Z mojego archiwum: Od socjologii tłumu do „psychodziejów”

Jacek Bartyzel

Książka Błażeja Sajduka ma charakter klasycznej monografii z zakresu historii idei, rekonstruującej, systematyzującej, interpretującej, a wreszcie i oceniającej poglądy społeczno-polityczne i historiozoficzne myśliciela obranego za przedmiot badania, tj. Jana Karola Korwin-Kochanowskiego. Warto od razu zaznaczyć, że bohater tego studium zajmuje w kulturze polskiej miejsce niejako podwójne: raz jako historyk par excellence, specjalizujący się w mediewistyce i jej naukach pomocniczych, dwa – jako historiozof właśnie, o zasadniczo socjologicznym i psychologicznym ukierunkowaniu refleksji nad sensem dziejów. Co więcej, owi „dwaj” Kochanowscy występują w piśmiennictwie polskim wyraźnie chronologicznie, tak iż można wręcz powiedzieć, że kiedy Kochanowski historyk obiit, Kochanowski historiozof i myśliciel polityczny natus est. Przedstawiona monografia koncentruje się oczywiście na owym „drugim” Kochanowskim, pozostawiając na uboczu „pierwszego” Kochanowskiego, co jest zupełnie zrozumiałe i usprawiedliwione, w pierwszym rzędzie tym, że odmienne podejście wymagałoby zupełnie innych narzędzi badawczych, w konsekwencji zaś odmiennego ukierunkowania celu badania. Wszelako zauważyć trzeba, że autor monografii daje dowody znajomości, a co jeszcze ważniejsze – odpowiednio dozowanego i umiejętnego wykorzystania tych składników warsztatu naukowego i dorobku Kochanowskiego historyka, które mają istotne znaczenie (tyleż „wpływ”, co „przezwyciężenie”) dla jego przejścia od historycznej fizyki do historiozoficznej metafizyki.

Tak pomyślana monografia ma strukturę przejrzystą i dobrze skomponowaną. Prócz wstępu zawierającego zwięzłą, lecz zupełnie wystarczającą, biografię J.K. Kochanowskiego i zarys „konturów” jego światopoglądu, oraz zakończenia ma trzy rozdziały. Pierwszy (Tłum, indywidualiści i gromadowcy) traktuje o Kochanowskim jako socjologu, autorze pionierskiej, nie tylko na gruncie polskim, teorii opartej na dychotomii jednostki – tłumu/masy/gromady. Wyodrębnienie i zaakcentowanie tego wątku są ze wszech miar słuszne, zważywszy, że wskazana opozycja stanowi podbudowę wszystkich kolejno nawarstwiających się poziomów refleksji J.K. Kochanowskiego. Drugi rozdział (Społeczeństwo i państwo) dotyczy myśli społecznej i politycznej autora Postępu ludzkości jako wyrazu praw psychicznych rozwoju, o obliczu wybitnie arystokratycznym oraz skłaniającym się ku jedynowładczym formom ustroju (monarchii sensu proprio albo dyktaturze). Ten rozdział, acz odtwarza spore spectrum wątków obecnych w myśli Kochanowskiego, jak: rozumienie państwa i narodu, stosunek do demokracji, imperializmu, bolszewizmu oraz różnych zjawisk społecznych i kulturowych tamtej epoki, pozostawia atoli pewien niedosyt; zabrakło na przykład postawienia i rozstrzygnięcia kwestii fundamentalnej i nasuwającej się w kontekście innych wyznaczników „konturu światopoglądowego” Kochanowskiego, tj. arystokratyzmu, monarchizmu i prawicowości – czy myśliciela tego można traktować jako reprezentanta nie tyle może politycznego obozu konserwatywnego, ile filozofii politycznej konserwatyzmu. Trzeci rozdział wreszcie (Psychodzieje) – najobszerniejszy, bo zawierający ok. 50 procent tekstu – traktuje o historiozofii J.K. Kochanowskiego oraz jego psychologii (charakterologii) narodów, ze szczególnym, rzecz jasna, uwzględnieniem polskiego charakteru narodowego, ale także z poczesnym miejscem danym charakterowi niemieckiemu i rosyjskiemu.

Widzimy przeto, że B. Sajduk śmiało zmierzył się z dorobkiem myśliciela ważnego i oryginalnego, lecz zapomnianego i pomijanego. Na tym jednak trudność jego przedsięwzięcia się nie kończy, albowiem pogłębiają ją dwie niebłahe okoliczności. Po pierwsze, to, co zazwyczaj nader ostrożnie nazywa się „interdyscyplinarnością”, a co w wypadku J.K. Kochanowskiego należałoby określić raczej jako zamierzone nieliczenie się z ograniczeniami stricte scjentystycznych narzędzi badawczych którejkolwiek z dyscyplin naukowych i świadome tworzenie zupełnie nowego typu wiedzy o człowieku w historii, łączącej a zarazem intencjonalnie przekraczającej podział na naukę i poezję, intelekt i intuicję, rozum i natchnienie, episteme i pistis; wiedzy, względem której zdobycze historii (zwłaszcza uprawianej przez „pierwszego” Kochanowskiego mediewistyki), socjologii i psychologii stanowią zaledwie kamyczki w „psychodziejowej” mozaice układanej przez autora – „demiurga” tej nowej „hiperdyscypliny”. Po drugie, jest to forma podawcza dzieł Kochanowskiego, styl jego pisarstwa, o którym da się powiedzieć na pewno, że jest niepowtarzalny i „niepodrabialny”. Autor w określeniu tego stylu idzie za utartym zwyczajem nazywania tej maniery „młodopolską”, co jest może nie tyle błędne, ile niewystarczające; autorów tego pokolenia piszących „po młodopolsku” jest przecież legion, a jednak takiego stopnia językowej „arabeski” – zwłaszcza zaś hiperbolizacji – nie znajdziemy chyba u nikogo więcej. Nawet stosowane przez Mariana Zdziechowskiego określenie „barokowość” byłoby tu zbyt szerokie: osobiście nazwałbym to polską odmianą stylistycznego gongoryzmu, czyli baroku w jego hiszpańskiej – właśnie wyjątkowo „koturnowej” – odmianie, znamiennej dla poety Luisa de Góngory. W tej sytuacji wyłuskanie myśli Kochanowskiego z owego kokonu wspaniałych skądinąd często – ale, jak każda przesada, w dłuższej lekturze nużących – środków ekspresji literackiej jest zadaniem wręcz karkołomnym.

Odpowiedzią Sajduka na tę niewdzięczną sytuację – jego, można rzec, fundamentalną decyzją poznawczą – było ustalenie w tym oślepiającym kłębowisku myśli idei przewodniej przyświecającej twórcy omawianej koncepcji, której stała obecność nadaje jej walor mimo wszystko konsekwentnego i spójnego continuum. Tą idée-directrice Kochanowskiego jest, zdaniem Sajduka, przekonanie, iż „zasadniczą sił[ę] napędową dziejów” stanowi „konflikt jednostki z masą” (s. 13). Takie rozpoznanie pozwala autorowi ułożyć rozważania Kochanowskiego „w system rozwijający się od wyjaśnień z poziomu mikroskali [tłumu] poprzez generalizowanie uzyskanych wcześniej obserwacji – próba opisania społeczeństwa i państwa. Poziom najogólniejszy stanowią ustalenia historiozoficzne” (tamże).

W zakresie tematyki pierwszego rozdziału na uznanie zasługują: wykrycie ambiwalencji w stosunku J.K. Kochanowskiego do etyki chrześcijańskiej w jego wcześniejszych pracach socjologicznych, noszących wyraźny ślad nietzscheanizmu, oraz ewolucji tego stosunku, już jednoznacznie afirmatywnego, w dziełach późniejszych; wskazanie na „maksymalność elitaryzmu” jako koniecznej konkluzji antytez socjologicznych zastosowanych przez Kochanowskiego; podkreślenie znaczenia „wulkanologii”, czyli metody badania społeczeństwa zasadniczo w stanach erupcyjnych; identyfikacja „fikcji” wytwarzanych przez „typy wyższe” jako „metanarracji” pozwalających im panować nad masami; dostrzeżenie, iż zastosowane zrazu do analizy socjologicznej dychotomie (z kluczowym rozróżnieniem typów: indywidualisty i gromadowca) były przez myśliciela stopniowo przekształcane w kategorie o charakterze wręcz metafizycznym, a miejscami nawet mistycznym, co właśnie umożliwiło przeniesienie ich na poziom makroskali: społeczeństwa, państwa, dziejów i charakterologii narodowej; wreszcie wskazanie na syntezę egoizmu z altruizmem o soteriologicznym wręcz wymiarze, uwyraźnioną zwłaszcza w ostatnich pracach autora z lat 30. XX wieku.

W rozdziale drugim godne pochwały jest uwypuklenie – kluczowej dla arystokratyzmu J. K. Kochanowskiego – hierarchicznej koncepcji piramidy społecznej, trafnie zinterpretowanej jako podniesienie hierarchii „do rangi obiektywnego prawa równego prawom fizyki społecznej” (s. 140), acz interpretację tę wzbogaciłoby jeszcze, naszym zdaniem, pokuszenie się o porównanie tej koncepcji z analogicznymi teoriami „fizyki społecznej” dwu autorów, z których przynajmniej pierwszy był Kochanowskiemu na pewno dobrze znany, tj. Auguste’a Comte’a i Charlesa Maurrasa. Bardzo dobrze ujęty został temat władzy u Kochanowskiego, zarówno jeśli chodzi o wskazanie jej uźródłowienia (w woli Opatrzności, identyfikowanej z naturą), jak i sytuacji psychologicznej, osobliwie w polskich warunkach: rozważanie piastowania władzy jako cierpienia wprost proporcjonalnego do geniuszu i stopnia altruistycznego poświęcenia dla rządzonych to temat i niezwykle rzadki w myśli polskiej, i zarazem znakomicie potwierdzający wielokrotnie podkreślaną przez Sajduka ambiwalencję przekonań Kochanowskiego, którego nie można zaszeregować jednoznacznie do grona „optymistów” w polskiej historiografii. Dobrze wyważona i niebanalna jest także deskrypcja i interpretacja takich tematów poruszanych przez tego myśliciela, jak: rozróżnienie pomiędzy narodem a masą, sens diady: prawica – lewica, analiza parlamentaryzmu, metapolityczny walor monarchii i praktyczny dyktatury, krytyka materialistycznej cywilizacji „ilościowej” oraz diabolicznego wręcz wymiaru bolszewizmu czy wreszcie krytyka emancypacji jako w istocie „odkobiecenia”.

Interpretację najszerszego – bo zaiste rzutowanego aż ad astra – kręgu rozważań „psychodziejowych” J.K. Kochanowskiego Sajduk nader słusznie poprzedził prezentacją sporu metodologicznego w historiografii pomiędzy zwolennikami opowiadania, „jak istotnie było” (w myśl dyrektywy Rankego), a tymi, którzy obstają za dociekaniem tego, „jak się działo” (wedle koncepcji Lamprechta). Należy zgodzić się z autorem monografii, iż Kochanowski zasadniczo ewoluował od pierwszego stanowiska do drugiego, przy czym nie była to ewolucja pozbawiona wahań i niekonsekwencji. Ustaleniami o dużej doniosłości w tej części książki są wszelako inne kwestie, a to: wskazanie radykalizmu Kochanowskiego jako autora, którego maksymalistycznym postulatem było właściwie porzucenie dotychczasowego sposobu uprawiania historii i jej miejsca w systemie nauk akademickich, także z konsekwencjami dla uniwersyteckiej dydaktyki, na rzecz intuicjonistycznej i programowo subiektywnej „psychologii dziejowej”; odkrycie, iż intencją postulowanej przez Kochanowskiego psychologizacji wiedzy historycznej było przyczynienie się do lepszego rozumienia własnej (i cudzej) historii przez Polaków oraz odkrycie przez inne narody gesta Dei per Polones; wyrażona wprawdzie nader ostrożnie, w formie pytania, ale weryfikowalna hipoteza, iż niezdefiniowana przez Kochanowskiego kategoria postępu w rzeczywistości ma u tego autora sens spirytualistyczny i soteriologiczny; uwypuklenie relacji osobowej człowieka (i narodu/ów) do Boga jako zasadniczego u tego myśliciela kryterium aksjologicznego w charakterologii narodowej; zidentyfikowanie paradoksu – bodaj najmocniej podważającego wartość tejże charakterologii – jakim jest uznanie introspekcji za podstawowe narzędzie poznania, a jednocześnie pokuszenie się o charakterystykę i „taksonomię” innych narodów; trafne i dogłębne rozpoznanie trajektorii zasadniczej linii rozwojowej refleksji Kochanowskiego nad polskością od wyjściowego pesymizmu, poprzez fazę „ultraoptymistyczną” (poprzez którą jednostronnie, więc niesłusznie, bywał dotąd na ogół postrzegany) do ponownego zniuansowania owego optymizmu nutami pesymistycznymi. Taka identyfikacja pozwala autorowi rozprawy unaocznić, jak Kochanowski mógł jednocześnie traktować „historycznego Polaka” (identyfikowanego właściwie z polskim szlachcicem) jako wyidealizowany „typ człowieka wiecznego”, a z drugiej strony nie mniej surowo niż Stańczycy ganić polskie wady, na czele z czynieniem panowania nad Polakami formą „Golgoty”; pozwala ona również, z jednej strony, sfalsyfikować zaszeregowanie Kochanowskiego przez niektórych badaczy do nurtu katastroficznego, z drugiej strony natomiast potwierdzić jego powinowactwo z tradycją polskiego mesjanizmu.

Wskazane wyżej liczne walory monografii B. Sajduka nie oznaczają atoli, iżby nie zawierała ona pewnych niejasności czy kwestii spornych, których ujęcie może wzbudzać wątpliwości. Kwestią najbardziej zasadniczą jest tutaj problematyczny sposób przeprowadzania examen critique koncepcji J.K. Kochanowskiego, „egzaminowanej” właśnie konsekwentnie jako teoria naukowa, mająca spełniać surowe wymogi warsztatu badacza, ale nie do końca wiadomo… jakiej właściwie dyscypliny: historii, socjologii, psychologii? Tymczasem z ustaleń autora rozprawy wynika, że Kochanowski świadomie odrzuca ograniczenia stawiane w ramach tych dyscyplin i buduje nowy, odmienny typ wiedzy. Oczywiście roszczenie do wiążących jakkolwiek ustaleń tak programowo subiektywistycznej, intuicjonistycznej, nawet mistycznej wiedzy może być odrzucone, lecz nieco jałowe wydaje się czynienie tego drogą nieustannego i drobiazgowego sprawdzania metodologicznej spójności, koherencji i konsekwencji koncepcji, tym bardziej zaś falsyfikowania jej przez odniesienie do faktów empirycznych. Autor rozprawy ma wprawdzie z reguły rację, gdy wskazuje tę lub ową niekonsekwencję bohatera swojej pracy, wydaje się jednak, że niekoniecznie właściwy jest sam „kwestionariusz pytań”, stawiany temu myślicielowi, a przede wszystkim potraktowanie go jako kogoś, kim on nie był i chyba być nie chciał: tj. naukowca w paradygmatycznym rozumieniu tego terminu. Zwłaszcza historiozoficzna („psychodziejowa”) twórczość J.K. Kochanowskiego winna być raczej traktowana nie jako nauka (scientia) sensu proprio, lecz jako wiedza mądrościowa (sapientia), czy może nawet literatura sapiencjalna (a także apologetyka narodowa), badana pod kątem spełniania wymogów tego gatunku oraz walorów dydaktyczno-moralnych, a jeśli „poznawczych”, to raczej w sensie „uznawania się w jestestwie swoim” przez naród, do którego ta refleksja jest kierowana (Eric Voegelin nazwałby to zapewne interpretacją nie teoretycznych, lecz „naturalnych” symboli, przez które rozpoznaje się i artykułuje dana wspólnota). W takim wypadku również finalne wnioski autora rozprawy: o „nietuzinkowej refleksji nad rzeczywistością”, stawianiu przez myśliciela „cennych pytań” i zdolności do ustalania „indeksu ponadczasowych standardów normatywnych, które zawsze powinny być obecne w naszej wspólnocie” (s. 373), byłyby mocniej zakotwiczone w badanym dziele.

Kolejna wątpliwość dotyczy niedoprowadzonego do końca rozpoznania kwestii relacji J.K. Kochanowskiego do chrześcijaństwa, tak istotnej przecież dla określenia jego światopoglądu. Autor trafnie wprawdzie wskazał – jak zaznaczono wyżej – kierunek ewolucji myśliciela: od wyczuwalnej ambiwalencji do wręcz apoteozy chrześcijaństwa, i to chrześcijaństwa katolickiego (może nawet jeszcze bardziej: katolicyzmu przeżywanego przez Polaków), ale chyba zawahał się przed rozstrzygnięciem dwóch kwestii: czy dla Kochanowskiego prawdy wiary są prawdami jednak tylko psychologicznymi, czy też posiadają swój obiektywny korelat bytowy w transcendencji?; oraz jak pewne osobliwe poglądy Kochanowskiego – i to w okresie identyfikowanym już jako afirmatywny względem chrześcijaństwa – na kwestie demograficzne mają się do nauki moralnej Kościoła? Kochanowski bez wątpienia myślał o świecie współczesnym tak, jak Nicolás Gómez Dávila, że jest to „świat po katastrofie demograficznej” – katastrofie przeludnienia, oczywiście; ale pozostawienie bez konfrontacji wynikających stąd „maltuzjańskich wniosków” myśliciela – a zwłaszcza sugerowania kastracji (s. 120) jako sposobu wybrnięcia z tej katastrofy – z przekazem Kościoła jest widocznym unikiem.

Wydaje się wreszcie, że zaskakujące w świetle całokształtu politycznych przekonań Kochanowskiego stwierdzenie, iż „przeniósł on swą sympatię na lewicę polityczną” (s. 169), jest mylące pomimo wyjaśnienia, iż lewicą, o której myślał – już tylko w sensie „rodowodowym” – był obóz piłsudczykowski po przewrocie majowym, który wówczas realizował już postulaty normalnie wiązane z prawicą, z autorytarną konstytucją na czele, nad którą pracował przecież (jako poseł BBWR) także Jan Karol Kochanowski.

(2011)