Burckhardt Titus

BURCKHARDT Titus, imię islamskie: Ibrahim I’zz al-Dân, ur. we Florencji w 1908, zm. w Lozannie w 1984 – szwajcarski myśliciel, badacz tradycji i historyk sztuki sakralnej, przedstawiciel – zapoczątkowanej przez René Guénona (1886-1951) – „szkoły tradycjonalistycznej” (zw. też „perenialistyczną”).

I. Życie

B. pochodził ze znanej, patrycjuszowskiej rodziny z Bazylei; brat jego dziadka – Jacob Ch. Burckhardt zasłynął jako historyk kultury, ojciec (Carl) był rzeźbiarzem; szkolnym kolegą i wieloletnim przyjacielem B. był Frithjof Schuon (1907-1998), również należący do „szkoły perenialistycznej”; zasadniczy wpływ na B. i Schuona wywarł nie tylko założyciel szkoły tradycjonalistycznej – Guénon, ale również Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947). B. należał do dwu kultur: germańsko- i romańsko-szwajcarskiej, pisząc i publikując zarówno w języku niemieckim, jak francuskim. W latach 30. XX wieku przebywał w Maroku, gdzie zapoznał się z dziedzictwem artystycznym i duchowym islamu. Po II wojnie światowej, jako dyrektor artystyczny wydawnictwa Urs Graf Publishing House w Lozannie i Olsen zainicjował wzorcowe edycje kopii manuskryptów średniowiecznych oraz serię wydawniczą pt. „Stätten des Geistes”, w której ukazywały się „portrety” miast będących centrami dawnych cywilizacji sakralnych; do serii tej sam opracował wizerunki Sieny (Siena: Stadt der Jungfrau, Olten 1958), Fezu (Fes, Stadt des Islams, Olten 1960) i Chartres (Chartres und die Geburt der Kathedrale, Olten 1962). Był częstym gościem papieża Piusa XII w Castel Gandolfo, który nazywał go „protestanckim dżentelmenem z Bazylei” i któremu B. ofiarował wydane i opracowane przez siebie faksymile celtyckich manuskryptów Ewangelii z Kells, Durrow i Lindesfarne. W 1972 był z ramienia UNESCO członkiem komisji inwentaryzującej zabytki Fezu i opracowującej plan ich odnowy i ochrony. Uczestniczył w dwu Festiwalach Świata Islamskiego w Londynie w latach 70 oraz był komisarzem wielkiej wystawy sztuki islamskiej w Hayward Gallery w 1976.

Najważniejsze teksty B. zebrane zostały w języku ang. w: The Essential Titus Burckhardt: Reflections on Sacred Art, Faiths, and Civilizations (The Perennial Philosophy) (Bloomington, Indiana, 2003); po polsku ukazał się tylko jeden esej B. – Uniwersalność sztuki sakralnej (przeł. K. Szmytkowski, „Reakcjonista”, nr VII/2008, 23-26), tłumaczony z angielskiego przekładu Sztuki sakralnej Wschodu i Zachodu (Sacred Art in East and West, Middlesex 1967) i zaczerpnięty z powyższego wyboru.

II. Myśl

Jak wszyscy przedstawiciele szkoły tradycjonalistycznej (perenialistycznej), B. był przekonany, że od schyłku średniowiecza Zachód pobłądził, pokładając bezgraniczną ufność w nauce i w technokracji, odcinając się tym samym od źródeł prawdziwej mądrości (Science moderne et Sagesse traditionnelle, Paris 1985; Aperçues sur la connaissance sacrée (Milan 1987). W konfrontacji z tym scjentyzmem B. poszukiwał natomiast uniwersalnej mądrości, nazywanej „filozofią wieczystą” (philosophia perennis), o której tradycjonaliści „integralni” twierdzą, że jest ona zasadniczo jedna i wspólna w różnych tradycjach metafizycznych, religijnych i ezoterycznych: platonizmie, hinduskiej Wedancie, buddyzmie, sufizmie, taoizmie, a także w chrześcijaństwie, lecz tylko starożytnym i średniowiecznym, albowiem i ono, począwszy od pojawienia się i rozwoju scholastyki, miało ulec zgubnym (i faktycznie sekularystycznym) wpływom nauki nowoczesnej.

Nauki sakralne

To antyscjentystyczne podejście prowadziło także do traktowania jako pełnoprawnego składnika mądrości rodzajów wiedzy tradycyjnej usuniętych poza nawias „prawdziwej” nauki, takich jak astrologia (Clé spirituelle de l’astrologie musulmane d’après Muhyiddin Ibn Arabi, Paris 1950) czy alchemia (Alchemie, Sinn und Weltbild, Olten 1960; wydanie franc.: L’alchimie, science et sagesse, Paris 1967; Quinta Essentia, Cambridge 1987), a pojmowanych jako „nauki sakralne”; alchemia, na przykład, w porządku duchowym jest, w ujęciu B., niczym innym jak transmutacją świadomości cielesnej w duchową. Znaczna część pism B. (np. eseje: ‘Nature de la perspective cosmologique’, Études Traditionnelles, nr 269, 7-8/1948 i «Cosmologie et science moderne», Études Traditionnelles, nr 389-390, 5-8/1965) poświęcona jest tradycyjnej kosmologii (cosmologia perennis), traktowanej jako „służebnica (ancilla) metafizyki”. W rozumieniu B. kosmologiczny obraz świata jest przejrzystą prezentacją alchemii jako ekspresji psychologii duchowej oraz umysłowym i symbolicznym wspornikiem dla kontemplacji. Zgłębianie symboli (Symboles: recueil d’essais, Milan 1979) zawartych w „naukach sakralnych” oraz w sztuce sakralnej unaocznia, iż cały świat jest symbolem Boga – dopóty jednak tylko, dopóki nie ogłasza, że jest większy od Niego.

Ezoteryzm islamski

Szczególne zainteresowanie okazywał B. ezoterycznej doktrynie islamskiej sufizmu, której poświęcił swoje główne dzieło, będące wykładem jego pojmowania metafizyki: Du soufisme. Introduction aux doctrines esoteriques del’Islam (Lyon 1951; wydanie niem.: Von Sufitum: Einführung in die Mystik des Islams, Münich 1952); ezoteryzm (nie tylko islamski) ujmował tam jako „alchemię duchową” (alchimie spirituelle), czyli drogę kontemplacji, prowadzącej do spełnienia wewnętrznego; ezoteryzm zawiera przeto w sobie zarówno doktrynę intelektualną, jak metodę duchową, wszelako B. zaznaczał, że intellectus to „duch”, a nie umysł lub rozum. Traktując chrześcijaństwo i islam jako dwie analogiczne drogi duchowe do wiecznej prawdy, B. nie widział sprzeczności pomiędzy pozostawaniem chrześcijaninem a inicjacją do sufizmu – w jego wypadku w linię Darqawiyya Zakonu Shandhiiyya. Tłumaczył również pisma klasyków sufizmu, jak: Ibn Arabî (La sagesse des prophètes [„Fuçûç al-Hiram”], Paris 1955), Abd-al-Karim Jîlî (De l’homme universel [„Al-Insân al-Kâmil”], Lyon 1953), Muhammad al-Arabî al-Darqâwî (Lettres d’un Maître Soufi, Paris 1978).

Metafizyka sztuki

Głównym tematem studiów B. była jednak sztuka sakralna, zwłaszcza architektura i ikonografia, a także rzemiosła w różnych cywilizacjach. Rozpoczął od badania sztuki w ojczystej Szwajcarii (Schweizer Volkskunst, Basel 1941; Tessin. Das Volkserbe der Schweiz, Band I, Basel 1943), rychło przechodząc do studiów nad kulturą i sztuką islamu, w tym marokańską (Land am Rande der Zeit: eine Beschreibung der marokkanischen Kultur, Basel 1941; Marokko: Westlicher Orient, Freiburg i. Br. 1972) i hiszpańskich Morysków (Die maurische Kultur in Spanien, Münich 1970), dając wreszcie syntezę sztuki islamu w przekroju uniwersalnym (Art of Islam: Language and Meaning, London 1976). Badał duchowość dzieł artystycznych, ich symbolizm oraz przesłanie ideowe, stojąc na stanowisku nierozerwalnej korespondencji ars sacra z scientia sacra, albowiem, jak mawiał, sztuka bez mądrości jest niczym (ars sine scientia nihil); sztukę średniowieczną, na przykład, ujmował w kontekście alchemii i masonerii operatywnej. Jego opus magnum teoretycznym w tej dyscyplinie było Vom Wesen heiliger kunst in den Weltreligionen (Zürich 1955; wydanie franc.: Principes et méthodes de l’art sacré, Lyon 1958); zaprezentował tam koncepcję badania metafizyki sztuki w pięciu wielkich religiach świata: hinduizmie, buddyzmie, taoizmie, chrześcijaństwie i islamie – „ekskluzywnych w swych formalnych konturach, lecz nie w swej Boskiej Istocie”. Sztuka sakralna nie istnieje niezależnie od aspektu metafizycznego. Należy podkreślić, że dla B. na miano „sakralnej” nie zasługuje sztuka jedynie o tematyce religijnej ani nawet wyrażająca pobożne uczucia (taką zaś była dla niego „profańska” już sztuka zachodnia w epoce renesansu i baroku), lecz jedynie taka, która ze źródła prawd duchowych czerpie prócz tematyki również język formalny; „sakralna” jest tedy tylko sztuka, której sama forma odzwierciedla duchową wizję właściwą danej religii; jeśli ów język formalny zostanie zapomniany, oznacza to, iż temat religijny zostaje jedynie zewnętrznie „nałożony” na formę dzieła sztuki a ta duchowa wizja przestała istnieć. Autentycznie sakralnej sztuce wrodzony jest zatem symbolizm form, przy czym należy pamiętać, że symbol sakralny nie jest jedynie znakiem umownym, lecz – w pewnym sensie – jest tym, co wyraża: manifestuje on boski archetyp ze względu na to ontologiczne prawo, które powiada, że forma artystyczna może odtwarzać w pewnym zakresie prawdę boską, tak samo jak może ją odzwierciedlać w sposób adekwatny, choć ograniczony, określona forma umysłowa, np. dogmat wiary. Nie jest przy tym konieczne, by każdy artysta czy rękodzielnik tworzący sztukę sakralną był świadom w pełni tego symbolizmu; wystarczy, by znał on pewne jego aspekty lub zastosowania, właściwe regułom jego sztuki lub rzemiosła, przekazywane przez tradycję, pozwalające mu na przykład namalować ikonę lub kaligrafować w liturgicznie poprawny sposób. Tradycja ta posiada pewną ukrytą moc danej cywilizacji, tworzącą właściwy jej i zachowywany, dzięki ożywiającemu ją duchowi, styl. Za bezpodstawne uważa też B., wyrażające typowy przesąd „profańskiej” współczesności, obawy o tłumienie twórczego (indywidualnego) geniuszu przez sakralną sztukę tradycyjną; w rzeczywistości, twierdzi on, nie ma dzieła tradycyjnego, które nie byłoby także ekspresją twórczej radości życia, podczas gdy właśnie współczesny indywidualizm produkuje „bezkresną i beznadziejną” brzydotę form, pośrodku których wykwitają nieliczne twory geniuszu, ale duchowo jałowego.

Sztuka sakralna, w rozpoznaniu B., nie wywołuje uczuć ani nie przekazuje wrażeń; nie operuje również aluzją: pragnie ona być symbolem odzwierciedlającym symbolicznie – a przeto wyzwalającym ducha ludzkiego od przywiązania do ulotnych „faktów” – „sztukę Boską”; jest ona obiektywizacją objawienia Bytu najwyższego w jaźni tradycyjnego artysty. Sztuka sakralna posiada przeto prawdziwie anielskie pochodzenie, czego świadomość B. odnajduje w tradycji wszystkich pięciu religii uniwersalnych (Mâyâ jako Boska sztuka, tworząca każdą formę – w hinduizmie; odzwierciedlone w pięknie lotosu oraz w wizerunkach Buddy piękno promieniujące stanem bytu, nieograniczonym przez żaden proces umysłowy – w buddyzmie; kolisty ruch jako esencja świata, odwzorowany w sztuce zdolnością zakreślenia doskonałego okręgu jednym pociągnięciem pędzla, a tym samym identyfikacją z jego środkiem – w taoizmie; „boski obraz” w człowieku stworzonym na podobieństwo Boga, odnajdujący swoje „miłujące skupienie” na Słowie wcielonym w Jezusa Chrystusa – w chrześcijaństwie; manifestacja Boskiej Jedności w pięknie i regularności kosmosu stworzonego przez Boga – artystę /musawwir/, według Koranu). Zdaniem B., wszystkie te fundamentalne aspekty sztuki sakralnej obecne są, w takich lub innych sposobach i proporcjach, we wszystkich pięciu wielkich religiach, co pozwala mu także stawiać (znamienną dla całego „tradycjonalizmu integralnego”) „ekumeniczną” tezę, iż każda z nich posiada pełnię Boskiej Prawdy i Łaski, oraz że każda byłaby zdolna zamanifestować wszelką możliwą formę duchowości; w praktyce jednak każda jest zdominowana przez szczególny, partykularny punkt widzenia, determinujący jej „ekonomię” duchową; zadanie myśli tradycjonalistycznej jawi się przeto jako zdolność do reintegracji tych partykularnych manifestacji ducha i unaocznienie ich metafizycznej jedności i jednomyślności.

J.-L. Michon, Titus Burckhardt and the Sense of Beauty. Why and How He Loved and Served Morocco, „Sophia”, vol. 5, nr 2(1999), 113-140; S. H. Nasr, The Vision of Titus Ibrahim Burckhardt, „Sophia”, vol. 5, nr 2(1999), 141-154; K. Oldmeadow, Traditionalism: Religion in the Light or the Perennial Philosophy, Colombo, Sri Lanka 2000; W. Stoddart, Introduction: The Life and Work of Titus Burckhardt, [w:] The Essential Titus Burckhardt: Reflections on Sacred Art, Faiths, and Civilizations (The Perennial Philosophy), Bloomington, Indiana, 2003; M. Sedgwick, «Perennialism», w: id., Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History od the Twentieth Century, New York – Oxford 2004, 39-54.

Rozszerzona wersja hasła Burckhardt Titus (Ibrahim I’zz al-Dân) w t. 10 Powszechnej Encyklopedii Filozofii, Lublin 2009, ss. 84-86)

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2024 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.