Caturelli Alberto

CATURELLI Alberto, ur. 20 V 1927 w Villa del Arroyito k. Córdoby /Argentyna/, włosko-argentyński filozof i historyk filozofii, tomista.

I. Życie i dzieła

Rodzina C. pochodzi z Toskanii; jego ojciec – również Alberto Caturelli (1886-1960) – był także filozofem, profesorem uniwersytetów w Buenos Aires i La Plata. Studia filozoficzne ukończył w 1949 na uniwersytecie w Córdobie – najstarszym (założonym w 1613) w Ameryce Łacińskiej; doktorat uzyskał tamże w 1953 na podstawie tezy Santo Tomás de Aquino en el pensamiento de Mamerto Esquiú (Córdoba 1953); od 1956 do 1993 zajmował tam katedrę historii filozofii; był organizatorem Pierwszego Światowego Kongresu Filozofii Chrześcijańskiej (1979) oraz Kongresów Filozoficznych Katolików Argentyńskich (1981-1999); jest również przewodniczącym Argentyńskiego Towarzystwa Katolickiego Filozofii, współzałożycielem Międzynarodowego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, członkiem tytularnym Papieskiej Akademii Życia (1996), redaktorem przeglądu Filosofar Cristiano, członkiem argentyńskiej Narodowej Rady Badań Naukowych (1974), laureatem Nagrody Narodowej w dziedzinie filozofii (1983) i Międzynarodowej Nagrody Filozoficznej im. F. M. Sciacci (1987) oraz doktorem honoris causa wielu uniwersytetów.

Do jego głównych dzieł należą: La filosofía en Hispanoamérica (Córdoba 1953), Donoso Cortés. Ensayos sobre su filosofía de la historia (Córdoba 1958), El filosofar como decisión y compromiso (Córdoba 1958), El hombre y la historia. Filosofía y Teología de la historia (Buenos Aires 1959, Guadalajara /Mexico/ 2005[2]), Tántalo. De lo negativo en el hombre (Córdoba 1960), América bifronte. Ensayo de ontología y filosofía de la historia (Buenos Aires 1961), La Filosofía (I-II, Córdoba 1961-62, Madrid 1977[3]), Lecciones de metafísica: hacia una metafísica concreta (Córdoba 1963), La filosofía en la Argentina actual (Córdoba 1963, Buenos Aires 1971[2]), Pluralismo culturale e sapienza cristiana (Napoli 1966), La Filosofía mediewal (Córdoba 1972), La Iglesia Católica y las catacumbas de hoy (Buenos Aires 1974, 2006[2]), La política de Maurras y la filosofía cristiana (Buenos Aires 1975); Reflexiones para una filosofía cristiana de la educación (Córdoba 1982), Metafísica del trabajo (Buenos Aires 1982, Guadalajara 2002[2]), La metafísica cristiana en el pensamiento occidental (Buenos Aires 1983, Guadalajara 2002[2]), Libertad y liberación (Ciudad de Mexico 1989), Michele Federico Sciaccia. Metafísica de la integralidad (I-III, Génova 1989-90), El Nuevo Mundo. El descubrimiento, la conquista y la evangelización de América y la cultura occidental (Ciudad de México 1991), Historia de la filosofía en Córdoba, 1610-1983 (I-III, Córdoba 1992-93), La Patria y el orden temporal: el simbolismo de las Malvinas (Buenos Aires 1993), La libertad: cinco meditaciones filosófico-teológicas (Córdoba 1997), Historia de la filosofía en la Argentina, 1600-2000 (Buenos Aires 2001), La historia interior (Buenos Aires 2004), Dos, una sola carne. Metafísica, Teología y Mística del Matrimonio y la Familia (Buenos Aires 2005), El abismo del mal (Buenos Aires 2007), Liberalismo y apostasía (Pamplona 2008).

II. Myśl

1. Krytyka antyfilozofii

C. jest filozofem chrześcijańskim, w którego spektrum badawczym znajdują się: metafizyka, historia filozofii (zwłaszcza średniowiecznej oraz hispanoamerykańskiej), antropologia, bioetyka, teoria wychowania, filozofia polityki, filozofia dziejów i eschatologia. Z pozycji obrońcy realistycznej teorii bytu podejmuje krytykę postmodernistycznego nihilizmu antymetafizycznego, który określa również jako współczesną sofistykę (sofística contemporánea) i „antyfilozofię logosu bez prawdy bytu” (la anti-filosofía de un logos sin la verdad del ser), która doprowadziła do „tragicznej dekompozycji Zachodu” (la trágica descomposición de Occidente). Jest to, w jego ujęciu, rezultat czterech intelektualnych procesów, niekoniecznie chronologicznych, lecz wynikających jeden z drugiego, określanych w każdym wypadku terminem pleroma, rozumianym tu jako „totalność” (zupełność); są to: 1o totalność doświadczenia zmysłowego (El Pleroma de la Experiencia sensible); 2o totalność rozumu (El Pleroma de la Razów); 3o totalność materii (El Pleroma de la Materia); 4o totalność nicości (El Pleroma de la Nada).

1. Pleroma doświadczenia

W pierwszym wypadku punktem wyjścia jest uznanie (przez Ockhama), że tylko pojedyncze postrzeżenia mogą być przedmiotem poznania, co natychmiast sprawia niemożność odróżnienia spostrzeżeń od myśli; intuicyjne postrzeżenie nie może uchwycić nawet istoty bytu jednostkowego, lecz tylko jego przejawienia się (fenomeny) a myśl może jedynie stwierdzać izolowane (atómicos) „fakty” (hechos) doświadczenia zmysłowego; doświadczenie – jedyne kryterium poznania – zaczyna być absolutyzowane, zgodnie ze stwierdzeniem Mikołaja z Autrécourt, że jedyną rzeczywistością jest to, co się przejawia i jest postrzegane (illud quod apparet). Antycypuje to Hume’a, według którego nie mamy idei substancji, mogąc jedynie kolekcjonować fenomeny dotyczące „czegoś niepoznawalnego” oraz wrażenia odnoszące się do „czystych faktów”. Stąd zaś empiryzm zmierza ku coraz bardziej radykalnym propozycjom, identyfikującym filozofię już to z „językiem naukowym” (Schlick, Carnap), już to z analizą struktur logicznych języka (Ryle, Wisdom, Strawson, „pierwszy” Wittgenstein), już to „gier lingwistycznych” („drugi” Wittgenstein), co sprawia, że prawdziwe problemy filozoficzne muszą zniknąć: „absolutyzacja” doświadczenia gubi walor ontyczno-ontologiczny tego, co jednostkowe (singular); właśnie dlatego, że możemy mieć co do niego jedynie „wrażenia” lub przelotne doświadczenia „faktów”, przez co popadamy w fantasmagorie pseudopełni – pełni czystego doświadczenia, przedstawiającego się nam jako „to, co spełnione” (lo que llena) – to złudzenia „pełni doświadczenia” C. określa gnostyckim terminem pleroma.

2. Pleroma rozumu

Po tej samej trajektorii (od Ockhama do Wittgensteina) zmierza drugi proces – negacji realności świata poza myślącym podmiotem. Jeżeli umysłowi jawią się tylko rzeczy odseparowane („atomy” według Russella), to złudzeniem (i „językiem archeologicznym”) staje się rozróżnienie pomiędzy substancją a przypadłościami. Intuicja „abstrakcyjna” (Ockham) jest zdolna obejść się bez rzeczywistości, „uniezależnić” się od tego, co rzeczywiste. Z tego punktu widzenia myśl nie może wyjść poza samą siebie (a sí mismo) a to, co inne (lo otro) w stosunku do podmiotu myślącego – świat zewnętrzny i wewnętrzny – staje się problematyczne i wreszcie niemożliwe. Przedmioty metafizyczne stają się w tym układzie jedynie funkcją logiczną rozumu: fenomeny są przyswajane jako immanentna zawartość podmiotu transcendentalnego (Kant). Proces absolutyzacji doświadczenia ulega wówczas transformacji w pogląd traktujący rozum jako formę absolutu: rzeczywistość jest więc myślą, która „się” myśli i „się” zakłada w samej sobie. Świadomość istnienia „innego” musi wtedy być odczuwana (jak u Hegla) jako „alienacja”, którą należy przezwyciężyć, co dokonuje się w dialektycznym procesie syntetyzowania przeciwieństw. Ta nieustanna cyrkulacja tez i antytez stanowi, zdaniem C., odnowienie antycznej gnozy z jej wieczną anihilacją powstawania i ginięcia. Po dosięgnięciu pleromy rozumu rychło nadchodzi proklamowanie „śmierci Boga” (Nietzsche), śmierci jego zabójcy, czyli człowieka (Foucault), a także egzaltacja momentem negatywnym dialektyki (Adorno) i bez-sensem metafizyki („postmoderniści”): przywołując świadectwo Ciorana pisze C., iż pleroma rozumu wciąga człowieka, jak bagnisko, w „korzenie Pustki” (las raíces del Vacío).

3. Pleroma materii

Dialektyzm pleromy rozumu wyklucza uznanie, iż tym, co realnie różni się od myślenia jest byt (el ser). W takim razie musimy dojść do odkrycia, że tym, co realne jest tylko to, co postrzegalne zmysłowo: materia zmysłowa staje się jedynym przedmiotem poznania a tak samo człowiek jest jedyną prawdziwą rzeczywistością. Pleroma rozumu immanentystycznego implikuje zatem absolutny materializm, ponieważ materia jest myślącą myślą, dialektycznie identyczną z sobą. Jeśli wszystko jest materią, to nie jest możliwe żadne wyjście poza świat zmysłowy, weryfikowany empirycznie; tym samym zostajemy zamknięci w pleromie materii.

4. Pleroma nicości

Ani doświadczenie, ani rozum, ani materia nie mogą jednak być ufundowane na samych sobie: „to, co się samozakłada, się rozkłada” (lo que se auto-funda se des-fonda). Ta fenomenologia egzystencji (Heidegger) objawia, iż „byt unosi się na powierzchni Nicości”, a Nicość jest początkiem i końcem; człowiek nie jest tedy „pasterzem bycia”, lecz „strażnikiem Nicości”, tym samym zaś grabarzem filozofii. Stąd już zaś krok tylko do „hermeneutyki pustki”, w której nie ma nawet „faktów”, lecz tylko „gry” interpretacyjne w rodzaju „zobacz gdziekolwiek” (Vattimo); istnieją co najwyżej „bieżące wydarzenia”, co nakazuje pożegnać się z mówieniem o byciu. Koherentne z tym jest również mówienie (Baudrillard) o „pustce wokół przedmiotu myślenia”. Unicestwienie bytu, unicestwienie filozofii w pleromie Nicości samoobjawia się jako „hermeneutyka nicości-Nicości” (Nada-nada).

Możliwość odbudowania metafizyki

Na pozór paradoksalnie, dotarcie „antyfilozofii” do tak radykalnego nihilizmu otwiera, zdaniem C., możliwość zainaugurowania procesu odwrotnego niż powyższe cztery pleromy, tj. rekonstrukcji Zachodu (i jego największej zdobyczy umysłowej, czyli realistycznej metafizyki) na każdym z tych planów. Aporie radykalnego nihilizmu, jak przede wszystkim niemożliwość „nic przeczącego” (Nada negativa), które samo siebie znosi w twierdzeniu, że nicość istnieje, mogą stać się „drogą negatywną” do „odpomnienia” bycia jako aktu we wnętrzu świadomości. Odkrycie partycypacji materii w istnieniu może stać się objawieniem aktu stworzenia, na którego początku było Słowo. Doświadczenie, w toku empirycznej weryfikacji świata zmysłowego może utwierdzić, że doświadczającym jest obiektywnie istniejący podmiot, tym samym zaś może prowadzić do ponownego odkrycia osoby ludzkiej. Samounicestwienie się rozumu immanentystycznego daje możność odrodzenia się inteligencji doświadczającej swojego własnego bycia i odkrycia przez nią siebie samej jako przedmiotu w realizmie wewnętrznym (realismo interiorista), fundującym tę podstawową relację ontologiczną: świadomość rozpoznająca niemożliwość i sprzeczności „nicości nicości” (nada-nada), jako świadoma swojego własnego bycia, wstępuje już na trudną drogę restauracji metafizyki, w konsekwencji zaś również instauracji humanizmu katolickiego – jedynego pełnego i niesprzecznego wewnętrznie humanizmu.

2. Filozofia polityki

Jako tradycjonalista religijny i polityczny C. jest również surowym krytykiem ideologii liberalizmu. Jakkolwiek liberalizm, w swoich różnych kontekstach historyczno-doktrynalnych może być postrzegany jako liberalizm teologiczny, filozoficzny, polityczny lub ekonomiczny, istnieje też – zdaniem C. – specyficzna „mentalność liberalna”, leżąca u podstaw wszystkich tych konkretyzacji liberalizmu, jak również wynikająca z niej wizja człowieka i świata; sednem tej mentalności i tej wizji jest przekonanie o samowystarczalności (autosuficiente) człowieka i jego świata oraz o niezależności rozumu indywidualnego od objawienia. Implikuje to dążenie do zbudowania porządku doczesnego w zupełnej separacji od porządku nadprzyrodzonego, tym samym zaś separacji państwa od Kościoła. Zasadniczym celem społeczno-politycznym, całkowicie satysfakcjonującym dla liberałów, jest zagwarantowanie jednostkowych swobód przez ‘państwo prawa’ — prawa również samowystarczalnego i niezależnego od prawa wyższego niż wola i rozum ludzkiego ustawodawcy. Ta „podstawowa intencja” liberalizmu ustawia go w zasadniczej opozycji do tradycyjnego (chrześcijańsko-średniowiecznego) pojmowania ładu doczesnego, jako respektującego porządek nadprzyrodzony oraz ujmowanego nie przez pryzmat izolowanej jednostki, lecz społecznego i wspólnotowego (comunitaria), aktualizowanego w rodzinach i ciałach pośredniczących między rodzinami a państwem (gmina, region, prowincja, cech, korporacja etc.).

1. Źródła liberalizmu

Na planie spekulatywnym źródeł liberalizmu C. upatruje w woluntarystycznym nominalizmie Ockhama (identyfikacja wolności ze spontanicznością, w porządku praktycznym zaś proklamowanie pełnej niezależności państwa od Kościoła), w awerroizmie Jana z Jandun (teoria dwóch prawd: religijnej i rozumowej), w koncepcjach prawno-politycznych Marsyliusza z Padwy (suwerenność ludu, negacja prawa naturalnego jako podstawy prawa pozytywnego, uznanie państwa za jedyną społeczność doskonałą i przyznanie władzy świeckiej pełnej autonomii), w fenomenalizmie Mikołaja z Autrécourt (teza o samowystarczalności porządku doczesnego); na planie religijnym zaś źródła te wypływają z herezji pelagianizmu (samowystarczalność wolności człowieka mogącego zbawić się bez wsparcia łaski) oraz protestantyzmu (w szczególności kalwinizmu, dokonującego transformacji nadnaturalnego ascetyzmu katolickiego w „ascezę” czysto świecką, doczesną, faworyzującą akumulację bogactwa jako znaku łaski i prowadzącą do narodzin liberalno-kapitalistycznego homo economicus). Splot nominalizmu, woluntaryzmu i protestantyzmu antycypuje dokonaną przez nowożytny liberalizm atomizację społeczeństwa (pojętego jako suma jednostek), polityczną doktrynę ‘suwerenności ludu’ (władzy jako projekcji wól indywidualnych) oraz kontraktualizm („przejście” ze stanu naturalnego do społecznego na mocy umowy pierwotnie „suwerennych” jednostek).

2. Krytyka egalitaryzmu

Istotą liberalizmu, w ujęciu C., jest absolutny immanentyzm, zakładający w planie doczesnym ideę całkowitej równości jednostek oraz czyniący człowieka swoim własnym demiurgiem. Stoi to w zasadniczej sprzeczności z myślą katolicką, postrzegającą ludzi jako istotowo równych, lecz konstytutywnie (w przypadłościach) nierównych, co wytwarza naturalne hierarchie w świecie społecznym. Egalitaryzm liberalny jest więc destrukcyjny tyleż dla prawdziwej (istotowej) równości ludzi, co dla hierarchii naturalnych, otwierając epokę ‘polityki masowej’, manipulującej tłumem złożonym z jednostek wykorzenionych z naturalnych wspólnot. Liberalnym ekwiwalentem braterskich więzi we wspólnocie chrześcijańskiej ma być ‘braterstwo’ według sekularystycznej koncepcji oświeceniowej: o ile jednak braterstwo chrześcijańskie implikuje miłość do każdego człowieka konkretnego, proporcjonalnie do stopnia jego oddalenia w szeregu wspólnot naturalnych (ordo caritatis), o tyle braterstwo w ideologii oświeceniowej odnosi się do ludzi abstrakcyjnych, wyrwanych z tych właśnie wspólnot, począwszy od rodzin. Wbrew popularnemu dziś twierdzeniu o chrześcijańskich jakoby korzeniach rewolucyjnej trylogii ‘wolność, równość, braterstwo’, C. podkreśla dobitnie, że jest ona na planie metafizycznym przeciwieństwem ładu naturalnego, a w planie nadprzyrodzonym jest esencjalnie antychrześcijańska.

3. Liberalizm a chrześcijaństwo

Jako doktryna społeczno-polityczna liberalizm implikuje politykę odłączoną od transcendencji. Ta niezależność człowieka i społeczeństwa od Boga może być pojmowana w sposób absolutny (ateizm), mniej radykalny (deizm) i „umiarkowany”, czyli jako separacja faktyczna ładu doczesnego przy werbalnym respektowaniu transcendencji Boga (liberalizm ‘katolicki’); podział ten odpowiada trzem stopniom liberalizmu zidentyfikowanym w encyklice Leona XIII Libertas (1888); pierwszy (skrajny) neguje istnienie porządku nadprzyrodzonego, drugi (umiarkowany) go ignoruje, trzeci zaś (najbardziej umiarkowany) separuje oba porządki, co sprawia, że w praktyce prowadzą one do tego samego rezultatu. Z tego powodu C. akcentuje wewnętrzną aporematyczność ‘liberalizmu katolickiego’ (tym samym zaś państwa „laickiego” a zarazem „chrześcijańskiego”), wskazując jego sprzeczność z nauką społeczną Kościoła, zarówno na planie społeczno-politycznym, jak eklezjalnym i teologicznym; autor podkreśla ciągłość nauki Magisterium pomiędzy potępieniem przez Piusa X w Pascendi Dominici gregis modernizmu (będącego właśnie liberalizmem teologicznym, opartym na immanentyzmie filozoficznym) a napiętnowaniem „dyktatury relatywizmu” przez Benedykta XVI.

4. Demokracja liberalna

Współcześnie, na planie polityczno-ustrojowym, liberalizm (samo)określa się jako ‘demokracja liberalna’. W przekonaniu C. atoli prawdziwa demokracja jest antyliberalna, hierarchiczna i organiczna, zaś ustrój liberalny faktycznie jest antydemokratyczny. Demokracja nie jest zresztą (jak przypominał Pius XII) jedyną prawowitą formą rządu, a jedną z wielu możliwych, którą uprawomocnia nie „wola ludu”, lecz (jak każdy ustrój) respektowanie prawa naturalnego i prawd objawionych, czyli podporządkowanie porządku doczesnego porządkowi nadprzyrodzonemu. Nawet w demokracji musi istnieć autorytet władzy zwierzchniej, która jest konieczna, by prowadzić wszystkie osoby i ciała społeczne ku dobru wspólnemu, a zarazem autorytet partycypujący w jedynym autorytecie samoistnym: Boskiego Autora – Stwórcy wszystkich rzeczy.

Demokracja liberalna jest fałszywą demokracją także dlatego, że jest „demokracją mas”, co stanowi konsekwencję indywidualistycznej i atomistycznej koncepcji społeczeństwa w liberalizmie. Wyrażające demoliberalną ideę „woli ludu” głosowanie powszechne, oparte na atomistycznej zasadzie: „jeden człowiek – jeden głos”, nie jest w żaden sposób reprezentatywne dla społeczeństwa, ponieważ ignoruje ono wszystkie naturalne ciała społeczne. Faktycznie, uzyskiwana w jego rezultacie „wola ludu” stanowi ujednolicającą niwelację członków społeczeństwa, tym samym zaś nosi znamiona totalitaryzmu. Tę totalitarną komponentę „demokracji mas” wzmaga jeszcze szerzona w demoliberalizmie quasi-religijna „wiara demokratyczna”, wymuszająca traktowanie instytucji tego systemu (faktycznie będących wytworami liberalnej ideologii) jako niedyskutowalnych „dogmatów”. Czynnikami potęgującymi totalitaryzm liberalnej demokracji mas są także, zdaniem C.: podporządkowanie polityki ekonomii (czyniące z nominalnie władczych rządów agendę „rekinów” kosmopolitycznej finansjery) oraz związana z tym globalizacja ekonomiczna i polityczna. Nieuchronnym skutkiem sekularystycznej i „ekonomistycznej” globalizacji, będącej w ujęciu C. spełnieniem liberalizmu, może być tylko planetarna tyrania, którą w języku augustyńskim można określić jako absolutyzację civitas mundi. C. nie kwestionuje przy tym słuszności podporządkowania się społeczności wszystkich narodów ziemi dobru wspólnemu powszechnemu rodzaju ludzkiego (analogicznie jak obywatele każdego państwa podporządkowują się dobru wspólnemu narodu), lecz porządek naturalny sprzeciwia się unicestwieniu poszczególnych ojczyzn i ich dobra wspólnego w unitarnym despotyzmie „globalnej wioski”.

J. M. Díaz Torres, Sí mismo, ser y trascendencia en la metafísica interiorista de Alberto Caturelli, Barcelona 1993; C. D. Lasa, ‘El orden temporal en el pensamiento de Alberto Caturelli’, Filosofia Oggi, vol. 18, nr 71/1995, 283-294; J. M. Díaz Torres, ‘El acto proprio del filósofo desde el realismo interiorista de Alberto Caturelli’, Filosofia Oggi, vol. 19, nr 75/1996, 279-298; id., Interioridad y trascendencia: la metafísica de Caturelli, Valencia 2006.