Jesteś tutaj: prof. Jacek Bartyzel » Eseje i artykuły naukowe » Między katolickim panhiszpanizmem a separatyzmem etnicznym i suwerenizmem

Między katolickim panhiszpanizmem a separatyzmem etnicznym i suwerenizmem. Aporematyczność pojęcia „nacjonalizm” w Hiszpanii

Jacek Bartyzel

Z rozmaitych powodów, o których traktować będzie niniejsze studium, bycie nacjonalistą w Hiszpanii wiąże się z wieloma trudnymi do rozwikłania aporiami; przynajmniej z pewnego punktu widzenia można postawić na pozór tylko ekscentryczną tezę, że nacjonalistą w tym kraju może być tylko wróg Hiszpanii, dążący do jej dezintegracji.

Autor wielu studiów na temat tradycyjnej myśli hiszpańskiej – Miguel Ayuso akcentuje nieobecność (ausencia) nacjonalizmu hiszpańskiego, jako jedną z kardynalnych różnic pomiędzy tradycją hiszpańską a europejską oraz przyczyny historycznej konfrontacji Hiszpanii z Europą. Dlatego „popełnilibyśmy ciężki błąd chcąc znaleźć klucz wyjaśniający [hiszpańskość – J.B.] w nacjonalizmie, ponieważ najprawdziwsza myśl hiszpańska nigdy nie zniżyła się do szowinizmu lub nacjonalizmu” [Ayuso 2001: 70]. Jak zaznacza z kolei znakomity filozof i historyk prawa – Álvaro d’Ors, myśl hiszpańska „w konfrontacji z ubóstwieniem polemicznego i politycznego konceptu ‘narodu’ (nación) kultywowała miłość do naturalnej i moralnej rzeczywistości ‘ojczyzny’ (patria)” [Ors 1963: 161]. „Bycie Hiszpanem” – konkluduje Ayuso – może być „dogłębnie scharakteryzowane przez słowa takie, jak ‘braterskość’ (hermandad), ‘uniwersalizm’ i ‘misja’” [Ayuso 2001: 70].

Las Españas i sens Hispanidad

W rdzennej tradycji hiszpańskiej, aż po kres Starego Porządku (Antiguo Régimen) nie sposób odnaleźć żadnego impulsu, który mógłby prowadzić do wykształcenia się nacjonalizmu; przeciwnie – tradycję tę formują wyłącznie pierwiastki nacjonalizm wykluczające.

Na pierwszym miejscu wymienić należy tu ponadnarodowy, wieloetniczny (a nawet wielorasowy) oraz – od epoki konkwisty Nowego Świata – również transkontynentalny charakter samego pojęcia „Hiszpania”. To, co nazywamy Hiszpanią, tworzyło się od starożytności z bardzo zróżnicowanego materiału etnicznego i w warunkach panowania różnych i skonfrontowanych ze sobą cywilizacji. Najstarsza z nich, która wykształciła proste formy (plemiennego) życia politycznego – wojowniczych i wprawiających Rzymian w podziw swoją devotio iberica1 Celtiberów i Luzytanów – przenikała się z kolonizacją fenicką i grecką, by w końcu ulec na prawie sześć stuleci Rzymowi. Ten (obustronny2) związek z cywilizacją rzymską okazał się zresztą tak silny, że Hiszpanie zupełnie spontanicznie za swojego pierwszego filozofa uważają Senekę; na przykład Miguel de Unamuno dowodził, że stoicyzm Seneki ma ton specyficznie iberyjski: „był to akcent hiszpański i łacińsko-afrykański, którego echa przenikać mają mentalność iberyjską” [Unamuno 1967: 230]. Wraz z Rzymem Hiszpania podlegała – już od końca I wieku po Chr. – intensywnej chrystianizacji, co św. Ireneuszowi z Lyonu pozwoliło mówić około 180 roku o „Kościołach” Hiszpanii. Inwazje „barbarzyńców” (Swewów, Wandalów i Alanów, a wreszcie Wizygotów), począwszy od 409 roku, wniosły ze sobą pierwiastek germański – a politycznie monarchiczny. Chociaż Królestwo Wizygotów (456-711), zwane też Królestwem Toledańskim, uległo niespodziewanie łatwo podbojowi ze strony mauretańskich wyznawców islamu, to jednak było pierwszą na ziemiach Półwyspu Iberyjskiego długotrwałą a samodzielną organizacją państwową.

Siedem wieków (VIII – XV) chrześcijańskiej rekonkwisty ukształtowało ostatecznie „duszę hiszpańską”. Należy jednak pamiętać, że przez cały ten okres na (stale zwiększającej się) chrześcijańskiej części Półwyspu istniała mnogość organizmów państwowych, tworzących mozaikę królestw, księstw i hrabstw. I chociaż ich liczba ulegała stałej redukcji (u schyłku XV wieku faktycznie do trzech królestw: Kastylii, Aragonii i Portugalii), to jednak proces jednoczenia nie oznaczał polityczno-administracyjnej unifikacji i centralizacji; były to unie personalno-dynastyczne, obwarowane powinnością respektowania przez władców odrębności poszczególnych koron oraz przywilejów prowincji i poddanych. Zwłaszcza w (zupełnie odrębnym etnicznie i językowo, i od świata romańskiego, i od germańskiego) Kraju Basków władza królewska była czysto formalna oraz każdorazowo potwierdzana składaniem przysięgi na baskijskie wolności (fueros) pod „świętym dębem” w Guernice. Znamienne, że już w średniowieczu, ilekroć pojawiało się, acz sporadycznie, urzędowe pojęcie „Hiszpanii”, to zawsze w kontekście ponadnarodowym i uniwersalistycznym. I tak, na przykład, kiedy władca Królestwa Nawarry Sanczo III Wielki w 1029 roku podporządkował sobie Hrabstwo Kastylii a w 1034 Królestwo Leonu, przybrał tytuł „króla wszystkich Hiszpanii” i „władcy imperium”. Kiedy zaś jego wnuk, król Kastylii Alfons VI w 1085 roku odzyskał prastarą stolicę Wizygotów – Toledo, przyjął tytuł „imperatora całej Hiszpanii”. Wnuk tegoż – Alfons VII, nie tylko używał tytułu cesarskiego (Imperator), ale proklamował stricte uniwersalistyczną ideę translatio imperii ad Hispanos. Panujący w latach 1252-1284 Alfons X Mądry, wysunął oficjalnie swoją kandydaturę do godności cesarskiej w Sacrum Imperium Romanum w okresie tzw. Wielkiego Bezkrólewia.

Zasadniczo niczego nie zmieniło pod tym względem faktyczne zjednoczenie Hiszpanii wskutek małżeństwa władców królestw Kastylii i Aragonii od 1479 roku. Co więcej, dwa kardynalnej wagi fakty wzmogły jeszcze pierwiastek uniwersalistyczny w pojęciu „Hiszpanii”. Pierwszy to rozpoczęcie wyprawą Kolumba w 1492 roku konkwisty Nowego Świata, które Hiszpanię uczyniło imperium, w którym „nie zachodziło słońce”. Drugi to odziedziczenie po 1516 roku koron hiszpańskich przez dynastię Habsburgów. Królem Kastylii i Aragonii Karolem I stał się człowiek będący od 1530 roku jednocześnie cesarzem Karolem V, który zresztą – jeśli przykładać doń współczesne miary narodowościowe – był językowo i etnicznie „Francuzem”, urodzonym we Flandrii. Wprawdzie od jego abdykacji w 1556 roku godność cesarska (związana odtąd z władcami Austrii, Czech i Węgier) oraz korony hiszpańskie zostały rozdzielone pomiędzy dwie gałęzie dynastii habsburskiej, to jednak Hiszpania pod władzą Habsburgów, czyli do 1700 roku, pozostała ostoją i bastionem idei uniwersalistycznej, przeciwstawiając się narastającej w Europie tendencji do tworzenia suwerennych państw narodowych – i przegrywając ostatecznie tę walkę wraz z końcem wojny trzydziestoletniej i zawarciem Traktatu Westfalskiego (1648), którego postanowienia podnosiły zasadę suwerenności każdego państwa do rangi jus publicum europeum. Zanim to jednak nastąpiło, Hiszpanie stawiali opór nowożytnej idei suwerenności, zarówno w jej aspekcie zewnętrznym (suwerenności państwowej), jak wewnętrznym (suwerenności władcy lub narodu). Autor hiszpańskiego przekładu traktatu teoretyka suwerenności – Jeana Bodina (Los Seis Libros de la República de Iuan Bodino, Turín 1591) – Aragończyk Gaspar de Añastra e Isunza, w swoich komentarzach wskazywał, że Hiszpanie nie mogą zgodzić się na zastąpienie pojęcia „najwyższego panowania” przez pojęcie suwerenności, ponieważ suwerenność aspiruje do władzy ponad organizmami społecznymi, podczas gdy suprema auctoritas „implikuje fakt, że każdy organ polityczny, z panowaniem władcy włącznie, jest zamknięty w określonych granicach” [Elías de Tejada 1975: 228].

Aż do XVIII wieku przeto „Hiszpania” nie jest ani pojęciem narodowym, ani nazwą państwa. Oficjalna tytulatura królów hiszpańskich była niezwykle złożona, lecz nie mieściła w sobie określenia „król Hiszpanii”, ponieważ nie istniało „Królestwo Hiszpanii”. O „Hiszpanii” w epoce Habsburgów mówiono zawsze w liczbie mnogiej (las Españas, a nie la España), mając na myśli złączone pod jednym berłem, lecz zachowujące własną tożsamość królestwa Kastylii, Leonu, Aragonii, Nawarry, Majorki, księstwo Asturii, hrabstwo Barcelony, etc., jak również las Españas za Pirenejami, jak hiszpański Neapol (Nápoles hispánico), hiszpańską Sardynię (Cerdeña hispánica) czy hiszpańskie Franche-Comté (Franco-Contado hispánico), a także wicekrólestwa Nowej Hiszpanii (Meksyk) czy Nowej Grenady (Kolumbia) w Ameryce Hiszpańskiej. W rozumieniu Hiszpanów tworzyły one „królestwo królestw (Reino de Reinos), państwo państw (Estado de Estados) i naród narodów (nación de naciones)” [Vallet de Goytisolo 1992: 589]. W literaturze politycznej epoki Złotego Wieku (Siglo de Oro) pojawia się często na określenie wszystkich tych Hiszpanii określenie Monarchia Hiszpańska (Monarquía Hispánica), a często po prostu Monarchia.

Niejako z przeciwległego niż uniwersalistyczny końca nacjonalizm w tradycji hiszpańskiej jest wykluczony przez silny partykularyzm regionalny: prowincjonalny i lokalny. Nacjonalizm wymaga silnej identyfikacji z „narodem-państwem” (Nación-Estado); tożsamość Hiszpana z epoki Antiguo Régimen jest „powiatowa” czy też „zaściankowa”, związana z miastem czy wioską (pueblo), w których spędza życie. Z pewną nawet przesadą Michel del Castillo konstatuje, iż „Katalończycy, Baskowie, Andaluzyjczycy i Kastylijczycy nie są solidarni. Nie mają świadomości tego wspólnego losu, który José Antonio Primo de Rivera przypisywał Hiszpanii. Ich ojczyzna kończy się na granicy prowincji, czasem nawet wioski. Czyż można więc się dziwić, że pueblo oznacza jednocześnie wioskę i lud? Ojczyzna dla Hiszpana to la patria chica, mała: jego wioska, jego rodzina, jego przyjaciele. Zagranica zaczyna się przy pierwszym słupie kilometrowym, gdzie kończą się domy” [Castillo 1989: 25]. Zdaniem Castillo, ten regionalizm można wyjaśnić historią i geografią Półwyspu Iberyjskiego, poprzedzielanego wieloma pasmami wysokich gór (sierra), co sprawia, że każdy region żyje niejako oddzielnie. Jeszcze w latach 50. ubiegłego wieku Aragończyk, który mówił: „jadę do stolicy”, miał na myśli Saragossę: „dla Hiszpanów Madryt jest tylko stolicą administracyjną. Siedzibą rządu i ministrów” [Castillo 1989: 26].

Drugim węzłem ograniczającym możliwość nacjonalizmu w Hiszpanii jest jej historyczny – sięgający synodu w Toledo w 589 roku, na którym wizygocki król Rekared wyrzekł się wraz ze swoim dworem herezji ariańskiej – ścisły i mocny związek „hiszpańskości” z uniwersalizmem rzymskokatolickim. Można rzec, że w dawnej Hiszpanii katolicyzm i hiszpańskość były ze sobą „współistotne”, co w szczególności dotyczy okresu kontrreformacji i tego, co nazywa się religijnością barokową, a na co składają się zwłaszcza majestatyczny przepych obrzędowości i ekstatyczna mistyka. Od wieków krążyło nawet przysłowie, że „Bóg mówi po hiszpańsku” (Dios habla español), czyli, ściśle mówiąc, po kastylijsku (lengua castellana)3. Najważniejszym, bo określającym sens ich powołania, tytułem królów hiszpańskich jest noszony już przez Izabelę Kastylijską i Ferdynanda Aragońskiego tytuł „Królów Katolickich” (los Reyes Católicos). Na mocy tego samego przywileju, udzielonego im przez papieża Aleksandra VI, „Królowie Katoliccy” stawali się „wicepapieżami” dla ewangelizowanych ludów Nowego Świata. W epoce swojego rozkwitu Monarchia Hiszpańska ujmuje się w podwójnej roli: jako monarchia misyjna, której zadaniem jest doprowadzić pogańskie ludy Nowego Świata do Chrystusa oraz jako strażnik ortodoksji katolickiej, zobowiązany do powstrzymania herezji protestanckiej.

Po rozerwaniu jedności chrześcijaństwa (Cristiandad) przez herezjarchów następuje jednak rozejście się Hiszpanii z Europą, co Elías de Tejada interpretuje jako nadanie Hiszpaniom (las Españas), kierowanym przez Kastylię, przeznaczenia bycia „chrześcijaństwem mniejszym (cristiandad menor), (…) ostatnią rezerwą porządku idei chrześcijaństwa większego (cristiandad mayor)” [Ayuso Torres 1994: 253]. Konfrontacyjny wobec prądów ogarniających u progu nowożytności Europę sens tego pojęcia eksplikuje Dalmacio Negro, który zwraca uwagę na to, że panhiszpańskie imperium katolickie Habsburgów „większych” (mayores): Karola I(V) i Filipa II rodzi się w tym samym czasie, co sekularystyczny model państwa narodowego w państwach protestanckich oraz we Francji, jak również „pluralistyczna” koncepcja Weltpolitik, uprawianej przez Holandię i Anglię, stawiające sobie za cel wyłącznie wykrojenie własnej „przestrzeni życiowej” w Nowym Świecie. Natomiast Filip II „rzeczywiście nie odrzuca Weltpolitik (polityki światowej), lecz pojmuje ją w tradycyjnym sensie idei imperialnej, przeciwstawnym nowej koncepcji pluralistycznej (…) rywalizujących z nim mocarstw” [Negro 2007: 63]. Ów sens tradycyjny, zawarty w pojęciu Katolickiej Monarchii Imperialnej (La Monarquía Católica imperial), jest kontynuacją średniowiecznej, eschatologicznej interpretacji instytucji Świętego Cesarstwa (Sacrum Imperium), jako to katechon [gr. το κατεχηον; łac. qui tenet], czyli „tego, który powstrzymuje” nadejście Antychrysta, poprzedzające, wedle słów św. Pawła Apostoła (2 Tes, 2, 6), kres dziejów. „Idea ta bez wątpienia naznaczyła êthos hiszpański, i w konsekwencji podporządkowała jego formę polityczną misji ‘powstrzymywania’” [Negro 2007: 65]. Monarquía Hispánica to zatem pojęcie z zakresu teologii politycznej, wyrażające misyjne posłannictwo katolicko-hiszpańskiego Imperium Boga. Wymowną tego alegorią jest powód usprawiedliwienia króla w barokowym auto sacramental Pedra Calderona de la Barca Wielki Teatr Świata: obarczony licznymi grzechami władca zostaje mimo to zbawiony, gdyż w krytycznym momencie podtrzymał chwiejącą się Religię, a Roztropność (Prudencia), dziękując mu za to potwierdza, że „Nikt tego lepiej zrobić nie jest w stanie” [Calderon de la Barca 1997: 40].

Kwintesencją obu wskazanych wyżej fundamentów tradycji hiszpańskiej: „supranarodowej” wieloetniczności oraz „współistotności” z katolicyzmem jest treść trudno przetłumaczalnego pojęcia Hispanidad4. Amerykański karlista, w którego żyłach nie było ani jednej kropli krwi hiszpańskiej, Teksańczyk (Tejano) „z wyboru i adopcji”, dumny z tego, że był w nim „koktajl duńsko-niemiecko-szwajcarski” – Frederick D. Wilhelmsen, w eseju Hispanidad podkreślał oba te wymiary: „Hispanidad jest w swej kwintesencji apostolskie, Hispanidad nie jest rasą. (…) Hiszpania uformowana została jako misja i nic więcej! ‘Soy católico, apostólico, romano’: ‘Jestem apostolskim, rzymskim katolikiem’ – to typowa odpowiedź, jaką Hiszpan daje na pytanie o swoją wiarę. Jest apostolski, a zatem wojowniczy, rozglądający się wokół, spoglądający na świat niewiernych, aby doprowadzić ich do zbawienia” [Wilhelmsen 1998: 71, 75].

Tradycyjny hiszpański integralizm narodowo-religijny oznacza zatem szczególny związek Hiszpanii z religią katolicką, ale w relacji tego, co hiszpańskie do tego, co katolickie panuje stosunek bezwzględnej submisji (podporządkowania) życia doczesnego wszystkich hiszpańskich pueblos i ich monarchy celom nadprzyrodzonym i pozaświatowym. To podporządkowanie symbolizuje jedyny w swoim rodzaju obiekt – wybudowany przez króla-hidalga Filipa II Eskurial, będący nie, jak rezydencje innych monarchów, pałacem, który ma kaplicę królewską, lecz monumentalnym kościołem-klasztorem, który ma przylegające do niego surowe, jak cela mnicha, pokoje króla. Reinhold Schneider w idei Eskurialu odczytał odkrytą nareszcie formę życia katolickiego monarchy: „tak, jak jego państwo jest lennem Boga, tak on mieszka w domu Boga z ludźmi, którzy są Bogu, nie zaś jemu podwładni” [Schneider 1999: 106].

Nacjonalizacja przez europeizację

Paradoksalnie, potencjalność – choć jeszcze nie zaktualizowana – nacjonalizmu zaistniała dopiero od czasu zbliżenia się Hiszpanii do Europy po 1700 roku, kiedy to, po bezpotomnej śmierci ostatniego Habsburga (Karola II), tron hiszpański odziedziczyła francuska dynastia Burbonów. Najważniejszy rezultat tego zdarzenia, zwerbalizowany w sławnym okrzyku hiszpańskiego ambasadora w Paryżu, markiza de Castel dos Ríos: „Nie ma już Pirenejów!” [Petitfils 2004: 582], miał sens nie tylko geopolityczny, tj. rozerwania okrążenia Francji przez dwa mocarstwa (Hiszpanię i Austrię) rządzone przez Habsburgów. To również rezygnacja z metapolitycznej treści „imperium wiary”, odejście od hiszpańskiej teologii politycznej oraz przejście „od imperium monarchicznego (imperio monárquico) do monarchii państwowej (monarquía estatal). (…) A Państwo (Estado) ma swoje własne cele, władzę (rację stanu), niekompatybilne z katechon, prowadzące do centralizacji. (…) Złączone z Państwem absolutyzm i despotyzm implikują porzucenie misji katechon” [Negro 2007: 67-68].

Hiszpania, która dotychczas usiłowała powstrzymać lawinowo postępujący w Europie proces sekularyzacji polityki, teraz dostała się w krzyżowy ogień jednoczesnej krytyki z zewnątrz za swoje „zacofanie” i „obskurantyzm”5 oraz zintensyfikowanych działań wewnętrznych o charakterze reformatorskim (laicyzacyjnym), podejmowanych przez elitę polityczno-intelektualną, zapatrzoną w idee europejskiego, a zwłaszcza francuskiego, Oświecenia, stąd też nazwanych afrancesados („sfrancuziałymi”). Jak ocenia Elías de Tejada, w efekcie tych działań „od roku 1700 aż do dzisiaj Hiszpanie (las Españas) stały się obiektem sukcesywnych usiłowań jej europeizacji (europeización), podług różnych mód europejskich: absolutyzmu w wieku XVIII, liberalizmu w wieku XIX, totalitaryzmów, socjalizmów i demokracji chrześcijańskich w wieku XX” [Elías de Tejada 1971: 59]. Także z chwilą wybuchu wojny domowej w 1936 roku „pojawiła się koniunktura dla wiecznego dylematu: powrócić do tradycji ojczystych czy kopiować formuły totalitarne, już to w wersji bolszewickiego internacjonalizmu, już to na sposób faszystowskiego nacjonalizmu”, które to formuły po wojnie domowej ustąpiły rychło modelowi „europeizacji liberalnej, odświeżonej w formułach neoliberalnych albo chadeckich, albo zmieszanych z różnymi odmianami socjalizmu i technokratyzmu” [Elías de Tejada 1971: 65]. Tak samo kwestię tę ujmuje Francisco Canals Vidal, który mówi o ciągłym „absorbowaniu” Hiszpanii przez Europę od tego czasu, „w następujących po sobie etapowo dziełach europeizacyjnych: absolutystycznym, oświeceniowym, liberalnym, chrześcijańsko-demokratycznym, technokratycznym” [Canals Vidal 1977: 225].

Pierwsza „europeizacja” była dziełem „barbarii absolutystycznej (la barbarie absolutista), która zmiażdżyła (aplastó) mozaikę hiszpańskiej federacji królestw, wprowadzając ujednoliconą administrację na wzór francuskiego absolutyzmu [Elías de Tejada 1971: 64]. Ta „francyzacja” (afrancesamiento) oznaczała zarazem „kastylianizację” (castellanización) prowincji aragońskich dekretem z 29 VI 1707 oraz unifikację Katalonii dekretem z 16 I 1716 roku. „Odgórna” rewolucja „despotyzmu oświeconego” (despotismo ilustrado) w XVIII wieku zwracała się również przeciwko religii i Kościołowi, usiłując osłabić w pierwszym rzędzie obecność katolicyzmu w kulturze (na przykład wydając formalny zakaz wystawiania eucharystycznych autos sacramentales), promując natomiast zlaicyzowaną kulturę francuską, nawet w aspekcie reguł estetycznych (wzorce klasycystyczne zamiast barokowych). Niektóre działania oświeconych despotów, jak policyjny zakaz noszenia tradycyjnego stroju hiszpańskiej szlachty (obszerny płaszcz oraz kapelusz z szerokim rondem), przypominały nawet metody „europeizowania” rosyjskich bojarów przez cara Piotra Wielkiego. I tak samo jak najbardziej brutalne posunięcia Fryderyka II Pruskiego czy carycy Katarzyny II nie budziły sprzeciwu elokwentnych wrogów „tyranii” – Diderota czy Woltera, również hiszpańscy ilustrados, rozczytujący się w liberalnej literaturze politycznej, od Locke’a po Monteskiusza i Rousseau, aprobowali, czy wręcz inicjowali ową arbitralną „europeizację”.

Jednocześnie, ci sami zwolennicy Oświecenia i liberalizmu, jako pierwsi wnieśli do hiszpańskiego języka politycznego określenie „naród” (nación). Atoli pojęcie to zostało przyswojone w charakterystycznym dla ideologii oświeceniowej – i wkrótce już rewolucyjnej – znaczeniu nowej, demokratyczno-egalitarnej formuły identyfikacji, wymyślonej dla zastąpienia pustki powstałej po rozkruszeniu tradycyjnej, hierarchicznej i stanowej struktury społecznej, zwieńczonej zsakralizowaną władzą królewską. Według znanej koncepcji Benedicta Andersona (nawet jeśli odłożyć na bok jego wielce dyskusyjną tezę „ontologiczną” odnośnie do „wyobrażeniowego” charakteru narodu), tak pojęty – jako homogeniczna i egalitarna masa, złożona z równych sobie i autonomicznych jednostek – naród miał stać się nowym rodzajem „cementu” społecznego po rozpadzie spoiwa religijnego, dynastycznego i czasu sakralnego. Również i hiszpańscy protonacjonaliści proweniencji oświeceniowej i liberalnej pojmowali przeto „naród” dokładnie w tym samym sensie, co francuscy rewolucjoniści, to znaczy takim, który niezwykle trafnie i lapidarnie zarazem interpretuje marksistowski historyk Jean Plumyène: „Rewolucja Francuska wymyśliła Naród przeciwko królowi, prawowitość z dołu przeciwko prawowitości z góry” [Plumyène 1979: 52]. Wkrótce jednak (w trakcie najazdu napoleońskiego 1808-1814) liberalni afrancesados stanęli przed dylematem właśnie z „narodowego” punktu widzenia zasadniczym: próbować wtłoczyć do hiszpańskich głów oświecenie przy pomocy kolb francuskich karabinów, kolaborując z najeźdźcą i „królem-intruzem” Józefem Bonaparte, czy też stanąć jednak po stronie narodu „realnego”, czyli właśnie owych zacofanych chłopów, dowodzonych przez mnichów – gerylasów6, podejmujących niepodległościową guerillę. Dylemat ten podzielił hiszpańskich liberałów, lecz przyszłość, wskutek rozwoju wypadków, należała do tych, którzy jednak wzięli udział w wojnie o niepodległość (Guerra de la Independiencia), forsując zarazem pierwszą w historii Hiszpanii konstytucję pisaną, uchwaloną w Kadyksie w 1812 roku7, skopiowaną niemal dosłownie z francuskiej (thermidoriańskiej) konstytucji z 1795 roku i opartą o zasadę „suwerenności narodu”. W 3. artykule stwierdzała ona jasno: „Głównym podmiotem władzy jest naród, z tego względu jemu tylko przysługuje prawo ustanawiania praw zasadniczych” [Tuñón de Lara 1997: 395].

W stuleciu liberalizmu

Pomimo przyswojenia pojęcia „naród” (we wspomnianym wyżej znaczeniu), przez większą część historii konstytucyjnej monarchii liberalnej (1834-1931), czyli prawie do końca XIX wieku, nacjonalizm nie istniał jako wyraźnie odrębny i zorganizowany obóz w polityce hiszpańskiej ani jako nurt w myśli politycznej i kulturze. Życie polityczne w tym okresie wypełnione było zmaganiem, i to bardzo krwawym8, zrazu dwóch, a rychło trzech obozów ideowo-politycznych, lecz główną osią sporu była kwestia religijna, a formalnie także dynastyczna; spór pomiędzy obrońcami katolickiego integralizmu politycznego i kulturowego a promotorami laicyzacji lub zwolennikami kompromisu katolicko – liberalnego. Po jednej stronie byli przeto tradycjonaliści, poza nielicznymi jednostkami i środowiskami będący także legitymistami, upominającymi się o prawa do tronu – arbitralnie wydziedziczonego przez Ferdynanda VII na korzyść jego córki Izabeli – infanta Don Karlosa i jego potomków (stąd ich potoczne określenie: karliści); po drugiej zaś liberałowie (a w sensie dynastycznym: izabeliści). Ci jednak po zwycięstwie, jakim było wyniesienie na tron małoletniej Izabeli II i oktrojowanie w jej imieniu karty konstytucyjnej (Estatuto Real), natychmiast podzielili się na dwa obozy: umiarkowanych (moderados) konserwatystów9 oraz radykalnie antykatolickich jakobinów, zwanych exaltados. Dopiero w drugiej połowie XIX wieku, na lewo od jakobinów zaczęły stopniowo pojawiać się kolejne ekstrema lewicy: republikanie, demokraci, socjaliści i anarchiści (a po 1917 roku – komuniści).

W żadnym z wiodących obozów kwestia narodowa nie odgrywała znaczącej roli. Śladów nacjonalizmu sensu proprio trudno doszukać się w obozie liberalnym. Jeśli chodzi o jego skrzydło radykalne, jakobińskie (exaltados), to było ono pochłonięte w zupełności walką z Kościołem. Tendencje (etno)nacjonalistyczne, pod postacią programu uczynienia Hiszpanii luźną federacją autonomicznych regionów, pojawiły się dopiero poza establishmentem monarchii liberalnej, na lewicy republikańskiej, której wybitny przedstawiciel – przywódca Republikańsko-Demokratycznej Partii Federalnej, Katalończyk Francisco Pi y Margall był przez miesiąc (VI-VII 1873) drugim prezydentem I Republiki Hiszpańskiej. Wzorowany, nawet nazewniczo10, na modelu amerykańskim ustrój federalny przewidywała zresztą uchwalona w 1873 roku konstytucja republiki, która jednak faktycznie nigdy nie weszła w życie, ponieważ rok później nastąpiła restauracja monarchii konstytucyjnej.

Moderados z kolei koncentrowali się na obronie monarchii konstytucyjnej i społecznego status quo. Co więcej, najbardziej konserwatywni spośród moderados, których przywódcą był teoretyk dyktatury Juan Donoso Cortés, pod wpływem rewolucyjnych wydarzeń Wiosny Ludów, przeszli na pozycje ultrakatolickie, czyli de facto tradycjonalistyczne, tworząc środowisko „neokatolików” (neocatólicos), które zresztą po upadku monarchii izabelickiej (1868) przyłączyło się do karlizmu, a jego przywódca Cándido Nocedal został mianowany przez „Karola VII” szefem Junty Centralnej Wspólnoty Tradycjonalistycznej. I dla „decyzjonisty” Donoso Cortésa, i dla jego uczniów „neokatolików”, nadrzędna była zatem kwestia religijna a nie narodowa; znamienne, że na przykład w sporze między papiestwem a liberalnymi nacjonalistami włoskimi, dążącymi do zjednoczenia Włoch, stanęli bez najmniejszego wahania w obronie integralności terytorialnej Państwa Kościelnego.

Jeśli chodzi z kolei o tradycjonalistów (karlistów), to samo słowo „naród” – jako rewolucyjne i laickie – było dla nich wstrętne. Pobożni wieśniacy z Nawarry czy Kraju Basków, najbardziej ofiarnie walczący w trzech wojnach karlistowskich (1833/40, 1846/49, 1872/76), wznosili okrzyk bojowy: ¡Viva la Réligion, muera la Nación!11. Najwybitniejszy współczesny historyk nacjonalizmu hiszpańskiego, Andrés de Blas Guerrero, konkluduje, że w oczach tradycjonalistów „Ołtarz (el Altar) i Tron (el Trono) wydawały się pewniejsze niż Państwo (el Estado) i Naród (la Nación)” [Blas Guerrero 1989: 32].

Nacjonalizm „bękartem” tradycjonalizmu?

Niektórzy historycy (V. Garmendia, R. Barahona, E. Olcina) uważają jednak, że karliści są mimowolnymi sprawcami nacjonalizmu, tyle że… antyhiszpańskiego. Chodzi tu oczywiście o nacjonalizm baskijski i kataloński, ze względu na trzeci – prócz „kontrreformacyjnego” katolicyzmu i dynastycznego legitymizmu – filar karlistowskiego ideario político, czyli obronę samorządności prowincjonalnej, która najpełniejszy i najtrwalszy wyraz miała właśnie w tradycyjnych fueros (przywilejach) Basków i Katalończyków, zniesionych ostatecznie przez liberalnych centralistów.

Faktem jest, że karlizm uczynił wiele dla obrony regionalizmu baskijskiego i katalońskiego. Już w czasie pierwszej wojny karlistowskiej w obozie tym opracowano projekty autonomii Katalonii a podczas trzeciej wojny ówczesny pretendent „Karol VII” złożył przysięgę na fueros pod świętym dębem w Guernice w języku baskijskim. Baskowie i Katalończycy stanowili zawsze znakomitą część zarówno szeregowych karlistów, jak i przywódców12 karlistowskiej comunión (wspólnoty13). W XIX wieku Kraj Basków był dla karlizmu tym, czym dla francuskiego legitymizmu była Wandea – „ziemią najwierniejszą”. Ostatni deputowani, jakich karliści mieli nawet po swojej ostatecznej klęsce, byli wybierani w baskijskiej prowincji Guipúzcoa. Tylko w tej prowincji oraz w Nawarrze identyfikuje się dziś jeszcze tzw. karlizm socjologiczny, wyrażany konserwatywnym obyczajem i silną tożsamością wspólnotową, mimo iż w sensie politycznym ruch został doszczętnie zmarginalizowany.

Istnieje także niewątpliwa ciągłość personalna wielu rodzin karlistowskich i pierwszego pokolenia nacjonalistów. Sam „ojciec – założyciel” nacjonalizmu baskijskiego, twórca (w 1895 roku) Baskijskiej Partii Nacjonalistycznej (Partido Nacionalista Vasca; bask. Eusko Alderdi Jeltzlea), Sabino Arana y Goiri (bask. Arana ta Goiri’taŕ Sabin; 1865-1903), był synem żołnierza trzeciej wojny karlistowskiej, a za naczelne hasło PNV przyjął karlistowską dewizę: „Bóg i stare prawa” (Dios e leyes viejas). W opracowanym przezeń „katechizmie” dla nauki języka baskijskiego (euskara, euzkera, eskuara, üskara – w zależności od dialektu) znalazło się pouczenie: „nie ucz swojego syna kastylijskiego, języka liberałów i masonów z Madrytu”. W pokoleniu „aranistów” PNV, choć już odseparowała się od sprawy karlistowskiej (dynastycznej), to nadal była ultrakatolicka. Nie podnosiła także postulatu niepodległości14. Jeżeli jednak nawet zapomnieć o dalszej ewolucji nacjonalizmu baskijskiego w kierunku demokratycznym oraz republikańskim, tym bardziej zaś ku marksizmowi i wyodrębnieniu się (w 1958 roku) z PNV terrorystycznej ETA, to przecież już od samego początku w jej ideologii pojawił się czynnik całkowicie obcy karlistowskiemu tradycjonalizmowi (i tradycji hiszpańskiej tout court), tj. rasistowski; czy to autonomiczny, czy niepodległy, Kraj Basków (País Vasco; bask. Euskal Herría, Euzkadi15) miał być zamieszkały i rządzony wyłącznie przez Basków „czystej krwi” (euzkerianos) a wszyscy maketos (Hiszpanie z innych regionów) mieli być ekspulsowani16. W programie politycznym PNV napisano, że Baskowie są rasą wyższą, „obdarzoną największą szlachetnością i wolnością na świecie (…), bez punktów stycznych i więzi braterstwa z żadnym ze swoich sąsiadów” [Moa 2007: 92].

Odpierając twierdzenie o zasadności wyprowadzania nacjonalizmu z karlizmu, współczesny karlista baskijski Carlos Ibáñez Quintana twierdzi, że nacjonalizm baskijski, zrywając z karlizmem przeszedł na stronę politycznego modernizmu, a jego trajektoria organizacyjno-ideologiczna od PNV do ETA potwierdza tezę, iż „formuła każdego nacjonalizmu rozwija się w następujących kierunkach: „nacjonalizm jest panteistyczny; nacjonalizm jest imperialistyczny; nacjonalizm jest faszystowski; nacjonalizm ewoluuje w stronę marksizmu” [Ibáñez Quintana 2000: 66]. Fundamentalną różnicę doktrynalną pomiędzy tradycjonalizmem a nacjonalizmem autor ten znajduje już w formule umiarkowanego nacjonalisty (i jeszcze nie separatysty), bliskiego współpracownika Arany – Engracia Aranzadi’ego, która jest esencją nacjonalizmu, ponieważ wyraża („bezbożną”) koncepcję suwerenności narodu: „tylko naród jest podmiotem praw, a niczyje prawo nie może być kwestionowane przez innych” [Ibáñez Quintana 2000: 67]. Karlizm natomiast pozostaje przy twierdzeniu, że „Kraj Basków (Euskalerría) był zupełnie wolny tylko wówczas, kiedy mógł być ludem (pueblo) tworzącym część Hiszpanii (las Españas)” [Ibáñez Quintana 2000: 99].

Podobnie rzeczy się miały z pierwocinami nacjonalizmu katalońskiego. Zaistniały w czwartej dekadzie XIX wieku ruch odrodzenia (Renaixença) kulturalnego, zwłaszcza języka i literatury katalońskiej, przenikał się silnie z karlizmem tej doby. Trzeba też pamiętać, że druga wojna karlistowska (1846/49), zwana „wojną wstających rano” (madrugadores; katal. matiners), czyli na poranną mszę, toczyła się wyłącznie na obszarze Katalonii. Wprawdzie twórca pierwszej politycznej wizji „katalonizmu” (katal. lo catalanisme), czyli katalońskiego regionalizmu opartego o koncepcję „partykularyzmu”, odmienną od federalizmu17 – Valentín Almirall (1841-1904), jako republikanin, nie miał nic wspólnego z karlizmem, to jednak organizujący się na przełomie XIX/XX wieku kataloński ruch nacjonalistyczny miał w tej fazie charakter konserwatywno-katolicki. Założyciel i przywódca powstałej w 1901 roku Ligi Regionalistycznej (katal. Lliga Regionalista), a od 1914 roku pierwszy prezydent autonomicznego rządu regionalnego (katal. Mancomunitat de Catalunya) – Enric Prat de la Riba (1870-1917) nie miał tendencji separatystycznych i antyhiszpańskich. Przeciwstawiając się jedynie centralizmowi madryckiego establishmentu konserwatywno-liberalnego, pragnął „jedności przez federację”, opowiadając się za „Wielką Katalonią i Wielką Hiszpanią”. Zaprezentowana przez Prata de la Ribę w książce Narodowość katalońska (La nacionalitat catalana, Barcelona 1906) koncepcja narodu nie była sprzeczna z wyobrażeniami na ten temat karlistów. Twierdził on bowiem, że Hiszpania nie jest ojczyzną i państwem jednego, lecz wielu narodów hiszpańskich. Z jego definicją narodu, jako zbiorowości naturalnej, będącej „długim łańcuchem pokoleń połączonych językiem i tradycją (…), które następują po sobie i zamieszkują to samo terytorium, które dziś zamieszkujemy my” [Myśliwiec 2006: 33], karliści mogliby się zasadniczo zgodzić, wyjąwszy akcentowanie czynnika językowego. Nie była to zresztą tylko hipoteza, albowiem jeden z głównych reprezentantów karlizmu tej epoki – Salvador Minguijón wystąpił (w książce La crisis del Tradicionalismo en España, Zaragoza 1914) z propozycją strategicznego sojuszu trzech prawic: karlistów, katolickich integrystów oraz właśnie regionalistów katalońskich.

Stopniowo jednak w katalońskim ruchu narodowym zaczęły przeważać tendencje społecznie i politycznie lewicowe oraz republikańskie, co oczywiście wykluczało możność współpracy z tradycjonalistami, chociaż trzeba podkreślić, że nacjonalizm kataloński nie zszedł na pozycje aż tak radykalne i terrorystyczne, jak baskijski18. W czasie wojny domowej zarówno Republikańska Lewica Katalonii (katal. Esquerra Republicana de Catalunya) Francesca Macià oraz Lluísa Companysa19, jak centrowa (chadecka) Katalońska Unia Demokratyczna (katal. Unió Democràtica de Catalunya), opowiedziały się po stronie Frontu Ludowego; jednak prawicowa Liga Regionalistyczna, którą po śmierci Prata de la Riby kierował Francesc Cambó, opowiedziała się jednak – pomimo centralizmu Franco, a z powodów społecznych i religijnych – po stronie powstańczej.

Liberalny nacjonalizm Pokolenia ‘98

W kontekście ogólnohiszpańskim (nieseparatystycznym) potencja nacjonalizmu – kiełkująca w patriotycznym ruchu „odnowicielskim” (regeneracionismo) o radykalnym społecznie i republikańskim obliczu, zainicjowanym w latach 80. XIX wieku przez takich pisarzy, jak Joaquín Costa czy Ricardo Macías Picavea – zaktualizowała się w sposób dojrzały w twórczości pisarzy i myślicieli tzw. Pokolenia ’98 (Generación del 98). Prekursorem tego pokolenia i autorem jego manifestu Idearium español (1897) był – zmarły przedwcześnie śmiercią samobójczą – Ángel Ganivet (1865-1898), zaś jego tzw. „wielką szóstkę” stanowili: Miguel de Unamuno, Ramón María del Valle-Inclán, Pío Baroja, Azorín [właśc. José Martínez Ruiz], Antonio Machado i Ramiro de Maeztu. Niektórzy dołączają do tego grona wybitnego filozofa José Ortegę y Gasseta, mimo iż był on znacznie młodszy i debiutował później.

Pojawienie się nacjonalizmu hiszpańskiego w tych latach nie jest żadną osobliwością, zważywszy, że przełom XIX/XX wieku w całej Europie jest okresem krystalizacji nowoczesnego nacjonalizmu20. W nazwie Pokolenia tkwi jednak szczególny sens: rok 1898 to najbardziej upokarzające w historii Hiszpanii wydarzenie, jakim była utrata w wojnie ze Stanami Zjednoczonymi ostatnich bastionów imperium zamorskiego: Kuby, Portoryko i Filipin. Nacjonalistyczny „regeneracjonizm” Pokolenia ’98 był właśnie desperacką w gruncie rzeczy reakcję na tę klęskę: próbą nadania potężnego impulsu odradzającego Hiszpanię, przezwyciężenia ospałej dekadencji, odzyskania utraconej świetności, ożywienia „poczucia narodowego” (la conciencia nacional) i „duszy hiszpańskiej” (la alma nacional).

Pragnienia wyrażane takimi hasłami sugerować mogą impuls tradycjonalistyczny, pokrewny zatem karlizmowi lub przynajmniej konserwatyzmowi. Nic podobnego jednak, albowiem autorzy ci albo w ogóle nie zamierzają „konserwować” tradycji hiszpańskiej, ponieważ postrzegają w niej praprzyczynę współczesnej dekadencji, albo przynajmniej chcą ją gruntownie zreinterpretować w duchu sprzecznym z (katolicką) „ortodoksją publiczną”. Takie podejście ujawnia kolejną aporię nacjonalizmu, który zwraca się przeciw esencjonalnie narodowej tradycji. Pisarze Pokolenia ’98 wyrażają niespotykaną dotąd nawet u XIX-wiecznych liberałów – przynajmniej tak otwarcie i w takim natężeniu – niechęć do wszystkiego, co konstytuuje sens hiszpańskiej tradycji: rycerskiego ducha rekonkwisty i konkwisty, kontrreformacyjnego katolicyzmu, autorytetu i potęgi Kościoła, a nawet klasycznych autorów literatury Złotego Wieku oraz stworzonych przez nich mitów i toposów na czele z „donkichotyzmem”. Ich stosunek do owych mitów jest co najmniej dwuznaczny. W cyklu artykułów o Don Kichocie z 1898 roku Unamuno raz (w El sepulcro de don Quijote) wzywa do podjęcia „świętej Krucjaty”, aby „odbić grób Don Kichota spod władzy uczonych, księży, cyrulików, książąt i kanoników, którzy go zajęli”, a nawet – już zupełnie blasfemicznie – uczynić z niego obiekt kultu „religii narodowej” jako „Naszego Pana Don Kichota” i „Chrystusa hiszpańskiego” (Vida de Don Quijote y Sancho), innym zaś razem proponuje odrzucić i potępić rycersko – awanturniczego i szlacheckiego ducha „donkichotyzmu”, aby „rozpocząć historię ludu hiszpańskiego” oraz wzywa wręcz (w Muera Don Quijote!) do „uśmiercenia” Rycerza z La Manchy, za co znów potem będzie błagał go o przebaczenie [Górski 1979: 67, 71, 83]. Jeszcze dalej w „bluźnieniu” Don Kichotowi posuwał się Ramiro de Maeztu, który w swojej pierwszej książce (którą później zamierzał spalić) z 1899 roku o wymownym tytule: W stronę innej Hiszpanii (Hacia otra España) o „donkichotyzmie” wyrażał się z zupełnym lekceważeniem, twierdząc, iż jest to ideał dekadencki. Pisarze ci nie myślą o zachowywaniu czy wskrzeszaniu tradycji. Przeciwnie: są – i chętnie się tak nazywają – świadomymi modernistami; „nowoczesność” (el modernismo) to ich ulubione słowo. Również ich postawa wobec rzeczywistości zastanej jest – przynajmniej deklaratywnie – radykalnie burzycielska i „futurystyczna”. Ortega y Gasset, formułując w wykładzie z 1914 roku: Stara i nowa polityka (Vieja y nueva política) ideę utworzenia Hiszpańskiej Ligi Wychowania Politycznego, oświadczał bez ogródek: „na naszym sztandarze musimy wypisać hasło: ‘Śmierć Restauracji’. ‘Trzeba ostatecznie zabić zmarłych’” – uzasadniając to tym, że Restauracja nie jest, jak chciał Cánovas21, „kontynuacją historii Hiszpanii”, „bowiem znaczy tyle, co zanik życia narodowego. (…) Przeżywanie pustki własnego życia to właśnie Restauracja” [Ortega y Gasset 2007: 194-195].

Niektórzy autorzy Pokolenia ’98, jak zafascynowany Schopenhauerem i Nietzschem Pío Baroja, wręcz demonstrują też swój ateizm i antyklerykalizm (zwłaszcza „antyjezuityzm”). Domagają się laicyzacji publicznej i wprowadzenia rozwodów. Unamuno wprawdzie wręcz obsesyjnie krąży wokół tematyki religijnej, lecz jego „hiszpański Chrystus” jest bez wątpienia na wskroś heterodoksyjny i bliższy raczej – przez swój skrajny pesymizm, nazywany przez Unamuna „katolicką rozpaczą”, luteranizmowi.

Moderniści z Pokolenia ’98 są podobni XVIII-wiecznym afrancesados w tym, że drogę do regeneracji Hiszpanii upatrują w jej „europeizacji”, przekroczeniu mentalnych Pirenejów i otwarciu się na współczesne europejskie prądy umysłowe. Przedmiotem ich fascynacji jest jednak przede wszystkim kultura niemiecka, co dotyczy w szczególności Ortegi y Gasseta, który gruntownie i na miejscu poznał oraz przyswoił kulturze hiszpańskiej dorobek neokantyzmu (Szkoły Marburskiej) i fenomenologii. „Europeizacji” Hiszpanii domagali się także Costa i Unamuno, z tym, że od około 1905 roku Unamuno zaczął propagować równolegle drogę odwrotną: „hiszpanizacji” (españolización) Europy, rozumianej jako upowszechnienie w zmaterializowanej Europie hiszpańskich skarbów duchowych.

Nacjonalizm Pokolenia ’98 nigdy wszelako nie przybrał postaci ani zorganizowanego ruchu politycznego22, ani nawet spójnej wizji metapolitycznej, pozostając do końca raczej frenetycznym i egzaltowanym nastrojem literackim czy filozoficznym. Z pewnością nie sprzyjał temu fakt, iż Generación del 98 tworzyło elitarne grono wybitnych indywidualności ze świata kultury, z których każda była na domiar wewnętrznym kłębowiskiem ideowych antynomii. W zasadzie jedyne, co pisarzy tych, przynajmniej na początku, łączyło w zakresie przekonań politycznych, to pogarda dla konserwatywno-liberalnego establishmentu monarchii Alfonsa XIII oraz dość mglisty i niezdecydowany republikanizm. Poza tym, rozrzut sympatii poszczególnych autorów – i w różnych fazach ich życia – był ogromny. Tylko najbardziej „stateczny” z nich Azorín szybko rozpoczął karierę w Partii Konserwatywnej i pozostał do końca na prawicy. Baroja był anarchistą, ale w 1936 roku opowiedział się po stronie frankistów. Na odwrót, Valle-Inclán, w młodości zachwycający się karlizmem, w którym znajdował „piękno starych katedr” i pragnął, aby „ruch ten był traktowany jako narodowa spuścizna” [Raport na temat hiszpańskiego karlizmu… 1993: 2], na starość zapisał się do Koła Przyjaciół Związku Sowieckiego. Antonio Machado w czasie wojny domowej zasłynął jako autor wierszy sławiących obrońców Republiki, podczas gdy jego rodzony brat Manuel Machado, też poeta, pisał ody do szabli gen. Franco. Prawdziwym „kolekcjonerem” idei był Unamuno, którego jedynym stałym rysem był charakterologiczny raczej, niż polityczny, anarchizm23. Wychodząc od pozytywizmu, w pierwszej połowie lat 90. stał się socjalistą, uznając, że „socjalizm jest prawdziwym liberalizmem, a także prawdziwym chrześcijaństwem” [Górski 1979: 18], i to w wersji marksistowskiej24, acz nie przyjmując ateizmu. Zarazem, już w młodości, cenił karlistów25 za ich „głęboką lojalność i duchowe oddanie sprawie tradycjonalistycznej, ich przywiązanie do wartości historycznych swego regionu i wstręt, jaki budziły w nich negatywne aspekty burżuazyjnego liberalizmu” [Payne 1967: 204]. Po odejściu od socjalizmu jego ideowym samookreśleniem był w zasadzie liberalizm, jednak z coraz większą dozą pierwiastków nacjonalistycznych i konserwatywnych. W latach 1923-1930 bardzo gwałtownie zwalczał (z emigracji) paternalistyczną i łagodną dyktaturę gen. Miguela Prima de Rivery, lecz po proklamowaniu II Republiki prawie natychmiast stracił (tak samo jako Ortega y Gasset) entuzjazm do tej – jak ją początkowo nazwali liberalni intelektualiści – „pięknej dziewczyny” (la niña bonita), kiedy na nowo zapłonęły w Hiszpanii kościoły, i zaczął ją atakować z coraz bardziej antydemokratycznych pozycji. Przestrzegał przed zagrożeniem komunistycznym. Przyjął nieomal ideowy patronat nad Falangą, której członkowie – dosłownie i w przenośni – do niego pielgrzymowali. Wybuch powstania wojskowego przeciwko Frontowi Ludowemu powitał wręcz z entuzjazmem, oceniając, że „chodzi o zwyciężenie tyrana”, gdyż w Hiszpanii „panuje epidemia szaleństwa” a „Madryt znajduje się pod kontrolą bandytyzmu i rozwiązłości” [Górski 1979: 201, 202]. Lecz już 12 X 1936, podczas Święta Rasy Hiszpańskiej na uniwersytecie w Salamance, którego był rektorem, starł się publicznie z gen. José Millánem Astrayem, za nazwanie przezeń Katalonii i Kraju Basków dwoma złośliwymi nowotworami na ciele narodu, które winny zostać wyrwane, i resztę pozostałego mu życia, zdymisjonowany, spędził faktycznie w areszcie domowym.

Zawiły przypadek liberalnego nacjonalizmu Pokolenia ’98 oraz jego faszystowskich „późnych wnuków” unaocznia, że nie tylko we Włoszech (gdzie głównym ideologiem faszyzmu stał się czołowy liberał Giovanni Gentile – filozoficznie proweniencji heglowskiej) przejście od liberalizmu – via nacjonalizm – do faszyzmu mogło być zupełnie naturalne26. Pomostem umożliwiającym owo przejście był właśnie, jak się wydaje, wspólny obu ideologiom antytradycjonalistyczny „odruch modernizacyjny”, pragnienie dokonania „wielkiego skoku”, umożliwiającego wyrwanie się raz na zawsze ze stagnacji, zapóźnienia i „zaściankowości”, to zaś pociągało za sobą konieczność nastrojenia władz umysłu i woli na emisję idei witalizujących życie zbiorowe w krajach cywilizacyjnie przodujących, idei zarazem tak jaskrawo odmiennych od skamieniałej ortodoksji rodzimej tradycji. A w latach 20. i 30. XX wieku ów ruch nowatorskiej myśli i największa dynamika rozwoju zdawały się promieniować właśnie z faszystowskich Włoch, hitlerowskich Niemiec i… bolszewickiej Rosji. Wybór źródła inspiracji mógł być wówczas kwestią przypadku lub niejasnych emocji.

Zgoła jeszcze bardziej wymowna od hołdów składanych Unamuno przez falangistów jest w tym względzie szczególna więź łącząca z Ortegą y Gassetem27 jedynego „autentycznego” – jak często się powiada – hiszpańskiego faszystę (a prawdę powiedziawszy, należałoby rzec, narodowego socjalistę), Ramira Ledesmę Ramosa. Jako założyciel (w 1931 roku) Junt Ofensywy Narodowo-Syndykalistycznej (JONS; Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista) i publicysta, Ledesma reprezentował najbardziej radykalną społecznie, antykapitalistyczną, rewolucyjną, plebejską – operującą pojęciem „narodu robotniczego” (el pueblo trabajador)” – wersję ideologii faszystowskiej. Był zawziętym przeciwnikiem wszelkiego regionalizmu i partykularyzmu. Żywił odrazę do średniowiecza i tradycji katolickiej (był też ateistą). Nacjonalizm, jego zdaniem, musi odrzucić moralność katolicką, ponieważ „bardziej interesuje nas zbawienie Hiszpanii niż zbawienie świata. Bardziej nas obchodzą Hiszpanie niż ludzie; to, co hiszpańskie (lo español) niż to, co ludzkie (lo humano)” [Ledesma Ramos 1968: 262].

Ulubiony slogan Ledesmy brzmiał: „Precz ze starym, niech żyje nowe!” (Abajo lo viejo y arriba lo nuevo). Nawet Falanga Hiszpańska, do której wraz z JONS przystąpił, lecz po kilku miesiącach ją opuścił, była dla niego zbyt reakcyjna i arystokratyczna. Jednocześnie, Ledesma studiował filozofię pod kierunkiem Ortegi i z jego inspiracji kontynuował (w 1930 roku) studia w Niemczech, chłonąc w szczególności dzieła Hegla, Rickerta, Edouarda Hartmanna, Husserla i Heideggera. Lecz w Heidelbergu poznał również studentów nazistów oraz przeczytał Mein Kampf, które było dlań objawieniem nie mniejszym od dzieł niemieckich filozofów28. Zaczął je tłumaczyć, a po powrocie do Hiszpanii wydał pełny przekład, dokonany przez Antonia Bermúdeza Cañete.

Wybuch powstania frankistowskiego Ledesma przyjął wrogo, jako działanie w interesie klerykalno-obszarniczej reakcji. Nie przeszkodziło to madryckiej Cheka aresztować go i rozstrzelać. Kiedy do Ortegi dotarła wieść o śmierci jego ulubionego ucznia, miał wykrzyknąć znamienne słowa: „Nie zabili jakiegoś człowieka, zabili zrozumienie (No habéis matado a un hombre, habéis matado a un inteligencia)” [Borrás 1971: 782]. Ta empatia liberała była w pełni odwzajemniana przez faszystę, który zanim zginął, zdążył powiedzieć: „Nasza pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y Gasseta, gdzie znajduje się prawie w całości” [Borrás 1971: 129].

Akcja Hiszpańska i nacionalcatolicismo

Alternatywne dla liberalnego nacjonalizmu „regeneracjonistów” i Pokolenia ’98 pojmowanie idei narodowej pojawiło się w Hiszpanii po proklamowaniu II Republiki, kiedy to – w zasadniczej opozycji do nowego reżimu – rozpoczęło działalność metapolityczne Stowarzyszenie Kulturalne Akcji Hiszpańskiej (Sociedad Cultural Acción Español), którego organem od grudnia 1931 roku był miesięcznik „Acción Española”. Nazwa ta nawiązywała do Ligi Akcji Francuskiej i jej dziennika „L’Action Française”, kierujących się doktryną „nacjonalizmu integralnego”, tj. syntezy nacjonalizmu z rojalizmem i tradycjonalizmem, wypracowanej przez Charlesa Maurrasa.

Inicjatorem, przywódcą i głównym teoretykiem Akcji Hiszpańskiej był, znany nam już, przedstawiciel Pokolenia ’98 – Ramiro de Maeztu y Whitney, z którym „triumwirat inteligencji” współtworzyli: hr. Santibañez del Río [Fernando Gallejo de Chaves, markiz de Quintanar] oraz Eugenio Vegas Latapie. „Acción Española” skupiła szeroki krąg autorów, od monarchistów i konserwatystów „alfonsjańskich” (tj. popierających obalonego króla konstytucyjnego Alfonsa XIII), jak José María Pemán czy José Pemartín, poprzez „faszyzujących” nacjonalistów, jak Eugenio Montes, po karlistów, jak Víctor Pradera; z pismem współpracowali: także prymas Hiszpanii, abp Isidro kard. Gomá y Tomás oraz parlamentarny przywódca prawicy, zjednoczonej w 1935 roku w Bloku Narodowym, lecz zamordowany w przededniu wojny domowej przez funkcjonariuszy podległej ministrowi sprawiedliwości (sic!) Gwardii Cywilnej – José Calvo Sotelo29.

Doktryna wypracowana przez autorów „Acción Española”, a w lwiej części przez Maeztu, nosi nazwę nacionalcatolicismo, którą na język polski da się przetłumaczyć tylko jako „narodowy katolicyzm”, co jednak ma aż dwa poważne defekty: rozdziela to, co intencjonalnie nierozdzielne oraz sugeruje, że jest to jeden z wielu możliwych rodzajów katolicyzmu. Włoski historyk idei Alfonso Botti wskazuje atoli30, że prekursorem nacionalcatolicismo był „człowiek – instytucja” Restauracji burbońskiej po 1874 roku, wielki historyk literatury i kultury hiszpańskiej Marcelino Menéndez Pelayo, którego można by nazwać tradycjonalistą par excellence, gdyby nie to, że w polityce był zdecydowanym wrogiem karlizmu, który uważał za czynnik destrukcyjny, wprowadzający waśń dynastyczną.

Tym, co czyni Menéndeza rzeczywistym prekursorem głównych intuicji nacionalcatolicismo, jest jego bezgraniczne umiłowanie klasycznej kultury hiszpańskiej oraz bezkompromisowa obrona kontrreformacyjnego i „trydenckiego” katolicyzmu hiszpańskiego, łącznie z Inkwizycją Hiszpańską, połączona z równie zdecydowaną banicją z Hispanidad wszystkiego, co odchodzi na włos od katolicko-hiszpańskiej ortodoksji. Kwintesencją stanowiska Menéndeza jest słynny fragment epilogu jego monumentalnego dzieła Historia heterodoksów hiszpańskich, w którym autor, oskarżając odstępców od ortodoksji, powiada: „Lecz zabrakło innej jedności, najgłębszej: jedności wiary31. Tylko przez nią naród może żyć własnym życiem, w świadomości siły, jaką mu daje jednomyślność; jedynie ona uzasadnia i zakorzenia instytucje społeczne przez naród stworzone; tylko poprzez nią tłoczone są soki żywotne narodu aż do najdalszych rozgałęzień organizmu społecznego. Bez jednego i tego samego Boga, bez tego samego ołtarza, bez tych samych ofiar, co wielkiego i silnego mieć będzie naród? (…) Tę jedność dało Hiszpanii chrześcijaństwo! Szczęśliwą jest ta epoka, czas naszej chwały i cudownych zdarzeń, epoka młodości i krzepkiego życia. Hiszpania ewangelizująca (evangelizadora) połowę globu ziemskiego! Hiszpania poskromicielka heretyków (martillo de herejes), światło Trydentu, miecz Rzymu, kolebka świętego Ignacego! To właśnie jest nasza wielkość i nasza jedność (nuestra grandeza y nuestra unidad): nie mamy innej!” [Menéndez Pelayo 1967: 1036].

W tym samym duchu przemawia Maeztu, który przeszedł głęboką ewolucję od młodzieńczego liberalizmu i kosmopolityzmu, wskutek doświadczenia rewolucji bolszewickiej w Rosji, odczytanej przezeń w duchu Donoso Cortésa jako zjawisko o charakterze apokaliptycznym, wobec którego to katechon może być tylko katolicyzm: „Donoso miał rację: powinniśmy objąć krzyż obiema rękami, w innym wypadku runiemy w rewolucyjny potok” [Maeztu 1964: 20]. Nie była to tylko konwersja osobista, lecz dojście do przekonania, że „moja ojczyzna zeszła z drogi w momencie, gdy zaczęła oddalać się od Kościoła. Nie powróci ona na właściwą drogę do chwili, kiedy zdecyduje się na nowo utożsamić z Kościołem, na ile jest to tylko możliwe” [Maeztu 1964: 16].

Najpełniejszy zarys doktryny nacionalcatolicismo dał Maeztu w dziele Obrona hiszpanizmu (Defensa de la Hispanidad), drukowanym w odcinkach w „Acción Española”, a następnie opublikowanym w całości w 1934 roku, z przedmową prymasa Gomy. Zdaniem Maeztu, spojrzenie w głąb hiszpańskiej tradycji unaocznia całkowitą koherencję katolicyzmu z duszą narodu hiszpańskiego, ich – można rzec – ontologiczną współistotność. Hiszpania jest ze swojej natury katolicka: „w języku łacińskim Hiszpania otrzymała chrześcijaństwo, a wraz z chrześcijaństwem ideał” [Maeztu 1998: 73], jeśli zatem chce znów zaistnieć naprawdę, musi ponownie dokonać złączyć swój byt (ser) ze swoim ideałem (ideal), swoją materię z formą zdolną ją ukształtować.

Powrót do utraconej od XVIII stulecia jedności duchowej i społecznej wymaga odrzucenia wszystkich idei niehiszpańskich, „przywleczonych” na Półwysep Iberyjski przez kolejne frakcje kosmopolitycznych afrancesados, tworzących jedną, choć wewnętrznie skłóconą, „antyojczyznę” (Antipatria). Na „oczyszczonym” z nich gruncie winna natomiast wzrosnąć na nowo tradycja Hiszpanii prawdziwej (verdadera), czyli katolickiej. Znamienne, że mimo podziwu dla wszystkich wiktorii hiszpańskiego oręża, największym triumfem ducha hiszpańskiego mianuje Maeztu jego wkład w dzieło obrony ortodoksji katolickiej przed herezją protestancką, znaczony prezentacją i przyjęciem podczas obrad Soboru Trydenckiego mowy o ‘usprawiedliwieniu’ (Justificación), wygłoszonej przez (przyszłego generała jezuitów) o. Diega Laíneza.

Maeztu z dystansem podchodzi jednak do dokonanej przez liberalnego nacjonalistę Ganiveta parafrazy zdania św. Augustyna, iż „prawda mieszka we wnętrzu Hiszpanii (in interiori Hispaniae habitat veritas)” [Maeztu 1998: 111]32. Prawda nie może bowiem „należeć” do nikogo na „własność”, nie może być zmonopolizowana w sensie geograficznym czy rasowym. Słowa Ganiveta można by przyjąć jedynie w bardzo szerokim sensie (más amplio sentido), iż w możliwym sięganiu wszystkich ludzi po byt transcendentalny, powszechny i wieczny, Hiszpanie wyprzedzali innych w najlepszych momentach swojej historii. Jednakowoż i w godzinach wiary, i sceptycyzmu, lud hiszpański zawsze odczuwał swoją „istotową równość (igualdad esencial) ze wszystkimi ludami na ziemi” [Maeztu 1998: 111].

Ani państwo, ani nawet ojczyzna – powiada Maeztu – nie są Bogiem. „Ojczyzna-Moloch nie zasługuje na nasze poświęcenie, ani nie zyska naszego uczucia” [Maeztu 1998: 288]. Jak uczy św. Augustyn, winniśmy ojczyznę kochać, lecz (jak każdą inną rzecz ziemską, niższą od Boga i będącą Jego stworzeniem) nie ze względu na nią, lecz ze względu na Boga. Patriotyzm jest obowiązkiem, ponieważ „w miłości do ducha narodowego (espíritu nacional) kochamy Ducha, który jest Bogiem (Espíritu, que es Dios)” [Maeztu 1998: 290]. Taki patriotyzm można nazwać „duchowym” (el patriotismo espiritual), bogatszym niż patriotyzm namiętności (pasión) lub „ziemi i rasy (de la tierra y de la raza)” [Maeztu 1998: 291].

Naród daje świadectwo jakości swojego patriotyzmu, wyznając wiarę w Boga i żyjąc nią, lecz nie tylko we wnętrzu swojego własnego pueblo, ale niosąc ją w świat. Tu dopiero odsłania się, zdaniem Maeztu, zasługa Hiszpanów, którzy – płynąc w świat – ponieśli ludom Afryki, Ameryki i Azji Krzyż i Dobrą Nowinę o Chrystusie – Zbawicielu. Konkwistadorzy wysłani przez Królów Katolickich byli, w ujęciu Maeztu, nie tyle zdobywcami, co misjonarzami. Anglosascy protestanci walczyli w Nowym Świecie o swoją hegemonię, traktując ludy tubylcze jako „wrogów Boga” i „niższe” rasy. Natomiast ani Hiszpanie, ani Hiszpanoamerykanie, nie wierzyli w swoją wyższość nad innymi ludami, ani nie uważali, „że Bóg przybył na świat tylko dla nich samych” [Maeztu 1998: 199].

Oto zatem istota i zadanie Hispanidad, które Hiszpanie uświadomili sobie w wieku XVI: ochrzcić ludzi i ludy wszystkich odkrywanych kontynentów i ras, ocalić Cristiandad przed naporem islamu i katolicyzm przed zalewem herezji protestanckiej. W Hispanidad nie ma nic etnonacjonalistycznego ani rasistowskiego. „Hispanidad jest złożona z ludzi rasy białej, czarnej, indiańskiej i malajskiej oraz ich mieszanek; byłoby absurdem charakteryzować ją za pomocą metod etnografii” [Maeztu: 84]. Jest ona również nadrzędna wobec „hiszpańskości” w węższym sensie (españolidad), dla której na Półwyspie Iberyjskim kompatybilne jest pojęcie „portugalskości” (portugalidad), a w Brazylii i innych krajach chrystianizowanych przez Portugalię – lusitanidad. Portugalski humanista André de Resende pisał: Hispani omnes sumus. Romantyczny poeta portugalski [João Baptista da Silva Leitão de] Almeida Garrett powiedział również: „Jesteśmy Hiszpanami i powinniśmy nazywać Hiszpanami wszystkich mieszkańców półwyspu hiszpańskiego” [Maeztu 1998: 84].

Hispanidad to zatem idea duchowa, transcendentalna, otwarta dla wszystkich katolików rzymskich, dlatego uniwersalna, a nie monolatryczna i ekskluzywna: „I właśnie dlatego można powiedzieć, że misja historyczna ludów hiszpańskich polega na pouczeniu wszystkich ludzi na ziemi, że jeśli pragną, mogą być zbawieni, i że osiągniecie tego zależy tylko od ich wiary i woli” [Maeztu 1998: 133].

W obliczu wszystkich tych determinacji zasadne wydaje się pytanie czy koncept „narodowo-katolicki” w ujęciu Menéndeza, Maeztu i innych reprezentatywnych myślicieli tej doby, których – jak autora Idea de la Hispanidad (1938), Manuela Garcíi Morente – nie możemy już tu rozważać – w ogóle jest nacjonalizmem? Skoro bowiem to, co narodowe, zawiera się i usprawiedliwia wyłącznie w służebności wobec tego, co uniwersalne (religijne), w pełnieniu misji chrystianizacji świata; skoro – parafrazując słynną myśl Donoso Cortésa33 – żaden naród nie miałby żadnej godności, gdyby jego członkowie nie byli świadomi tego (i tym zobowiązani), że Chrystus oddał za nich życie, to jest oczywiste, że pomiędzy obu członami pojęcia nacionalcatolicismo nie ma żadnej ekwiwalencji. Przywołując kategorie metafizyki tomistycznej, można stwierdzić, że w owym „narodowo-katolickim” akcie istnienia catolicismo jest (konieczną) istotą a nacional (przygodną) przypadłością. Przypadłość ta aktualizuje się tylko, jeśli naród realizuje swój cel istnienia, jakim jest szerzenie za jego pośrednictwem katolickiej wiary; jeżeli natomiast naród zaniedbuje ów cel, a tym bardziej w ogóle się od niego odwraca, to może być odrzucony jak uschnięty figowiec.

W świetle powyższego podobieństwo Acción Española do Action Française, w której doktrynie nacjonalizm pełni rolę fundującą i prymarną zarówno w stosunku do monarchizmu, jak religii, wydaje się powierzchowne, niewiele wykraczające poza nazwę. Silniejsze pokrewieństwo łączy natomiast nacionalcatolicismo z karlistowskim tradycjonalizmem, od którego różni go jedynie nielegitymistyczna („proalfonsjańska” a później „juanistyczna”34) opcja dynastyczna.

Frankizm i problem nacjonalizmu

Rozważenie relacji frankistowskiego Nowego Państwa (Estado Nuevo) do nacjonalizmu wymaga w pierwszym rzędzie zdystansowania emocjonalnego i symplicystycznego dyskursu propagandowego, demonizującego w niezliczonych clichées postać Franco – „okrutnego dyktatora” i faszysty, dopełniającego „szatańską trójcę” z Mussolinim i Hitlerem. Suchej nitki nie pozostawia na tej mitologii liberalny pisarz, nie mający nawet cienia sympatii dla Caudilla i emigrant z jego państwa: „…w całym świecie zachodnim uczyniono z Franco faszystę. Tymczasem on zniszczył faszyzm hiszpański. (…) Franco daleki był od filozofii nazistowskiej. Rosenberg w Hiszpanii zostałby wtrącony do więzienia. Te historie wysokich jasnowłosych aryjczyków, tworzących rasę panów, i ludów niższych, predestynowanych do roli niewolników Germanów, ta obsesja siły i okrucieństwa dręcząca bladych wąsatych urzędników – wszystkie te mętne opowieści nie interesowały wcale caudilla. (…) Było mu wszystko jedno, czy muzyka grała taki czy inny hymn, czy państwo nazywało się narodowosyndykalistyczne czy narodowosocjalistyczne. Dla tego niewysokiego, zamkniętego w sobie człowieka liczyło się tylko państwo potężne, zjednoczone i katolickie” [Castillo 1989: 107, 110, 113].

Trzeba tu dla ścisłości zaznaczyć, że w języku Franco występowało pojęcie „rasy” (raza), wszelako nie ma w tym nic osobliwego ani związanego z ideologią rasistowską. Był to termin od dawna obecny w myśli hiszpańskiej wszystkich odcieni i posiadający sens kulturowy. Już w 1915 roku wprowadzono w Hiszpanii Święto Rasy, obchodzone 12 października, tj. w rocznicę odkrycia Ameryki przez Kolumba, które jest celebracją cywilizacyjnej jedności całego świata hiszpańskiego (el mundo hispánico). W cyklu artykułów opublikowanych w dzienniku „Arriba” (pod pseudonimem Jakim Boor) podjął nawet otwartą polemikę z nazistowskim, antysemickim rasizmem, konfabulując legendę o odwiedzanej przez oficera José (swojego porte-parole), katolika, starej synagodze w Toledo, w której przebywać miał Apostoł Hiszpanii, św. Jakub Większy: „Ojcowie Kościoła – wyjaśnia José – powiadają, że kiedy faryzeusze podejmowali decyzję o wydaniu na śmierć Chrystusa, najpierw zwrócili się do najważniejszych synagog z zapytaniem o zgodę. Hiszpańscy Żydzi nie tylko się nie zgodzili, ale jeszcze protestowali, a po śmierci Chrystusa Żydzi z Toledo wyprawili posłańców do św. Jakuba, prosząc go, żeby przybył tu głosić Ewangelię” [Bachoud 2000: 217]. Wiele lat wcześniej zaś, w dzienniku legionisty (Diario de una bandera) opisuje z sympatią spotkanie z pobożnymi Sefardyjczykami, którzy otwierają legionistom bramy „z poczuciem braterstwa tradycyjnym dla tej rasy” [Bachoud 2000: 64]. Negatywne wypowiedzi Caudilla dotyczą zawsze Żydów „wykorzenionych” ze swojej tradycji – judeomasonów i judeokomunistów.

Dawno też zwrócono uwagę, że w licznych przemówieniach Franco niezwykle rzadko pojawia się słowo „naród” (nación), częściej „lud” (pueblo) i bardzo często „ojczyzna” (patria). Niewątpliwie ta wstrzemięźliwość w posługiwaniu się słowem „naród” ma związek ze skrajnie negatywnym nastawieniem Franco do nacjonalizmów regionalnych, co w państwie frankistowskim zaowocowało nie tylko zniesieniem autonomii prowincji (z wyjątkiem Nawarry), ale nawet drakońskimi regulacjami w zakresie publicznego posługiwania się językami katalońskim i baskijskim. Jest to kolejnym paradoksem, jako że Franco podkreślający swój tradycjonalizm i inspirację karlistowskim ideario político w studiowanych przezeń dziełach Juana Vázqueza de Melli i Victora Pradery, jak również swoją odrazę do liberalizmu, w rzeczywistości kontynuował, i to doprowadzając do skrajności, unifikacyjną i centralistyczną politykę izabelickiej i alfonsjańskiej monarchii liberalnej.

W okresie tworzenia się instytucjonalnych zrębów frankistowskiego Państwa Hiszpańskiego (Estado español) i w pierwszej fazie jego istnienia po zakończeniu wojny domowej (do połowy lat 40.) rangę prawie urzędową posiadało określenie „państwo narodowo-syndykalistyczne” (el estado nacionalsindicalista); ta kategoryzacja ustrojowa miała również poczesne odbicie w ówczesnej jurysprudencji35. „Narodowy syndykalizm” (nacionalsindicalismo) jest oczywiście ideologicznym aportem wniesionym do frankizmu przez jego sektor falangistowski, którego rola wzrosła po dokonanej przez Caudilla w 1937 roku odgórnej i przymusowej unifikacji wszystkich sił „Hiszpanii Narodowej” w monopartii nazwanej Falangą Tradycjonalistyczną i Juntami Ofensywy Narodowo-Syndykalistycznej (FET y de las JONS; Falange Tradicionalista y de las Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista). Nie wnikając głębiej w kwestię czy i w jakim stopniu, założona w 1933 roku, Falanga Hiszpańska (Falange Española) stanowiła, jak chce Stanley G. Payne, „dziwny przypadek faszyzmu hiszpańskiego (el extraño caso del fascismo español)36, należy powiedzieć, że owa „dziwność”, przysparzająca tyle konfuzji zwłaszcza badaczom myśli hiszpańskiej ze świata anglosaskiego, polega właśnie na jego „zastanawiająco tradycjonalistycznym zabarwieniu” – jak zauważa Paul Preston, odnosząc zresztą tę uwagę do całej prawicy hiszpańskiej, którą bez żadnych dystynkcji, nie wyłączając na przykład karlistów, kwalifikuje jako „faszystowską” [Preston 1986: 17-41].

W istocie, myśl „joseantoniańską”37 od tradycjonalizmu różni głównie akceptacja „mobilizacji mas”, jako realistyczny ukłon w stronę nowoczesności, a od konserwatyzmu w ogóle – społeczny radykalizm i sceptycyzm co do możliwości restauracji monarchii. Na wskroś tradycjonalistyczny był natomiast jego żarliwy, mistyczny i „rycersko-krucjatowy” katolicyzm, tak samo jak u karlistów pojmowany jako „metafizyczna dusza Hiszpanii”. Znamienne jest wyznanie José Antonia Prima de Rivery po jego jedynej rozmowie z Führerem Rzeszy: „z Hitlerem nie spotkam się już nigdy. On nie wierzy w Boga” [Primo de Rivera y Urquijo 1996: 127]. Deklaracje José Antonia na temat faszyzmu są wzajemnie sprzeczne38; w tych jednakowoż miejscach, gdzie są one afirmatywne, faszyzm jest traktowany właśnie jako synonim nacjonalizmu. Czym jednak jest nacjonalizm? Tu odnajdujemy melanż pierwiastków tradycjonalistycznych – albowiem „Hiszpanie mogą decydować tylko o sprawach drugorzędnych, lecz nie mogą decydować o samej istocie Hiszpanii. Hiszpania nie jest nasza, jest nam dana. Nasze pokolenie nie dysponuje nią swobodnie. Otrzymało ją od pokoleń przodków i musi jej strzec jako świętego ognia depozytu dla tych, którzy przyjdą po nas” [Wielomski 2006: 157-158]; modernistycznych w duchu Pokolenia ’98 – „Kochamy Hiszpanię, bo się nam nie podoba” [Wielomski 2006: 177]; i romantycznych – gdyż „Narody były poruszane zawsze najbardziej przez poetów i biada temu, kto nie umiałby powstać w obliczu poezji, która niszczy, która obiecuje!” [Hiszpańska Falanga 2006: 115].

Począwszy od politycznego upadku w 1942 roku dotychczasowego „nr 2” w Państwie Hiszpańskim – sympatyzującego z totalitarnym modelem ustrojowym Włoch i III Rzeszy Ramóna Serrano Súñera39, znaczenie Falangi i retoryka narodowosyndykalistyczna schodziły jednak coraz bardziej na plan dalszy. Systematycznie wzrastała natomiast pozycja środowisk bardziej zachowawczych i integralnie katolickich, już to wywodzących się z Akcji Katolickiej, już to „narodowych katolików” z Acción Española, już to karlistów – „kolaboracjonistów”, a po 1957 roku także „katolickich technokratów” z Opus Dei. Zrąb wprowadzanych stopniowo ustaw zasadniczych, poprzedzony anulowaniem już w 1938 roku antykatolickiego ustawodawstwa republikańskiego a uwieńczony podpisaniem w 1953 roku konkordatu ze Stolicą Apostolską, nadawał państwu Franco niewątpliwą i bardzo mocną cechę katolickiego państwa wyznaniowego. Z pewnością taki kształt ustrojowy państwa odpowiadał najgłębszym przekonaniom Caudilla, może najbardziej dobitnie wyrażonym w słynnej frazie: „W Hiszpanii wszyscy jesteśmy katolikami. W Hiszpanii albo jest się katolikiem, albo jest się niczym (en España, todos somos Católicos. En España, o se es Católico, o no se es nada)” [España, cada vez más extraña: Diciembre 30, 2007].

Francisco Franco miał augustyńską koncepcję państwa integralnie katolickiego (Civitas Dei), misyjnego i wojującego w obronie wiary. Cytowany już tu del Castillo trafnie podkreśla, że „wybór określenia ‘narodowa wyprawa krzyżowa’ nie był przypadkowy. Stał się on rzeczywistym powodem buntu. Generał Franco pragnął stworzyć znowu jedność narodową wokół katolicyzmu. Łączył w ten sposób zasady religijne ze wspólnotą ludów iberyjskich. (…) Państwo laickie, wrogie katolicyzmowi, było dla niego antypaństwem. Było królestwem Antychrysta. (…) A jego działaniu przyświecał jeden cel – oddać Hiszpanię w ręce Boga” [Castillo 1989: 111-112, 118].

We współczesnej historiografii hiszpańskiej (pomijając tych, którzy nadal hołdują propagandowej wersji Kominternu z lat wojny domowej o „faszystowskiej klice wojskowej, agenturze międzynarodowych sił faszyzmu”40 [Chodakiewicz 1997: 76]) przeważa pogląd, że pozycję ideową doktryny politycznej i systemu ustrojowego frankizmu w zasadniczej mierze wyznacza właśnie nacionalcatolicismo, w tej postaci, w jakiej wypracowało ją w okresie II Republiki środowisko Acción Española. I tak na przykład Gonzalo Fernández de la Mora dowodził, że „instytucje [Państwa 18 lipca – J.B.] ukształtowały się w zgodzie ze schematem Akcji Hiszpańskiej: wyznaniowość katolicka, reprezentacja organiczna i monarchia” [Fernández de la Mora 1985: 344]. Podobnie José Peña González twierdzi, iż frankizm był „reżimem politycznym, którego doktrynalne usprawiedliwienie było przygotowane przez ludzi Akcji Hiszpańskiej” [Peña González 2002: 40]. Trzeba jednak zaznaczyć, że pogląd ten kwestionują (tradycyjnie niechętni Franco) autorzy karlistowscy41, jak również – co w tym wypadku ma nawet większy ciężar dowodowy – spadkobiercy ideowi postaci „nr 2” w Acción Española – Eugenia Vegasa Latapie, od 1942 roku nieprzejednanego opozycjonisty, z pozycji monarchistycznych42.

Demokracja Narodowa, czyli suwerenizm

Bez jakiejkolwiek przesady można stwierdzić, że po upływie prawie trzydziestu trzech lat od śmierci Caudilla (1975) i rozpoczęciu przez postfrankistowski establishment transición ku demokracji liberalnej omawiane powyżej determinacje ideowo-polityczne, a przede wszystkim tradycjonalistyczna wizja las Españas oraz doktryna nacionalcatolicismo, utraciły jakikolwiek kontakt ze społeczno-polityczną empirią. Po narodowo-katolickiej monoideowości nie pozostał kamień na kamieniu a niewzruszonym dogmatem nowego porządku jest, jak wszędzie w Europie, pluralizm światopoglądów, ideologii i mniemań. Konstytucyjny król Hiszpanii Jan Karol I nie uważa się i nie jest uważany za „tego który powstrzymuje” (to katechon) wszelką heterodoksję, za el Rey Católico, lecz za „strażnika” i „gwaranta” pluralistycznej demokracji oraz symbol państwowej jedności (kontestowany jednak w tej roli coraz bardziej przez separatystów). A w Hiszpanii premiera José Luisa Rodrígueza Zapatero to raczej katolik jest „niczym” (nada).

Można tedy uznać, że nowoczesna Hiszpania – in toto już „zeuropeizowana”, także w sensie formalnym, jako członek (od 1986 roku) Wspólnot Europejskich – stanowi, w aspekcie jej aktualnego ideario político, wielopiętrową konstrukcję, której poszczególne szczeble budowali od trzystu lat wszyscy ci, którzy odrzucali, bądź w sposób zasadniczy rewidowali, tradycyjną wizję katolickiej, rzymskiej, apostolskiej Hispanidad, w socjopolitycznych realiach „suwerennych wewnętrznie (infrasoberanos)” prowincjonalnych „republik chrześcijańskich (repúblicas cristianas)” wszystkich las Españas, które mogą „rządzić się samowystarczalnie (gobernarse autárquicamente)” [Ayuso Torres 1994: 275]; wszyscy, których – by odwołać się do słynnej frazy Unamuna (me duele España) – stara Hiszpania „bolała” i stanowiła dla nich, jak dla falangisty Pedra Laína Entralgo (España como problema), „problem”. Jak by to nie brzmiało dziwnie, budowniczymi tej nowoczesności byli, pomimo wzajemnej wrogości, wszyscy kolejni „europeizatorzy”: absolutyści, ilustrados, jakobini, liberalni konserwatyści, liberalni nacjonaliści, faszyści i narodowi syndykaliści, chrześcijańscy demokraci i technokraci.

Znawca prawa konstytucyjnego – Dalmacio Negro konstatuje, że „III Restauracja użyła władzy Państwa do systematycznej destrukcji przedpolitycznego (prepolítico) ethosu Narodu w tym, na czym zasadza się cały autentyczny ład polityczny. Konstytucja z 1978 roku (…) sprzymierzyła się z nacjonalizmem separatystycznym i z socjalizmem, i Naród Historyczny pozostaje od czasu jej ustanowienia pod presją odśrodkowych sił nacjonalistycznych (las fuerzas centrífugas nacionalistas) oraz pożałowania godnych tendencji antyhiszpańskich (antiespañolas) lewicy nostalgicznej, opartych tylko na bezrefleksyjnym resentymencie” [Negro 2007: 114]. Ów resentyment prowokuje jednak do podjęcia niebezpiecznej dla istnienia monarchii konstytucyjnej gry politycznej. Sojusz nacjonalistów – separatystów z partią socjalistyczną wyraża się bowiem również dążeniem do formalnej delegitymizacji całego okresu frankistowskiego i sięgnięcia do II Republiki, jako do ostatniej legitymowalnej formy państwowości hiszpańskiej. To na wniosek hiszpańskiej Partii Socjalistycznej Parlament Europejski potępił a posteriori reżim frankistowski. Lecz przecież i faktycznie, i w porządku legalności, rodowód monarchii demokratycznej jest również frankistowski. Don Juan Carlos de Borbón y de Borbón-Dos Sicilias został królem Janem Karolem I tylko dlatego, że spośród wszystkich pretendentów do tronu wybrał go i desygnował Jefe de Estado Generalísimo Francisco Franco Bahamonde. Nie jest to zresztą tylko kwestia osoby, lecz instytucji. Źródłem legalności obecnej monarchii jest konstytucyjny akt woli frankistowskich Kortezów, stwierdzających w Ley de succesión z 1947 roku, że Hiszpania jest królestwem „w sposób wieczny niezmienny”, toteż „katolickie i społeczne” Państwo Hiszpańskie „zgodnie ze swą tradycją konstytuuje się w Królestwo” [Skibiński 2004: 170-171]. Delegitymizacja Estado Nuevo musi zatem, prędzej czy później, pociągnąć za sobą delegitymizację tej monarchii, która już nie może odwołać się do wyższego od legalności pozytywnej legitymizmu dynastycznego, zawartego w „boskim prawie królów” (el derecho divino de los reyes), bo takie odwołanie jest wykluczone, a nawet niezrozumiałe, pod panowaniem demokratycznej doktryny suwerenności narodu. Już dzisiaj państwo hiszpańskie jest państwem autonomicznych regionów (Estado de las Autonomías) – których reprezentacja jest „wynalazkiem oligarchii lokalnych, w których mieszają się elementy konserwatywne, marksistowskie, anarchistyczne, wielokulturowe, nihilistyczne i, już teraz, islamistyczne” [Negro 2007: 116]. Po upadku monarchii zaś nieuchronna będzie jego zupełna dezintegracja.

Presja demokratycznego konsensusu jest tak silna, że nawet jedyna znana nam partia polityczna, która prezentuje się jako alternatywa dla establishmentu (Partii Socjalistycznej i centroprawicowej Partii Ludowej) – Demokracja Narodowa (Democracia Nacional) – swój antyoligarchiczny i „antyeuropejski” dyskurs formułuje w języku russoistyczno-jakobińskim, co uwidacznia się już w samej nazwie. Wzorująca się na programie i strategii francuskiego Frontu Narodowego, DN wypowiada się przeciwko wszystkim instancjom ponadpaństwowym, jak Unia Europejska, ONZ i NATO, a także przeciwko masowej imigracji. Unię chciałaby zastąpić Konfederacją Europejską, złożoną z suwerennych państw narodowych, opartą o wspólną tożsamość kulturalną i zdolną do wystąpienia jako blok geopolityczny przeciwko hegemonii amerykańskiej oraz zagrożeniu inwazją islamską. Za szczególną misję Hiszpanii uważa obronę Hispanoameryki przed dominacją północnoamerykańską. Zdaniem DN można harmonijnie łączyć trzy tożsamości: regionalną, narodową i europejską, jednak najważniejsza jest jedność państwa narodowego (Estado-Nación), która wyklucza zarówno separatyzm, jak centralizm.

Na pierwszy rzut oka ideologia DN wykazuje pewne podobieństwo do tradycjonalistycznej krytyki „niehiszpańskich” idei afrancesados. Sugerować to może zawarta w niej krytyka racjonalizmu Oświecenia (Ilustración), jako źródła zarówno totalitarnego państwa (Estado totalitario) komunistycznego, jak liberalnej utopii jednego rynku światowego (único mercado planetario). Natychmiast po tym następuje jednak żywiołowa apologia „demokracji prawdziwej”, przeciwstawionej „demokracji fałszywej”, kojarzonej z liberalizmem. Krytyka Oświecenia jest tu więc selektywna, celując wyłącznie w jego nurt kosmopolityczno-liberalny i elitarystyczny, podczas gdy nurt plebejski, wyrażany Rousseau’owską teorią suwerenności ludu i suwerenności narodu jakobińskich patriotów jest aprobowany. „Nasza demokracja – czytamy w 12 Ideologicznych Zasadach Fundamentalnych DN – jest różna od ‘demokracji’ aktualnej; a) jest to demokracja, w której ‘demos’, lud (pueblo), naród (nación), suwerenność ludowa (soberanía popular) i suwerenność narodowa (soberanía nacional) są terminami ekwiwalentnymi; b) aktualna ‘demokracja’ została skonfiskowana przez władzę elit finansowych, przez oligarchię partii politycznych i przez nierówność szans w środkach komunikacji” [Documentos Ideológicos y Programáticos de Democracia Nacional 2002: 4]. Odrzucona zatem, jako „plutokratyczna” i „partiokratyczna”, została nie demokracja per se, lecz współczesna demokracja liberalna, zdaniem autorów skorodowana i „pusta” (vacia) z powodu pojmowania demokracji li tylko jako formy prawno-politycznej społeczeństwa, „prostego porządku jurydycznego (simple ordenamiento jurídico)” [Documentos… 2002: 21]. Właśnie ta „demokracja formalna” wiązana jest przez autorów z dziedzictwem Oświecenia. Odrzucają ją zaś dlatego, że – zgodnie z klasyczną teorią bytu – każda forma potrzebuje materii, toteż demokracja bez realnej substancji, jest „fałszywą demokracją” (falsa democracia). Tą treścią, substancją, która winna wypełniać formę demokratyczną, jest właśnie „to, co narodowe” (lo nacional), i „z tej prostej propozycji tworzy się nasza formuła: demokracja narodowa” [Documentos… 2002: 11]. Celem DN są zatem „bardziej demokratyczne formy partycypacji i rzeczywistej równości szans, aby spełnić się mogły prawdziwe interesy ludu hiszpańskiego (verdaderos interesos del pueblo español)” [Documentos… 2002: 73].

Formuła „demokracji narodowej” i potrójnej (ludowej, narodowej oraz państwowej) suwerenności nie jest więc tradycjonalistyczna, tylko populistyczna. Hiszpańscy „suwereniści” też są „sfrancuziali”, tyle że modo lepenista, więc w sposób niezgodny z panującą „polityczną poprawnością”. W ich dokumentach znajdziemy zresztą wyraźne odcięcie się od tradycjonalizmu, postawionego w jednym ciągu z szowinizmem i trybalizmem, albowiem: „to, co nazywamy tożsamością narodową (la identidad nacional) nie jest ani szowinizmem (patrioterismo), ani plemiennością (tribalismo), ani służalczym tradycjonalizmem (tradicionalismo servil)” [Documentos… 2002: 9]. Wymowny jest również brak jakichkolwiek odniesień do katolickiej tożsamości Hispanidad; przeciwnie – podkreślono, że „nie jesteśmy zwolennikami Państwa wyznaniowego (Estado confesional) ani, w najmniejszej mierze, żadnego rodzaju nietolerancji religijnej” [Documentos… 2002: 33].

Demokracja Narodowa, której przywódcą od 2004 roku jest Manuel Canduela Serrano, do tej pory nie zdała zresztą w żadnych wyborach „testu relewancji”, osiągając wyniki w granicach błędu statystycznego. Stanowi to jeszcze jedno potwierdzenie stawianej wyżej tezy, iż we współczesnej Hiszpanii koniunktura zdaje się sprzyjać wyłącznie nacjonalizmom „odśrodkowym”.

Dzieła cytowane:

a) książki:

  • Ayuso Torres Miguel. 1994. La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada. Madrid: Fundación Francisco Elías de Tejada y Erasmo Pèrcopo.
  • Ayuso [Torres] Miguel. 2001. Las murallas de la ciudad. Temas del pensamiento tradicional hispano, Prólogo del Padre Alfredo Sáenz. Buenos Aires – Argentina: Ediciones Nueva Hispanidad.
  • Bachoud Andrée. 2000 [1997]. Franco, przeł. W. Gilewski. Warszawa: Wydawnictwo ISKRY.
  • Blas de Guerrero Andrés de. 1989. Sobre el nacionalismo español. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
  • Borrás Tomás. 1971.Ramiro Ledesma Ramos. Madrid: Editora Nacional.
  • Calderon de la Barca Pedro. 1997 [1635]. Wielki Teatr Świata, w: tegoż Autos sacramentales: Wielki Teatr Świata. Magia grzechu. Życie jest snem, przeł. i oprac. L. Biały. Wrocław – Warszawa – Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
  • Canals Vidal Francisco. 1977. Política española: pasado y futuro. Barcelona: Ediciones Acervo.
  • Castillo Michel del. 1989 [1987]. Hiszpańskie czary, przeł. D. Knysz-Rudzka. Warszawa: Wydawnictwo „Książka i Wiedza”.
  • Chodakiewicz Marek Jan. 1997. Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939. Warszawa: Wydawnictwo Fronda.
  • Elías de Tejada [y Spínola] Francisco. 1975. El Franco-Contado hispánico. Sevilla: Ediciones Jurra.
  • Górski Eugeniusz. 1979. Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii i myśli politycznej Miguela de Unamuno. Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo PAN.
  • Hamilton Thomas J. 1943. Appeasement’s Child. The Franco Regime in Spain. London: Victor Gollancz Ltd.
  • Ibáñez Quintana Carlos. 2000. Amor a Euskalerría. Colección: ‘Historia viva’ № 2. Barcelona: SCIRE/BALMES.
  • Ledesma Ramos Ramiro. 1968 [1935]. Discurso a las juventudes de España. ¿Fascismo en España?. Barcelona: Ediciones Ariel.
  • Maeztu Ramiro de. 1998 [1934]. Defensa de la Hispanidad. Introducción por Federico Suárez. Madrid. Ediciones Rialp, S.A.
  • Maeztu Ramiro de. 1964 [1929]. Don Quijote o el amor: ensayos en simpatía. Introducción y notas de Alberto Sánchez. Salamanca – Madrid – Barcelona: Ediciones Anaya, D.L.
  • Menéndez Pelayo Marcelino. 1967 [1882]. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid: Editorial Católica.
  • Moa Pío. 2007 [2003]. Mity wojny domowej. Hiszpania 1936 – 1939, przeł. A. Fijałkowska i K. Kacprzak. Warszawa: Fronda PL.
  • Myśliwiec Małgorzata. 2006. Katalonia na drodze do niepodległości?. Bytom: Wyższa Szkoła Ekonomii i Administracji w Bytomiu.
  • Negro Dalmacio. 2007. Sobre el Estado en España. Serie: Prudentia iuris. Madrid – Barcelona – Buenos Aires: Fundación Francisco Elías de Tejada, Marcial Pons. Ediciones Jurídicas y Sociales, S.A.
  • Ors Álvaro d’. 1963. Una introducción al estudio del Derecho. Madrid: Ediciones Rialp.
  • Ortega y Gasset José. 2007. Wybór pism, przeł. R. Gaj, w: Ryszard Gaj, Ortega y Gasset. „Myśli i Ludzie”. Warszawa: Wiedza Powszechna.
  • Petitfils Jean-Christian. 2004 [1995]. Louis XIV. Paris: Éditions Perrin.
  • Plumyène Jean. 1979. Les nations romantiques. Histoire du nationalisme. Le XIXe siècle. Paris: Éditions Fayard.
  • Preston Paul. 1986. Las derechas españolas en el siglo XX. Autoritarismo, fascismo y golpismo. Madrid: Editorial Sistema.
  • Primo de Rivera y Urquijo Miguel. 1996. Papeles póstumos de José Antonio. Barcelona: Editorial Plaza & Janés.
  • Skibiński Paweł. 2004. Państwo generała Franco. Ustrój Hiszpanii w latach 1936–1967. Kraków: Wydawnictwo ARCANA.
  • Unamuno Miguel de. 1967 [1913]. Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Madrid: Editorial Espasa-Calpe, 11ª. ed.
  • Wielomski Adam. 2006. Hiszpania Franco. Źródła i istota doktryny politycznej. Biała Podlaska: Agencja Wydawniczo-Reklamowa „ARTE”.

b) książki zbiorowe:

  • Elías de Tejada y Spínola Francisco. 1971. El carlismo como continuidad de las Españas, w: F. Elías de Tejada y Spínola, R. Gambra Ciudad, F. Puy Muñoz (red.), ¿Qué es el carlismo?. Madrid: Escelicer.
  • Payne Stanley. 1967. Unamuno’s Politics, w: J.R. Barcia, M.A. Zeitlin (red.), Unamuno. Creator and Creation. Berkeley – Los Angeles: University of California Press.
  • Peña González José. 2002. „Acción Española”: la justificación doctrinal de la guerra civil española, w: A. Bullón de Mendoza y L.E. Togores (red.), Revisión de la guerra civil española. Madrid: Editorial Actas.
  • Schneider Reinhold. 1998 [1931]. Filip II, przeł. M. Kalisz, w: Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918 – 1933, wybór i oprac. W. Kunicki. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
  • Tuñón de Lara Manuel. 1997 [1991]. Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñón de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii. Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS.

c) artykuły w prasie naukowej i specjalistycznej:

  • Fernández de la Mora Gonzalo. 1985. Acción Española. „Razón Española” (Madrid), nr 14, s. 340-345.
  • Hiszpańska Falanga. Wystąpienie założycielskie. Przemówienie José Antonio Primo de Rivery wygłoszone w Teatro de la Comedia w Madrycie dnia 29 października 1933 roku, przeł. B. Jakubowski. 2006. „Templum Novum” (Biała Podlaska), nr 3, s. 111-115.
  • Jan Donoso Cortes. 1871 [1853]. „Przegląd Katolicki” (Warszawa), nr 18, s. 273-278.
  • Raport na temat hiszpańskiego karlizmu przedstawiony przez Tradycjonalistyczną Wspólnotę Karlistowską. 1993. „Biuletyn Monarchistyczny” (Warszawa), nr 6 (22), s. 1-6.
  • Vallet de Goytisolo Juan Bms. 1992. Estados de naciones, nación de Estados, nación de naciones, „Verbo” (Madrid), nr 305-306, s. 589-617.
  • Wilhelmsen Frederick D. 1998. Hispanidad, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada” (Madrid), año IV, s. 69-78.

d) źródła internetowe:


1 Tak Rzymianie, przez analogię do swojej własnej devotio i za Diodorem Sycylijskim – zob. tegoż: De Hiszpania Antiqua, Warszawa 1990 – nazwali celtycki rytuał religijno-militarny ofiarnej, samobójczej śmierci wodza, a w ślad za nim pozostałych wojowników.

2 Z Hiszpanii pochodzili między innymi: cesarze Trajan i Hadrian, kordobański ród Seneków, na czele z Seneką Młodszym, zwanym Filozofem, retor Kwintylian, historyk Lukan, geograf Pomponiusz Mela, epigramatyk Marcjalis i pierwszy wybitny poeta chrześcijański Prudencjusz.

3 Karol Habsburg, który w chwili odziedziczenia tronu hiszpańskiego nie znał w ogóle języka swoich poddanych, już kilka lat później, zwracając się w Rzymie do papieża przemówił – zamiast po łacinie – po hiszpańsku, zaznaczając, że „kastylijski jest językiem godnym każdego chrześcijanina”. „Shiszpanizowany” Amerykanin (F.D. Wilhelmsen) wspominał, że prości ludzie z innych niż Kastylia regionów Hiszpanii, irytując się, gdy słyszą kogoś mówiącego niezrozumiałym dla nich językiem, nie mówią: „proszę mówić do mnie po hiszpańsku (kastylijsku)”, lecz „proszę mówić do mnie po chrześcijańsku (háblame en cristiano)” [Wilhelmsen 1998: 73].

4 Trzeba przyznać, że zarówno „hiszpańskość” jak „hiszpanizm” brzmią w języku polskim mało powabnie.

5 Propagandową kulminacją tej kampanii był opublikowany w 1782 roku w Encyclopedie méthodique artykuł Nicolasa Massona de Morvillers, który w tonie wręcz pogardliwym odmawiał Hiszpanom jakichkolwiek zasług dla rozwoju cywilizacji i kultury. Był to atak tak jaskrawo niesprawiedliwy, że nawet polityczny protektor afrancesados, minister stanu, hr. de Floridablanca, zainspirował pisarza Juana Pabla Fornera do napisania polemicznej Rozprawy apologetycznej w obronie Hiszpanii i jej zasług na polu literackim (Oración apologética por la Espana y su mérito literario, 1786).

6 Liczne i sławne przykłady – w wojnie o niepodległość i w trzech wojnach karlistowskich – owych samorodnych dowódców „małej wojny” (guerilla.) partyzanckiej w habitach i sutannach każą skonstatować, że sformułowanie „Chrystus z karabinem na ramieniu”, tak jednoznacznie kojarzące się dziś z najbardziej radykalnym nurtem przesiąkniętej marksizmem „teologii wyzwolenia” w Ameryce Łacińskiej, historycznie zaktualizowało się najpierw na ultrareakcyjnej prawicy.

7 Są oni zresztą pierwszym w historii powszechnej ugrupowaniem politycznym, które określiło się właśnie jako „liberałowie” (liberales).

8 Ocenia się, że wojny domowe w XIX-wiecznej Hiszpanii pochłonęły co najmniej pół miliona istnień ludzkich.

9 Na hiszpańskiej scenie ideowo-politycznej należy ściśle odróżniać tradycjonalistów od konserwatystów. Pierwsi (identyczni w zasadzie, jak już wspomniano, z karlistami) są bezwzględnymi wrogami nowoczesności w każdej postaci, począwszy od renesansu i reformacji, i równie nieprzejednanymi obrońcami tradycyjnej (lecz nie absolutnej) monarchii Królów Katolickich; niechętny im historyk lewicowy Paul Preston nazywa ich „politycznymi troglodytami”, których cechuje „maniakalny antymodernizm” [Preston 1986: 18, 36], a amerykański dziennikarz Thomas J. Hamilton pisał, że karliści nie są nawet reakcjonistami, bo reakcjonista to ktoś, kto chce cofnąć historię o 30 czy 50 lat, oni zaś „chcieliby cofnąć koło historii o 400 lat, do Hiszpanii epoki kontrreformacji i Ignacego Loyoli” [Hamilton 1943: 56]. Natomiast konserwatyści to obrońcy monarchiczno-konstytucyjnego status quo po 1834 roku, którzy w sytuacji zagrożenia tego porządku przez radykałów (jak w 1848, 1868, 1931 i 1936 roku) gotowi są zaakceptować rozwiązanie autorytarne i dyktaturę wojskową, której z kolei niechętni są niezmiennie tradycjonaliści.

10 W myśl art. 1 Konstytucji Federalnej Republikę Hiszpańską miało tworzyć siedemnaście stanów (los Estados): Stara Kastylia, Nowa Kastylia, Aragonia, Katalonia, Nawarra, Baskonia, Asturia, Galisja, Estremadura, Dolna Andaluzja, Górna Andaluzja, Walencja, Murcja, Baleary, Wyspy Kanaryjskie, Kuba i Portoryko.

11 „Niech żyje Religia, śmierć Narodowi!”. Mieli w tym zresztą poprzedników pośród wandejskich chłopów z kontrrewolucyjnej Armii Katolickiej i Królewskiej, którzy na okrzyk „niebieskich” (żołnierzy Republiki): „Niech żyje Naród!”, odpowiadali: „precz z Narodem, niech żyje Król”!

12 Baskiem był pierwszy dowódca powstania w 1833 roku – gen. Tomás de Zumalacárregui a Katalończykiem najwybitniejszy dowódca karlistowski i szef Junty Centralnej Wspólnoty Tradycjonalistycznej do 1870 roku – gen. Ramón Cabrera, zwany „tygrysem z Maeztrazgo”. Pośród wybitnych karlistów Baskami byli między innymi: doradca „Karola VII”, ks. kan. Vicente Manterola, publicyści Joaquín María Múzquiz i Juan de Olazábal, pisarze Juan Antonio de Vildósola i José María Salaverría, historyk Ramón Oyarzun, przewodniczący frankistowskich Kortezów Esteban de Bilbao Eguía, frankistowski minister sprawiedliwości Antonio Iturmendi, a Katalończykami: teoretyk legitymizmu o. Magín Ferrer, apologeta o. Joaquín Roca y Cornet, teoretycy regionalizmu o. Vicente Pou i o. Mariano Roquer, bp José Torres y Bages, powieściopisarz José Pallés y Llordés, publicysta Miguel Junyent Rovira, myśliciel polityczny José Roca y Ponsa, frankistowski minister przemysłu Joaquín Bau Nolla, historyk Melchor Ferrer, filozof i historyk prawa Álvaro d’Ors, filozof Francisco Canals Vidal.

13 Antynowoczesność karlizmu przejawia się także w niechęci do słowa „partia”.

14 Dopiero w 1921 roku nastąpił w PNV rozłam na autonomistyczną Baskijską Wspólnotę Nacjonalistyczną (CNV; Comunión Nacionalista Vasca) i niepodległościową Ojczyznę (Aberr).

15 Jak wykazał Unamuno (rodowity Bask), wymyślone przez Aranę słowo Euzkadi (poprzez arbitralną zmianę słowa Eusko) jest niepoprawne z punktu widzenia gramatyki baskijskiej, ponieważ wykorzystuje sufiks używany tylko do tworzenia nazw roślin. Pío Moa dodaje ironicznie, że „zgodnie z taką filozofią słowo Espana należałoby zmienić na Espanoleda” [Moa 2007: 92].

16 Również warunkiem przyjęcia do PNV było udowodnienie „rasowo czystego” pochodzenia baskijskiego.

17 Także w tym, że dopuszczała ona – acz jako nieskonkretyzowaną hipotezę – możliwość państwowej separacji i zupełnej niepodległości regionów o wyraźnie odrębnych cechach.

18 Acz „rekompensowała” ów brak silna obecność anarchistów w Katalonii, uprawiających terror indywidualny.

19 W 1931 i 1934 roku obaj ci przywódcy proklamowali kolejno niepodległość Państwa Katalońskiego, ostatecznie godząc się jednak na jego istnienie w ramach przyszłej federacji.

20 Wystarczy tu przypomnieć wystąpienie Maurice’a Barresa, który jako pierwszy w 1892 roku używa słowa „nacjonalizm” w funkcji autoidentyfikacji nowego kierunku, założenie Action Française (1898), powstanie Partii Nacjonalistycznej w Portugalii (1901), założenie Włoskiego Towarzystwa Nacjonalistycznego (1910) oraz przekształcenie Ligi Polskiej w Ligę Narodową i manifest Dmowskiego Nasz patriotyzm (1893).

21 Antonio Cánovas del Castillo (1828-1897) – historyk i najwybitniejszy hiszpański polityk konserwatywno-liberalny XIX wieku, mózg Restauracji monarchii w 1874 roku i wielokrotny premier; zginął zamordowany przez anarchistę.

22 Warto tu zauważyć, że pierwsza w ogóle – i bodaj jedyna w historii Hiszpanii – partia, która miała w nazwie przymiotnik „nacjonalistyczna”, tj. Partido Nacionalista Espanol, powstała dopiero w 1930 roku (jej założycielem był lekarz – neurolog i publicysta José María Albinana). Nigdy jednak nie zdołała ona rozwinąć szerszej działalności poza Andaluzją i Starą Kastylią, i w okresie II Republiki rozpłynęła się w innych ugrupowaniach prawicy.

23 W 1901 roku napisał: „moje oczytanie w ekonomii (…) uczyniło mnie socjalistą, lecz zrozumiałem, że w głębi byłem i jestem przede wszystkim anarchistą” [Górski 1979: 20].

24 „…przekonałem się, że socjalizm czysty i bez domieszek (…), socjalizm, który zainicjował Karol Marks sławną Międzynarodówką robotników, jest dziś jedynym ideałem naprawdę żywym, jest religią ludzkości” [Górski 1979: 16].

25 Można stwierdzić, że przejawy sympatii radykałów: Baroji, Valle-Inclána i Unamuna do karlizmu miały charakter poniekąd „atawistyczny”, albowiem wszyscy trzej byli Baskami.

26 Musimy zastrzec, że nie wypowiadamy tej opinii z żadną arriere-pensée „demaskatorską”. Jesteśmy bowiem jak najdalsi od – rozpowszechnionej, niestety, dzisiaj – anachronicznej i prezentystycznej, a intencjonalnie denuncjatorskiej, maniery spoglądania na faszyzm, jako uniwersalny fenomen cywilizacyjny, ideologiczny i polityczny lat 20. i 30. XX wieku, z aposteriorycznej perspektywy wiedzy o ludobójstwie hitlerowskim w okresie II wojny światowej.

27 Ortegę kultem otaczali zresztą wszyscy czołowi – prócz bardzo katolickiego Onesima Redondo – hiszpańscy faszyści, względnie „faszyzujący”: Ernesto Giménez Caballero, José Antonio Primo de Rivera czy Juan Aparicio, a teoretyk prawa Alfonso García Valdecasas był, tak samo jak Ledesma, jego uczniem.

28 W swoim uwielbieniu dla Hitlera Ledesma upodobnił nawet do niego swoją fryzurę.

29 Należy wspomnieć, że „czerwony terror” pochłonął przywódców i czołowych autorów wszystkich nurtów narodowych: ofiarami checas i „trybunałów rewolucyjnych” stali się między innymi: „narodowi katolicy” Ramiro de Maeztu, o. Zacarías García Villada SI, o. Rafael Alcocer OSB, Miguel García de la Herrán, Francisco Valdés, Álvaro Alcalá Galiano, Federico Santander, Manuel Bueno, nacjonalista José María Albinana, falangiści José Antonio Primo de Rivera, Julio Ruiz de Alda, narodowi syndykaliści Ramón Ledesma Ramos i Antonio Bermúdez Canete, a także karliści Victor Pradera, Miguel Junyent Rovira, Juan de Olazábal i Javier Reina [właśc. Emilio Ruiz Munoz].

30 Zob. A. Botti, Nazionalcattolicesimo e Spagna Nuova (1881-1975), Milano 1992; przekład hiszp. Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo en Espana (1881-1975), Madrid 1993.

31 La unidad de creencia należy rozumieć nie tylko jako „jedność wiary” (la unidad de la fe) w ścisłym sensie wiary religijnej, lecz również jako wynikającą z niej jedność wierzeń, przekonań, przeświadczeń, jako prawowierną „monoideowość” katolickiego narodu hiszpańskiego.

32 Adam Wielomski zdaje się interpretować nieostrożnie to zdanie w sensie afirmatywnym, co wydaje się błędem, zważywszy, że Maeztu komentuje cytat z Ganiveta następująco: „To nie jest to, w co wierzył którykolwiek z Hiszpanów (…) i mam nadzieję, że, że nigdy w to nie uwierzą, ponieważ nasza tradycja czyni nas niezdolnymi do zakładania [podkr. moje – JB], że prawda mieszka wyłącznie we wnętrzu Hiszpanii czy [podkr. moje – JB] w jakimkolwiek innym narodzie (Esto no lo hemos creído nunca los hispanos /…/ y espero que jamás lo creeremos, porque nuestra tradición nos hace incapaces de suponer que la verdad habite exclusivamente en el interior de Espana o en el de ningún otro pueblo)” [Maeztu 1998: 111] – tym bardziej, że w zdaniu tym nie ma dysjunkcji pomiędzy zamieszkiwaniem prawdy „wyłącznie we wnętrzu Hiszpanii, a nie [podkr. moje – JB] w jakimkolwiek innym narodzie” [Wielomski 2006: 125], lecz dopełnienie („czy”, „albo”, „lub”).

33 Chodzi oczywiście o zdanie z Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo: „…gdyby Bóg mój nie stał się ciałem w łonie niewiasty i gdyby nie umarł na krzyżu za cały rodzaj ludzki, płaz ten, którego depczę swą stopą, byłby w oczach moich mniej godnym wzgardy niż człowiek” [Jan Donoso Cortes 1871: 275].

34 Za Janem hr. Barcelony (Don Juan de Borbón y de Battenberg, conde de Barcelona), ojcem obecnego króla Jana Karola I.

35 Dziełami reprezentatywnymi są w tym zakresie: Juan Beneyto Pérez, El nuevo estado espanol: el régimen nacional sindicalista ante la tradición y los demás sistemas totalitarios, Prólogo de Arrigo Solmi, Imp. Cerón, Cádiz 1939; Luis Legaz y Lacambra, Introducción a la Teoría del Estado Nacionalsindicalista, Ediciones Bosch, Barcelona 1940.

36 Zob. Stanley G. Payne, Franco y José Antonio. El extrano caso del fascismo espanol. Historia de la Falange y del Movimiento Nacional (1923-1977), traducción de Joaquín Adsuar, Editorial Planeta, Barcelona 1997.

37 Charyzmatyczna osobowość przywódcy Falangi i jego etos męczennika sprawiły, że we frankistowskiej Hiszpanii przyjęło się mówić o nim używając wyłącznie imion.

38 Przykłady owych sprzeczności cytuje obficie Wielomski [Wielomski 2006: 148].

39 Wywodzącego się zresztą nie ze „starej” Falangi, lecz z chadeckiej CEDA.

40 Cytat z listu Stalina z 21 XII 1936 do przywódcy hiszpańskich socjalistów i premiera rządu rewolucyjnego, Francisco Largo Caballero.

41 Zob. Rafael Gambra, Sobre la significación del Régimen de Franco, „Verbo”, noviembre-diciembre 1980, nr 189-190, s. 1223-1230; Manuel de Santa Cruz, El tradicionalismo político y el régimen que cronológicamente siguió al 18 de julio, tamże, s. 1231-1237; obu tym autorom replikował Gonzalo Fernández de la Mora, ’Tradicionalismo y carlismo’. Respuesta de Gonzalo Fernández de la Mora a Rafael Gambra y a Manuel de Santa Cruz, „Verbo”, enero-febrero 1981, nr 191-192, s. 262-265.

42 Zob. Francisco José Fernández de la Cigona, Acción Espanola y el franquismo, „Verbo”, noviembre-diciembre 1984, nr 229-230, s. 1231-1232; Estanislao Cantero, Sobre Acción Espanola y la falsificación de la historia, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada”, ano VIII/2002, s. 131-176.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2018 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.