomniany już Sacchetti, z naukowego punktu widzenia postrzegał chrześcijańską demokrację jako badanie „problemów społecznych w celu rozwiązywania ich na podstawie doktryny ewangelicznej i historycznych tradycji Kościoła”, a z praktycznego – jako „działalność skierowaną przede wszystkim na zaspokojenie religijnych i godpodarczych potrzeb narodu, jego wychowanie religijne i obywatelskie, zorganizowanie ludu chrześcijańskiego w żywą siłę zdolną do obrony własnej i całego społeczeństwa przed knowaniami i napaściami socjalizmu i bezbożnictwa”¹¹.

Ostrożna i niejako wyprzedzająca kontrofensywa konserwatystów przyniosła im wkrótce znaczący sukces na płaszczyźnie doktrynalnej, kiedy Leon XIII w ogłoszonej w 1901 roku kolejnej encyklice społecznej – Graves de communi, tym razem już wprost poświęconej demokracji chrześcijańskiej – w całej rozciągłości potwierdził konserwatywną interpretację tego pojęcia, stwierdzając wręcz, że „nie godzi się” nadawać mu sensu politycznego, gdyż oznacza ona jedynie „dobroczynną akcję chrześcijańską wśród ludu”¹². Z tej wykładni niektórzy konserwatyści (Henri Vaugeois, za nim Charles Maurras, w Polsce Wincenty Kosiakiewicz) wyprowadzili koncept hemofilii, czyli „miłości do ludu”, przeciwstawiając go demokracji sensu proprio.

Można tedy rzec, że w pierwszej fazie konserwatystom udało się „zneutralizować” demokrację chrześcijańską na płaszczyźnie teoretycznej (doktrynalnej). Gorzej było jednak w praktyce, albowiem powstające na przełomie XIX i XX wieku w całej Europie, jak grzyby po deszczu, organizacje chadeckie przeważnie wykraczały poza formułę i granice, jakie chcieli im zakreślić konserwatyści (i sam papież). Podążały one bowiem w kierunku nie tylko akceptacji, ale wręcz deifikacji demokracji politycznej oraz radykalizmu społecznego; wbrew jednoznacznym zaleceniom Graves de communi zmierzały też ku formule ugrupowań (partii) sensu proprio politycznych, co siłą rzeczy antagonizowało je z ugrupowaniami tradycyjnej prawicy. Zjawiska te szczególnie jaskrawo wystąpiły w dwu największych krajach katolickich: we Włoszech, gdzie na bazie pisma „La Cultura Sociale” powstała Demokratyczna Liga Narodowa, której charyzmatyczny przywódca, ks. Romolo Murri, głosił zrazu swoistą (przypominającą poglądy Lamennaisa z czasów „L`Avenir”) wersję „postępowej teokracji”; oraz we Francji, gdzie ku egzaltowanej „demolatrii” w szacie chrześcijańskiej zmierzały kolejno środowiska skupione wokół księży – demokratów: Paula Naudeta („La Justice Sociale”) i Pierre`a Dabry`ego („La Vie Catholique”), aby kulminować w ruchu „Sillon” („Bruzda”), kierowanym przez nie mniej charyzmatycznego katolika świeckiego, Marca Sangniera.

Lepiej wyglądała natomiast sytuacja w Austrii, Belgii i obu państwach iberyjskich, gdzie organizacje chadeckie starały się realizować dualistyczną formułę ruchu naukowo – studyjnego i społecznego. Zwłaszcza w Hiszpanii ruch chrześcijańsko-społeczny, zainaugurowany przez ks. Antonia Vicenta SJ i Severina Aznara Embida, od początku realizację swoich postulatów społecznych związał w sferze politycznej z tradycjonalistycznym karlizmem, co zresztą było wyjściem naprzeciw analogicznej koncepcji współdziałania, zaproponowanej przez ówczesnego teoretyka karlizmu, Salvadora Minguijóna y Adriána. O różnicy pomiędzy lewicującymi chadekami włoskimi i francuskimi a solidarystyczną wersją katolicyzmu społecznego świadczy chociażby tytuł redagowanego przez Aznara organu hiszpańskiej Społecznej Partii Ludowej – „La Paz Social” („Pokój Społeczny”).

Jest rzeczą charakterystyczną – co unaoczniają właśnie przypadki Lega Democratica Nazionale i „Sillonu” – że kult demokracji i radykalizm społeczny na dłuższą metę nieuchronnie prowadzą do kolizji z ortodoksją katolicką, nawet jeśli wyjściowe pozycje doktrynalne tego nie zapowiadają. (Tę łatwość przechodzenia od modernizmu politycznego do modernizmu religijnego bodaj jako pierwszy dostrzegł i drobiazgowo opisał elokwentny obrońca integralnego depozytu wiary, ks. Emmanuel Barbier¹³). Zrazu tylko quasi-religijna egzaltacja politycznego i społecznego ideału demokratyczno-republikańskiego ostatecznie doprowadziła Sangniera do bluźnierczej „demokratyzacji” Trójcy Świętej przez suponowanie Bogu idei „zaproszenia” człowieka do „zespołu trzech Boskich Osób”, jako „dodatkowego członka”¹⁴. Murri natomiast otwarcie opowiedział się po stronie czołowego modernisty włoskiego, ks. Ernesta Buonaiottiego, a w późniejszym okresie, już po wystąpieniu z Kościoła, zadeklarował swoje poparcie dla Mussoliniego i faszyzmu¹⁵. Musiało to oczywiście spowodować stanowczą interwencję Magisterium, wykonaną przez najbardziej konserwatywnego papieża w XX wieku, św. Piusa X, który potępił i don Murriego, i „Sillon” (w encyklice Notre charge apostolique z 1910 roku).

Faza II: lata 1914-1939
(pontyfikaty Benedykta XV i Piusa XI)

Należy naprzód zauważyć, że okres ten, pokrywający się prawie zupełnie z trwaniem „europejskiej wojny domowej” 1914-45, przyniósł dalsze poważne osłabienie sił konserwatywnych w życiu społecznym i politycznym. Koniec pierwszej „gorącej” fazy tej wojny przyniósł zwycięstwo blokowi państw demoliberalnych a zagładę trzem dużym monarchiom, w tym jednej (austro-węgierskiej) katolickiej. Nad całą Europą zawisła groźba rozprzestrzenienia z Rosji pożaru bolszewickiej „rewolucji nihilizmu”, dla której pozorną alternatywą miał stać się rychło nihilizm narodowosocjalistyczny. Nie tylko na lewicy, ale również na prawicy, powszechne stało się przekonanie o nieodwracalnym kryzysie leseferystycznego kapitalizmu.

Odpowiedzią Magisterium na ten stan rzeczy była próba rechrystianizacyjnej kontrofensywy, tj. przywrócenia Chrystusowi Królowi Jego Społecznego Królestwa (encyklika Piusa XI Quas Primas z 1925 roku), skonkretyzowana propozycją odnowienia ustroju społeczno-gospodarczego na zasadach korporacjonizmu (w encyklice Quadragesimo Anno z 1931 roku). W ramach tej koncepcji Magisterium akceptowało już stricte polityczną akcję chadecji, atoli licencja na tworzenie chadeckich partii politycznych uzależniona była wstępnie od ich oczyszczenia z pierwiastków radykalizmu oraz gwarancji nie popadania w sprzeczność z nauczaniem Kościoła. W ten sposób, Kościół już za pontyfikatu Benedykta XV (w 1919 roku) zezwolił na utworzenie Włoskiej Partii Ludowej, której ortodoksję miał gwarantować jej przywódca, ks. Luigi Sturzo, a już następca papieża Benedykta wydał analogiczną zgodę na utworzenie we Francji Demokratycznej Partii Ludowej (pod przywództwem Roberta Cornilleau). Kluczowy dla zrozumienia ideowego sensu tej operacji wydaje się właśnie termin „ludowy”, którego wzorcową wykładnię przedstawił lider popolari, don Sturzo: „ludowość” partii chadeckich miała być nawiązaniem do rzymskiego pojęcia „ludu” (populus), jako ogółu drobnych właścicieli, tworzących antyczny odpowiednik współczesnego narodu i stanowiących wraz z senatem – reprezentacją nobilów – jedną „rzecz wspólną” (res publica). Pojęcie to było zatem przeciwstawne podatnemu na demagogię „plebsowi”, składającemu się z proles, a zatem tych, tych, którzy nie mają nic oprócz dzieci i oczekują rozdawnictwa dóbr ze strony państwa. Tak rozumiany „popolaryzm” miał być siłą konserwującą i stabilizującą porządek społeczny, oparty o fundamenty religijno-moralne i upowszechnienie własności prywatnej (rodzinnej). Tym samym, konserwatyści otrzymali zachętę, aby wstępować do partii chadeckich, co spotkało się z odzewem szczególnie tam, gdzie nie istniał samodzielny i wpływowy ruch konserwatywny, jak na przykład we Włoszech, gdzie w gronie współtwórców PPI znaleźli się, między innymi, Filippo Meda i Stefano hr. Jacini. Również jednak na przykład w Hiszpanii na czele chadeckiej Akcji Ludowej, a następnie (akceptującej po 1931 roku reżim republikański) Konfederacji Autonomicznych Prawic Hiszpańskich (CEDA) stanął José María Gil Robles, syn karlisty i tradycjonalistycznego teoretyka prawa – Enrique`a Gila Roblesa.

Czy eksperyment z „chadekizacją” konserwatyzmu przyniósł dodatnie rezultaty – i z punktu widzenia Magisterium, i konserwatystów? Odpowiedź zdecydowanie twierdzącą można dać jedynie w wypadku dwu krajów: Austrii i Portugalii, gdzie właśnie działaczom partii chrześcijańsko-społecznych udało się wyprowadzić kraj z chaosu reżimu demoliberalnego i parlamentarnego oraz zbudować państwo chrześcijańskie, autorytarne, narodowe i korporacyjne (w Austrii tylko na cztery lata, ale to inna historia). Portugalskie Estado Novo było przecież dziełem założycieli (w 1912 roku) Akademickiego Centrum Demokracji Chrześcijańskiej: Antónia de Oliveiry Salazara, Mária de Figueiredy i księdza (późniejszego kardynała – patriarchy Lizbony) Manuela Gonçalvesa Cerejeiry; nowa Austria – kolejnych kanclerzy: ks. Ignaza Seipla, Engelberta Dollfussa i Kurta Schuschnigga.

Gdzie indziej było już jednak znacznie gorzej. W Belgii Partia Chrześcijańsko-Społeczna wrosła tak bardzo w establishment, że za swojego głównego wroga uznała nie socjalistów czy liberałów, lecz Ruch Chrystusa Króla („rexistów”). Również w Niemczech katolickie Centrum stanowiło filar parlamentarnej Republiki Weimarskiej, ramię w ramię z socjaldemokratami i demoliberałami. W Polsce chrześcijańska demokracja, skądinąd nigdy nie stanowiąca realnej i samodzielnej siły politycznej (wyjąwszy mocną pozycję na Górnym Śląsku), zignorowała życzliwe względem niej nastawienie konserwatystów (w tym ofertę współdziałania, wysuniętą jeszcze w 1927 roku przez sekretarza generalnego SPN, Jana Bobrzyńskiego). W pierwszej dekadzie II Rzeczypospolitej chadecja była właściwie przybudówką do centroprawicowego bloku, którego trzon stanowiła Narodowa Demokracja (co ułatwiała przynależność wielu chadeków, w tym Wojciecha Korfantego, jeszcze przed odzyskaniem niepodległości, do tajnej Ligi Narodowej), po przewrocie majowym jej autorytarne skrzydło, na czele z prof. Ignacym Czumą, odeszło do sanacji, natomiast po zjednoczeniu z NPR w 1937 roku i utworzeniu Stronnictwa Pracy chadecja stała się trzonem stricte demoliberalnego Frontu Morges, na domiar zinfiltrowanego przez masonerię.

Do totalnej katastrofy doszło ponownie w dwu kluczowych dla świata katolickiego krajach, tj. w Italii i Francji. Don Sturzo, zamiast obrać, wzorem włoskich nacjonalistów – monarchistów, strategię deradykalizacji faszyzmu, poprowadził partię ludową ku ostrej (i skazanej od początku na przegraną) opozycji („awentyńskiej”), w sojuszu z socjalistami, komunistami, liberałami i republikanami oraz w obronie przegniłego do cna ustroju parlamentarno-demokratycznego. Trudno się zatem dziwić, że popolari zostali poświęceni przez Rzym, kiedy pojawiła się możliwość odzyskania suwerenności Państwa Watykańskiego oraz przywrócenia wpływu Kościoła i kultury katolickiej na życie społeczne i wychowanie w państwie włoskim. Winę za to, co stało się we Francji ponosi jednak sam papież Pius XI, którego decyzja o potępieniu (w 1926 roku) monarchistyczno-narodowej Action Française przesądziła – oczywiście wbrew intencji papieża, ale cóż z tego – o lawinowym charakterze procesu „goszyzacji” francuskiego katolicyzmu. W danym momencie Pius XI ułatwił możliwość penetracji świata katolickiego francuskim chadekom (Francisque Gay, Georges Bidault), którzy od początku za swojego wroga nr 1 uznali Action Française. Ten błąd papież zrozumiał dopiero wówczas, kiedy po wybuchu wojny domowej w Hiszpanii francuscy chadecy stanęli murem za mordującą księży i podpalającą kościoły Republiką, ale wtedy było już za późno na odzyskanie utraconych we Francji pozycji. Był to błąd porównywalny z winą przywódców „wielkich demokracji Zachodu” (Francji i Anglii), którzy odrzucili plan kanclerza Schuschnigga – odbudowania katolickiej monarchii habsburskiej – co jedynie mogło zapobiec anschlussowi Austrii, a w konsekwencji kolejnym sukcesom Hitlera.

Wszystkie te, newralgiczne także w trójkącie: Rzym – chadecja – konserwatyzm, punkty węzłowe polityki okresu międzywojennego: sytuacja we Włoszech po „marszu na Rzym”, sprawa Action Française, hiszpańska guerra civil, anschluss Austrii, unaoczniają, że w chwilach przełomu, wówczas, kiedy dochodzi do (jak wieścił J. Donoso Cortés) decydującego starcia pomiędzy „falangami katolickimi” a „falangami socjalistycznymi”, niemożliwe staje się utrzymywanie neutralnej pozycji w „centrum” – ulubionej, jak widać, nie tylko przez laickich liberałów, ale również przez chadeków. Trzeba się wówczas zdecydować: albo jest się po stronie Rewolucji, albo Kontrrewolucji: tertium non datur!

Faza III: lata 1939-1958
(pontyfikat Piusa XII)

Na pobojowisku, którym stała się Europa po 1945 roku, chadecja – oczywiście tylko tam, gdzie nie zapadła, więżąca narody w sowieckich kleszczach, „żelazna kurtyna” – otrzymała swoje „pięć minut w historii”. Do dzisiaj jeszcze rozmaici, nie tylko chadeccy, szalbierze polityczni lubią odcinać kupony z „chrześcijańskiej wizji” Europy zjednoczonej przez trzech chadeckich „ojców – założycieli”: Roberta Schumana, Konrada Adenauera i Alcide De Gasperiego, udając, że nie wiedzą, iż jest to bezwartościowy czek bez najmniejszego pokrycia w ideologicznej monecie aktualnych „standardów europejskich”. Tę swoją wyjątkową pozycję w powojennej Europie Zachodniej chadecja zawdzięcza wyłącznie faktowi politycznej (a niekiedy i fizycznej) rzezi autentycznej prawicy, dokonanej pod pozorem „defaszyzacji” i „denazyfikacji” przez anglo-amerykańskich „liberatorów”, przy współpracy lokalnych kolaborantów oraz moskiewskiej agentury komunistycznej – silnej i bezkarnej zwłaszcza we Francji i Włoszech. Skoro autentyczny konserwatyzm – wyjąwszy, traktowane jak „trędowate” przez „wolny świat”, autorytarne państwa Franco i Salazara, a w obrębie reżimów demokratycznych do pewnego stopnia jeszcze Irlandię – zniknął z legalnego życia politycznego, jego miejsce na prawo od demokratów laickich, socjalistów i komunistów mogła zająć tylko chadecja. Stało się tak przede wszystkim we Włoszech, Austrii, Niemczech Zachodnich, Belgii, Holandii (w dwu odmianach: chadecji katolickiej i kalwińskiej, politycznie zresztą wówczas bardziej konserwatywnej) oraz – znacznie krócej – bo tylko w IV Republice – we Francji.

Wobec takiego stanu rzeczy, na który składało się również, nolens volens, wobec braku alternatywy, poparcie Kościoła (zapowiedziane już akceptacją formalnej demokracji przez papieża Piusa XII w orędziu bożonarodzeniowym z 1944 roku), konserwatystom pozostała do wyboru dwojakiego rodzaju strategia. Pierwsza, wzorem Piusa XII, udzielenia warunkowego poparcia chadecji, w obliczu bezpośredniego zagrożenia komunizmem, dopóki rządy chadeckie dają gwarancję zachowania pewnych choćby elementów chrześcijańskiego ładu publicznego. Możliwe przy tym były dwa warianty: albo oddziaływania na chadecję jako siła nacisku opinii publicznej z prawa, albo wejścia do niej, celem jej „ukonserwatywnienia”. Wariant pierwszy, z niejakim powodzeniem, był stosowany do początku lat 60. we Włoszech, dzięki istnieniu rozbudowanej i sprawnie funkcjonującej sieci Unii Wyborczej Katolików Włoskich, kierowanej przez cieszącego się zaufaniem Piusa XII konserwatystę, prof. Luigiego Geddę; kres tej sytuacji położyło jednak soborowe aggiornamento, oznaczające w przekładzie na język polityki włoskiej „otwarcie” chadecji na lewo (apertura a ministra), zamiast – do czego dążył Gedda¹⁶ – na prawo, ku monarchistom i prawicy narodowej.

Drugi wariant realizowali gremialne konserwatyści austriaccy i niemieccy, którzy weszli, odpowiednio, do Austriackiej Partii Ludowej (ÖVP) i Unii Chrześcijańsko-Demokratycznej (CDU); w wypadku Niemiec czysto katolicki i nieomal czysto konserwatywny charakter miała autonomiczna bawarska Unia Chrześcijańsko-Społeczna (CSU). Dzięki temu, chadecja austriacka za czasów kanclerzy Juliusa Raaba i Leopolda Figla oraz chadecja niemiecka pod przywództwem kanclerza Adenauera (i Franza Josefa Straussa, jako lidera CSU i premiera Bawarii) zdołała nadać reżimom parlamentarnym, i utrzymać stosunkowo najdłużej, piętno „demokracji z autorytetem” (Demokratie mit Autorität). Chadeccy ministrowie Adenauera (Gerhard Kroll, Heinrich von Brentano) nie obawiali się nawet uczestniczyć w pracach jawnie antydemokratycznej i monarchistycznej Akademii Zachodniej (Abendlandische Aktion). Temu modelowi cios zadała dopiero goszystowska rewolta 1968 roku, po której chadecja „metodą salami” sama wyeliminowała ze swoich szeregów wszystkich konserwatystów.

Przeciwną obu tym wariantom opcję samodzielnego działania podjęli, mimo względnie najlepszej sytuacji, konserwatyści niemieccy (Hans Mühlenfeld, Heinrich Hellwege, Hans Joachim von Merkatz), którzy utworzyli Partię Niemiecką, jednak wobec braku sukcesów, w 1961 roku, dokonali jej samorozwiązania i przyłączyli się do CDU. Podobna sytuacja zaistniała nieco później we Włoszech, po upadku (wskutek zorganizowanych przez lewicę rozruchów ulicznych) centroprawicowego rządu Ferdinanda Tambroniego, kiedy konserwatywną partię katolicką, z błogosławieństwem kard. Alfreda Ottavianiego, próbował zorganizować prof. Ugo Solo; inicjatywa ta została jednak natychmiast wygaszona nie przez kogo innego, jak przez zdobywające właśnie przewagę w Kurii Watykańskiej skrzydło progresistowskie.

Generalnie rzecz ujmując, można powiedzieć, że w okresie swojej preponderancji, a nawet politycznego „złotego wieku”, chadecja europejska zmierzała ostatecznie w kierunku nakreślonym w ulubionym porzekadle lidera chadeków francuskich, Bidaulta: „Być chrześcijańskim demokratą, znaczy rządzić z centrum, metodami prawicy, dla osiągnięcia celów społecznych lewicy”. Komentarz zbędny.

Faza IV: lata 1958-1978
(pontyfikaty bł. Jana XXIII i Pawła VI,
Sobór Watykański II)

Dwie rewolucje, które dokonują się, jedna po drugiej w latach 60. ubiegłego wieku – „bunt Stanów Generalnych Kościoła”, czyli inaczej mówiąc „rewolucja 1789 w Kościele”, oraz kulturalno–obyczajowa rewolucja ultralewackiej studenterii, od Sorbony po kampusy amerykańskie – zalewają ostatnie przyczółki konserwatyzmu i w Kościele, i w polityce. Oba te strumienie rewolucyjne: eklezjalny i polityczny zlewają się w jedną rzekę w świecie latynoamerykańskim, pod nazwą „teologii wyzwolenia”, której obłąkani prorocy – niekiedy nawet w biskupich infułach – głoszą marksistowską pseudoewangelię „Chrystusa z karabinem na ramieniu”. Tej atmosferze totalnego przewrotu ulegają oczywiście także, jedna po drugiej, chadecje w Ameryce Łacińskiej, jak na przykład chilijska, której przywódca i prezydent w latach 1964-70 – Eduardo Frei odegrał rolę „chilijskiego Kiereńskiego”, ścielącego drogę „chilijskiemu Leninowi” – Allende.

Interesujący i godny zapamiętania przypadek stanowią także chadecje w idących do połowy lat 70. odmienną od demoliberalnej reszty Zachodu państwach iberyjskich. O ile, jak pamiętamy, przed wojną z chadecji portugalskiej wyrosło konserwatywne Nowe Państwo, a „chrześcijańscy demokraci – kolaboracjoniści” (Alberto Martín Artajo, Fernando María Castiella) i patronujący im w Episkopacie kard. Ángel Herrera Oria byli w latach 40. i 50. lojalnym i ważnym segmentem frankistowskiego Estado español, odgrywającym zresztą pozytywną rolę, jako przeciwwaga dla totalizującej i syndykalistycznej Falangi, o tyle, gdy z Watykanu powiały nowe wiatry aggiornamento, zmienili orientację o 180 stopni, zdradzając Franco i przechodząc do „opozycji demokratycznej”. Personifikują tę ewolucję”: były „integrysta” (i były minister w rządzie Franco) – Joaquín Ruiz Giménez, który zakłada opozycyjne „Cuadernos para el diálogo”, w których najlepiej dialoguje mu się z marksistami; głoszący od lat 60. „politykę wyciągniętej ręki” (política de mano tendida) filozof José Luis López Aranguren oraz wybitni członkowie Opus Dei, w tym dawny teoretyk restauracji Rafael Calvo Serer i redaktor dziennika „Madrid” Antonio Fontán. Wszyscy oni w znaczący sposób przygotowali demontaż frankizmu i transición ku demokracji liberalnej. Podobnie rzeczy się miały po „rewolucji goździków” w Portugalii, gdzie kadry chadecji (Centrum Demokratyczno-Społecznego) wyłoniły się z dawnych funkcjonariuszy Nowego Państwa, gorliwie zacierających ślady tego związku. Wprawdzie w najczarniejszych latach, kiedy to jedyną niewiadomą zdawało się to, czy Portugalia wpadnie w ręce komunistów promoskiewskich, czy propekińskich, CDS było jedyną partią sprzeciwiającą się „reformie rolnej” i ustanowieniu Portugalii państwem „budującym socjalizm”, lecz w późniejszym okresie, po czystce prawego skrzydła, dało się zdystansować nawet (faktycznie neoliberalnej) Partii Socjaldemokratycznej. Dzisiaj, lider CDS – Diogo Freitas do Amaral nie widzi nic niestosownego w pełnieniu funkcji ministra w gabinecie socjalisty José Socratesa, publicznie natomiast wyraża zmartwienie faktem przejęcia władzy w Ameryce przez „skrajną prawicę” [sic!], czyli… neokonserwatystów.

Paradoksalnie, owo skokowe tąpnięcie na lewo, i w Kościele, i w całym świecie zachodnim, wydatnie osłabiło także pozycję chadecji, chociaż wydawać się mogło, że nie ma już ona żadnej liczącej się konkurencji na prawo od centrum. Okazało się bowiem, że jak gorąco by chadecy nie zaklinali się na swoją „otwartość”, postępowość i „wrażliwość społeczną”, to dla rozjuszonych goszystów, próbujących najpierw sterroryzować społeczeństwa Zachodu siłą, a później – i z oszałamiającym powodzeniem – zmieniających taktykę na długi „marsz przez instytucje”, właśnie chadecja pozostała namacalną „czarną reakcją”. Tragikomicznym tego wyrazem stało się porwanie i zamordowanie przez Czerwone Brygady akurat tego chadeckiego premiera Włoch (Aldo Moro), który skłonny był zawrzeć „kompromis historyczny” z komunistami.

Notowania chadecji – oczywiście nie na korzyść konserwatystów – systematycznie spadały także w Watykanie. Główną tego przyczyną było osobiste zafascynowanie papieża Pawła VI koncepcją „humanizmu integralnego” jego przyjaciela Jacquesa Maritaina, który od (długiego już) czasu, gdy przestał być ultramontańskim tradycjonalistą, również formułę chadecką, czyli, bądź co bądź, partii wyznaniowej i związanej z Kościołem, uważał za przestarzałą, proponując katolikom pełne utożsamienie się z liberalnym modelem demokracji (zwłaszcza w wydaniu amerykańskim) oraz budowanie cywilizacji chrześcijańskiej bez „nadbudowy” instytucjonalnej, poprzez działanie nie „jako”, lecz „jak” chrześcijanie.

Faza V: lata 1978-2005
(pontyfikat Jana Pawła II)

W okresie tym, ze świetności politycznej lat 50., a tym bardziej jakichkolwiek śladów konserwatyzmu, chadecji zachodnioeuropejskiej nie pozostało już nic. Chadecja francuska (Ruch Republikańsko-Ludowy) rozpłynęła się wraz z IV Republiką, a jej – kompletnie zlaicyzowane – resztówki w okresie V Republiki wegetowały w centrowym „bagnie” (marais) pomiędzy gaullistami a socjalistami, notabene w sojuszu z antyklerykalną [sic!] ekspozyturą Wielkiego Wschodu, czyli Partią Radykalną. Kompletna degrengolada włoskiej Democrazia Cristiana, tak ideowo-polityczna (systematyczne usuwanie wszelkich wzmianek o chrześcijańskim ładzie społecznym i politycznym z programów partyjnych), jak moralna (korupcja, związki z mafią), jest powszechnie znana. Najlepsze i najbardziej druzgocące świadectwo złowrogiej roli odegranej przez chadecję, jako realizującą de facto sekularyzacyjną strategię komunisty Antoniego Gramsciego partię, która „zrywając więzi z Ancien régime`em, prowadzi katolików do demokracji”¹⁷, a stąd do socjalizmu, wystawił jej były przewodniczący Komisji Etycznej, Rocco Buttiglione. Chadecja niemiecka zachowała wprawdzie pozycję jednej z dwu głównych sił w establishmencie, sprawując władzę naprzemiennie z socjaldemokratami, a za długiego kanclerzowania Helmutha Kohla osiągnęła nawet wielki sukces polityczny w postaci doprowadzenia do zjednoczenia Niemiec, jednak w sensie ideowym stała się niczym innym, jak „prawym skrzydłem” socjaldemokracji.

Na zerwanie „pępowiny” łączącej przez dziesięciolecia chadecję z Watykanem ogromny wpływ miała oczywiście także elekcja „polskiego papieża”, który takowych więzi z obiektywnych powodów nie mógł posiadać. Co się jednak tyczy samego nauczania społecznego Jana Pawła II, to – wbrew obiegowej apologetyce – ceną jego niewątpliwej wielowątkowości i oryginalności (choćby wniesionej przez niego teologii narodu, wyprowadzonej z polskiego romantyzmu i mesjanizmu) była znaczna niespójność, a nawet kontradyktoryjność. Skutkiem tegoż – przy równie niewątpliwym osłabieniu autorytetu papieskiego (zdziwionym i protestującym w tym momencie spieszę wyjaśnić, że autorytetu urzędu pontyfikalnego nie należy mieszać ani z osobistym autorytetem czy popularnością papieża, ani z charyzmatem prorockim) – było, trwające nadal, selektywne wybieranie z tegoż nauczania, podług własnego upodobania, naprawdę sprzecznych wewnętrznie jego wątków. Można było zatem interpretować myśl Jana Pawła II „lewicowo”, eksponując utopijny syndykalizm Laborem exercens czy „tiermondyzm” Sollicitudo rei socialis, jak i „prawicowo” (potępienie „teologii wyzwolenia”, antykomunizm, opcja prokapitalistyczna Centesimus annus czy zastrzeżenia wobec relatywistycznej demokracji w Veritatis splendor).

W kontraście do lewicowego tornada lat 60. i 70. eksponuje się – i przecenia – znaczenie „rewolucji konserwatywnej” z lat 80., ogarniającej naprzód świat anglosaski (więc religijnie, a zwłaszcza kulturowo protestancki). Zapomina się przy tym jednak, albo zwyczajnie nie dostrzega, że (pomimo swoich niewątpliwych pozytywów) zarówno thatcheryzm, jak reganomika, były nie tyle „rewolucją konserwatywną”, co neoliberalną w sensie gospodarczym, z pewnym tylko podkładem „neopurytańskiego” konserwatyzmu moralno-obyczajowego. W interesującym nas (katolicko-społecznym) kontekście istotnym skutkiem jednoczesnego wystąpienia „rewolucji konserwatywnej” Thatcher i Reagana oraz prokapitalistycznego wątku w nauczaniu Jana Pawła II było powstanie nurtu „chrześcijańskiego liberalizmu” autorów (Michael Novak, ks. Richard J. Neuhaus, w Polsce Mirosław Dzielski) eksponujących systematyczne potępianie przez papieży utopii socjalistycznej, a zasadniczą (mimo licznych zastrzeżeń i korekt etycznych) aprobatę dla rynku, odkrywających również katolickie i tomistyczne fundamenty ekonomii rynku, na przykład w późnoscholastycznej „szkole z Salamanki” (Alejandro Chafuen). Z pewnością jest to objaw dodatni, prostujący niebezpieczną ścieżkę ku utopii, ku której nauczanie magisterialne zdawało się zmierzać zwłaszcza za Pawła VI (Populorum progressio, Octogesima adveniens), niemniej nie należy popadać w przesadne zachwyty, albowiem ów „neokonserwatyzm” chrześcijańsko-liberalny jest niezmiernie odległy od integralnego konserwatyzmu.

***

Spoglądając na ponad stuletnią już historię relacji konserwatyzmu do chrześcijańskiej demokracji z perspektywy pierwszej dekady XXI wieku, wyjść należy od banalnie oczywistej, lecz niezbędnej, konstatacji ciągłego istnienia w establishmencie zunifikowanej Europy partii określających się jako chadeckie, z których wszelako chrześcijaństwo wyparowało bez śladu, a jego miejsce zajęła totalnie demokratyczna religia praw człowieka i tolerancji. Istnieją także słuszne merytorycznie powody do zżymania się na nagminną praktykę bezmyślnych dziennikarzy wymiennego nazywania chadeckich partii, takich jak CDU czy austriacka ÖVP, „konserwatywnymi”. Z drugiej strony, Bogiem a prawdą, cóż innego i lepszego można dziś powiedzieć o nie mniej licznych partiach nominalnie konserwatywnych? Najświeższym tego przykładem są programowe błazeństwa nowego lidera brytyjskich torysów, Davida Camerona, który w lewicowej political corectness dystansuje o kilka długości laburzystów. W gruncie rzeczy, wszystkie te partie nazywające się „chadeckimi”, „konserwatywnymi”, „umiarkowanymi”, „ludowymi” czy „prawicowymi”, mogłyby przybrać dowolną etykietkę i niczego by to zmieniało, ponieważ ich jedynym celem jest konserwowanie swojej pozycji w systemie.

Najlepszą konkluzją, jaka przychodzi do głowy piszącemu tę rzecz jest parafraza jednego ze scholiów (puentującego relację Kościoła do nowoczesnego „świata”) Nicolása Gómeza Dávili: że konserwatyści mogą żyć z chadekami w legalnym konkubinacie, ale nigdy w prawowitym małżeństwie. Pozostaje atoli wątpliwość, dlaczego Kościół Święty mógł kiedykolwiek błogosławić konkubinatowi?

¹ Dla ścisłości odnotujmy, że autorem terminu chrześcijańska demokracja był belgijski ksiądz Antoine Pottier (1849-1923), który w tę formułę ujął przesłanie wcześniejszej o rok, i daleko sławniejszej, encykliki społecznej Leona XIII Rerum novarum. Bez względu na wszystkie wynikające stąd później kontrowersje, faktem jest, że papież zaakceptował najwyraźniej tę desygnację swojej propozycji rozwiązania „kwestii socjalnej”, skoro kilka miesięcy później włączył ów termin do kolejnej swojej interwencji magisterialnej.

² W. Kosiakiewicz, Katolicyzm a konserwatyzm, Warszawa 1914, s. 31.

³ Ma się rozumieć, że w obszarze naszych rozważań znajdują się tu jedynie konserwatyści katoliccy; jest to usprawiedliwione nie tylko przytaczanym wyżej poglądem Kosiakiewicza o rażącej niekompletności konserwatyzmu nie-katolickiego, ale również tą okolicznością, że dla, na przykład, konserwatystów protestanckich nauczanie papieskie nie ma mocy wiążącej, toteż dylematy katolików, związane z pojawieniem się pojęcia chrześcijańska demokracja w nauczaniu magisterialnym, nie były ich udziałem. Skądinąd jednak wiadomo, że sama problematyka poruszana w katolicyzmie społecznym znalazła pewien oddźwięk w niektórych nurtach konfesyjnie protestanckiej myśli konserwatywnej, zwłaszcza niemieckiej (co w przyszłości umożliwiło powstanie biwyznaniowej chadecji niemieckiej); musimy jednak zrezygnować z szerszego omawiania tej kwestii, bo jest ona poboczna w stosunku do głównego tematu.

⁴ Nie „politycznej”, albowiem katolików włoskich od czasu zagarnięcia Rzymu przez dynastię sabaudzką obowiązywał zakaz uczestniczenia (non expedit) w życiu politycznym Królestwa Włoch na szczeblu ogólnopaństwowym.

⁵ G.B. Paganuzzi, List do biskupa Tortony Mons. Bandiego, cyt. za: J. Stefanowicz, Don Murri, Warszawa 1970, s. 77.

⁶ Tamże.

⁷ G. Sacchetti, Przemówienie na zjeździe Opera dei Congressi z 18 IV 1899, cyt. za: J. Stefanowicz, dz. cyt., s. 74.

⁸ Encyklika papieża Leona XIII Rerum novarum (O kwestii socjalnej), Warszawa 2001, s. 26.

⁹ G. Toniolo, Chrześcijańska koncepcja demokracji, cyt. za: J. Stefanowicz, Chrześcijańska demokracja, Warszawa 1963, s. 119.

¹⁰ Tamże, s. 118.

¹¹ G. Sacchetti, dz. cyt., s. 75.

¹² Leon XIII, Graves de communi, cyt. za: J. Stefanowicz, Don Murri, s. 89.

¹³ Zob. Abbé E. Barbier, Les democrates chretiens & le modernisme, bmw 1907 [reprint: Editions Saint-Remi, bdmw].

¹⁴ Cyt. za: R. Havard de la Montagne, Histoire de la Démocratie chrétienne, Paris 1948, s. 162.

¹⁵ Powrócił jednak do Kościoła tuż przed śmiercią, składając wyznanie wiary samemu papieżowi Piusowi XII.

¹⁶ Spóźnioną o trzydzieści lat rekonwersję w tym samym kierunku przeżywał wówczas sędziwy już, honorowy przewodniczący chadecji, don Sturzo.

¹⁷ R. Buttiglione, Chrześcijanie a demokracja, Lublin 1993, s. 45.