Elías de Tejada y Spínola Francisco

ELÍAS de TEJADA y SPÍNOLA Francisco, ur. 6 IV 1917 w Madrycie, zm. 18 II 1978 tamże, hiszpański filozof prawa i polityki, teoretyk prawa naturalnego, historyk myśli politycznej, tomista, tradycjonalista i legitymista.

I. Życie i dzieła

1. Biografia

E. pochodził ze starej szlacheckiej rodziny z prowincji Estremadura. Nauki pobierał w kolegiach jezuickich, najpierw w Chamartín, a po wypędzeniu jezuitów z Hiszpanii przez rząd republikański – w Estremoz (Portugalia). W 1935 wstąpił na Uniwersytet Centralny w Madrycie, gdzie studiował filozofię, literaturę i prawo; licencjat z prawa uzyskał w 1936 a doktorat (Gerónimo Castillo de Bovadilla, Madrid 1939) w 1938. Następnie kontynuował studia w Oksfordzie i Berlinie.

Po zwycięstwie strony powstańczej (z którą sympatyzował) w wojnie domowej, E. zrobił błyskawiczną karierę akademicką; przez dwa lata był asystentem Nicolása Péreza Serrano na uniwersytecie w Madrycie; w 1941, w wieku zaledwie 24 lat, otrzymał katedrę filozofii prawa na Uniwersytecie w Murcji; od 1942 do 1951 zajmował taką samą katedrę na uniwersytecie w Salamance, a od 1951 do 1977 – w Sewilli (kierując jednocześnie katedrą historii idei i ustrojów politycznych); w 1977 otrzymał katedrę filozofii prawa na Uniwersytecie Complutense w Madrycie, gdzie zmarł nie doczekawszy końca roku akademickiego.

W życiu publicznym E. reprezentował niezmiennie stanowisko ortodoksyjnie katolickie, tradycjonalistyczne i monarchistyczne (legitymistyczne); w pierwszych latach frankizmu uchodził za czołowego (obok Juana Beneyto Péreza, Francisca Javiera Conde i Luisa Legaza Lacambry) teoretyka państwa narodowo-syndykalistycznego i autorytarnego caudillaje, lecz już od początku lat 40. (nie bez doświadczeń nabytych podczas studiów w Berlinie, gdzie z bliska poznał system totalitarny) znalazł się w opozycji wobec dyktatury frankistowskiej (którą nazywał w niepublikowanych pismach „Caudilandią” i „tyranią antykatolicką”). Przeciwny współpracy karlistów z Franco, opowiadał się niezmiennie za prawami do tronu Hiszpanii „regenta” Wspólnoty Tradycjonalistycznej (Comunión Tradicionalista), księcia Franciszka Ksawerego Burbońskiego (Don Francisco Javier de Borbón-Parma), jako „Ksawerego I”, który w 1950 powołał E. do Rady Narodowej (Consejo Nacional) Wspólnoty. 31 V 1952 E. zredagował (z Rafaelem Gambrą i Melchorem Ferrerem) Acto de Barcelona, którym „Ksawery I” proklamował swoje prawa do Korony Hiszpańskiej. W 1958 E. założył Wydawnictwo Montejurra oraz sieć kół (Círculos Culturales) „Vázquez de Mella”. Po przejęciu przywództwa w ruchu karlistowskim przez syna Don Javiera – Karola Hugona (Don Carlos Hugo), który wyznawał poglądy lewicowe, E. odsunął się jednak od (przekształconej w Partię Karlistowską) Wspólnoty oraz założył w 1963 Centrum Studiów Historycznych i Politycznych „General Zumulacárregui”. Już po upadku frankizmu zorganizował w 1977 Wspólnotę Katolicko-Monarchistyczno-Legitymistyczną (Comunión Católico-Monárquica-Legitimista), która jednak nie odegrała żadnej roli politycznej.

E. był zapalonym podróżnikiem, który zwiedził wszystkie kontynenty oraz poliglotą znającym perfekt 12 języków oraz w różnym stopniu dalszych 26 (w tym sanskryt, chiński, japoński i bantu): czytał między innymi po polsku (znał i cenił polskich myślicieli renesansowych). Napisał 115 książek oraz 163 większe rozprawy (niektóre pierwotnie w języku włoskim, portugalskim lub niemieckim) oraz ponad 900 mniejszych tekstów. Po jego śmierci, wdowa – Gabriella Pèrcopo założyła Fundación Francisco Elías de Tejada, która od 1995 wydaje roczniki (Anales); Uniwersytet Complutense przyznaje też corocznie nagrodę jego imienia w dziedzinie filozofii prawa.

2. Dzieła

Do głównych dzieł E. należą:

1. w zakresie filozofii prawa i historii filozofii prawa: La figura del Caudillo. Contribución al derecho público nacional-sindicalista (Sevilla 1939); Introducción al estudio de la ontología jurídica (Madrid 1942); El hegelismo jurídico español (Madrid 1944); Historia de la filosofía del derecho y del Estado (I-II, Madrid 1946); La filosofía jurídica en la España actual (Madrid 1949); La filosofía del derecho y del Estado en Rumanía (Salamanca 1949); Si es posible una filosofía jurídica existencialista acristiana (Salamanca 1950); ‘Il tempo nella filosofia giuridica di Kant’, Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto (Milano), t. XXIV, fasc. VI (1957), 693-731; Memoria sobre el concepto, método, fuente, programa y plan de la asignatura Filosofía del Derecho y Derecho Natura (Madrid 1968); Tratado de filosofía del derecho (I-II, Sevilla 1974-1977); ‘Los principios generales del derecho en el artículo 1 del Código civil reformado en 1973’, [w:] El título preliminar del Código civil, vol. 1, Madrid 1977, 83-123; Derecho político (Madrid – Barcelona – Buenos Aires 2008);
2. w zakresie filozofii polityki: El nuevo Estado nacional-sindicalista. Antecedentes y teoría, con un esbozo de una nueva teoría del Estado (Sevilla 1938); El pensamiento político de Falange Española y de las J.O.N.S. (Madrid 1939, 1940[2]); ‘Tríptico sobre las dictaduras’ (manuskrypt, Salamanca 1947); Consecuencias del protestantismo (Salamanca 1949); Sacrum Imperium und überstaatliche Ordnung (Eichstätt 1952); La monarquía tradicional (Madrid 1954; La monarchia tradizionale, Torino 1966, Napoli 2001[2]); ‘El tradicionalismo político español’ (manuskrypt, Sevilla [1955]); Discurso inaugural del Primer Congreso de Estudios Tradicionalistas (Madrid 1964); Discurso inaugural del Segundo Congreso de Estudios Tradicionalistas (Madrid 1968); ¿Qué es el carlismo? (współautorzy: R. Gambra, F. Puy Muñoz; Madrid 1971; Il Carlismo, Palermo 1972); ‘Decálogo del tradicionalismo español’ (manuskrypt, Sevilla 1977); Europa, tradizione, libertà. Saggi di filosofia politica (Napoli 2005); Poder y libertad. Una visión desde el tradicionalismo hispánico (Barcelona 2008);
3. w zakresie historii myśli politycznej: Notas para una teoría del Estado según nuestros autores clásicos (siglos XVI y XVII) (Sevilla 1937); Ideas políticas de Ángel Ganivet (Madrid 1939); Las doctrinas políticas en Portugal (Edad Media) (Madrid 1943); El racismo: breve historia de sus doctrinas (Madrid [1944]); Para una interpretación extremeña de Donoso Cortés (Cáceres 1944); As idéias políticas de Gil Vicente (Lisboa 1945); ‘Las doctrinas políticas de Gerónimo Osorio’, Anuario de Historia del Derecho Español (Madrid), t. XVI (1945), 341-388; Las doctrinas políticas de la Baja Edad Media inglesa (Madrid 1946); Las doctrinas políticas en la Cataluña medieval (Barcelona 1950); As doutrinas políticas de Farías Bito (São Paulo 1952); Las doctrinas políticas de Raimundo Farías Bito (Sevilla 1953); El pensamiento político del reino hispánico de Cerdeña (Sevilla 1954); El pensamiento político de los fundadores de Nueva Granada (Sevilla 1955); Historia del pensamiento político catalán (współautorka: Gabriella Pèrcopo; I-III, Sevilla 1963-1965); ‘El pensamiento político del Franco-Contado de Borgoña’, Anales de la Universidad Hispalense (Sevilla), t. XXVII (1966), 1-168; ‘Julius Evola desde el tradicionalismo hispánico’, Etos (Buenos Aires), nr 1 (1973), 265-291; ‘Balmes en la tradición política de Cataluña’, [w:] El otro Balmes, Sevilla 1974, 301-344; Joseph de Maistre en España (Madrid 1983); ‘José Pedro Galvão de Sousa en la cultura brasileña’, Verbo (Madrid), nr 221-222 (1984), 49-88; Historia de la literatura política en las Españas (I-III, Madrid 1991);
4. w zakresie historii instytucji politycznych: La tradición gallega (Madrid 1944); Las Españas. Formación histórica, tradiciones regionales (Madrid [1948]); Nápoles hispánico (I-V, Sevilla y Madrid 1958-1964); Cerdeña hispánica (Sevilla 1960); El Señorío de Vizcaya hasta 1812 (Madrid 1963); La provincia de Guipúzcoa (Madrid 1965); ‘La cristiandad medieval y la crisis de sus instituciones’, Verbo (Madrid), nr 103 (1972), 243-280; El Franco-Contado hispánico (Sevilla 1975; La Franche-Comté hispanique, Vaux sur Poligny 1977); La Tradición portuguesa. Los orígenes (1140-1521) (Madrid 1999);
5. varia: A sátira política em Portugal durante o século XV (Lisboa 1945); El concepto de lo extremeño. En la filosofía y en el arte (Salamanca 1949); Doce nudos culturales hispano-suecos (Salamanca 1950); Sociología del Africa negra (Madrid 1956); Elefantes blancos, pagodas doradas. Nueve noticias de Indochina (Barcelona 1957).

Ukazała się również elektroniczna wersja dzieł zebranych E. (Elías de Tejada, digital. Obras completas. Bibliografía, ed. Miguel Ayuso, Biblioteca de Pensadores Tradicionalistas Hispánicos, Madrid 2008). Jedyny polski przekład E. to: ‘Demokraci i chrześcijanie: nieprzezwyciężalna sprzeczność’ (‘Demócratas y Cristianos: una antinomia irreductible’, Hoja informativa de la Comunión Católico-Monárquica-Legitimista, agosto-septiembre 1983, s. 2; przeł. J. Bartyzel), [w:] J. Bartyzel, Śmiertelny bóg Demos. Pięć wykładów o demokracji i jej krytykach, Warszawa 2009, 185-189.

II. Myśl

1. Antropologia filozoficzna

Fundamentem refleksji, tak prawnej, jak politycznej, E. jest antropologia filozoficzna, wykluczająca dwie, wprawdzie przeciwstawne, lecz jednako naturalistyczne, koncepcje: optymizm i pesymizm antropologiczny. Pierwszy, uznając (jak sentymentalizm Rousseau czy racjonalizm Kanta) człowieka za istotę naturalnie dobrą, prowadzi do ustanowienia systemu politycznego, domagającego się niczym nie skrępowanej wolności, czyli do liberalizmu, którego logicznym finałem musi być anarchizm, oraz do pojmowania prawa jako woluntaryzmu większości, co znamionuje teorię demokratyczną. Drugi, bazujący na przekonaniu, że człowiek jest nie tylko z natury zły, ale również zawsze skłania się w działaniu ku złemu (jak sądzą na przykład Hobbes czy Schopenhauer), w konsekwencji uznania wszelkiej wolności za niebezpieczną musi zmierzać ku ustanowieniu organizacji politycznej gwarantującej, iż te naturalnie złe skłonności nie będą mogły nigdy się artykułować; to prowadzi do totalitaryzmu w różnych postaciach (tyrania, cezaryzm, oligarchia, faszyzm, bolszewizm) oraz do pojmowania prawa jako woluntaryzmu jednostki lub nielicznej grupy. Zdaniem E. oba antropocentryzmy popełniają, mimo tak różnych wniosków, identyczny błąd w założeniu, polegający na stawianiu człowieka w centrum wszechświata oraz ignorowania dualizmu Stwórcy i stworzenia, a tym samym definiowaniu tego, co dobre lub złe jedynie z punktu widzenia subiektywności ludzkiej: „zły” czy „dobry” z natury, człowiek antropocentrystów w każdym wypadku jednak jest deifikowany kosztem detronizacji Boga. Natomiast katolicka wizja człowieka nie przesądza z góry o dobru i złu jakichkolwiek dzieł ludzkich, ponieważ nie uważa człowieka za stwórcę ładu (którego wzór jest mu dany), tylko za istotę mającą go rozpoznać, odczytać i realizować poprzez dzieła swoich rąk. Ponad człowiekiem istnieje Byt Wszechmogący (Ser todopoderoso), będący źródłem i celem wszystkich rzeczy oraz ustanawiający porządek hierarchiczny (el orden jerárquico), któremu podporządkowane są wszystkie istoty żyjące we wszechświecie. Wszechświat (kosmos) nie jest zatem chaosem, ponieważ odzwierciedla on ład wprowadzony do stworzenia i nadający mu harmonię. Harmonia ta posiada dwa filary: omnipotencję przyczyny pierwszej i wolność przyczyn wtórnych, z czego wynika, iż Bóg pragnie współpracy ze strony człowieka w ramach owej harmonii powszechnej. Prócz daru wolności człowiek obdarowany został również rozumem po to, aby mógł rozpoznać ten sam porządek. Człowiek postawiony wobec tego ładu, którego dokładne znamiona rozpoznaje rozum, i używając swojej wolności, może ów ład uszanować bądź pogwałcić go. W pierwszym wypadku wypełnia swoje przeznaczenie i spełnia czyn dobry, współpracując z dziełem boskim; w drugim wypadku jego dzieła są złe, bo sprzeczne z dziełem boskim, toteż człowiek zaciąga winę skutkującą karą; człowiek nie jest więc ani „dobry” ani „zły” w bezwzględnym sensie i raz na zawsze: będzie on usprawiedliwiony (justo) bądź nie, w zależności od tego czy respektuje boski porządek i współpracuje z nim, czy też go ignoruje bądź przeciwstawia się mu. Skoro zatem jedne działania ludzkie skłaniają się ku temu, co dobre, inne zaś ku temu, co złe, skoro człowiek może chcieć zarówno dobra, jak i zła, a tak samo żyć w prawdzie albo w kłamstwie, to również system polityczny, odpowiedni dla tych jego różnorakich i sprzecznych skłonności, powinien być tak zbudowany, aby wolność i autorytet mogły się wzajemnie moderować, to znaczy aby jego słuszna, tj. skłaniająca się ku dobru, wolność była ubezpieczona przez autorytet chroniący ją przed zbaczaniem ku czynieniu zła, jak również przez prawo do „wolności konkretnej wewnątrz konkretnego porządku” (Historia de la filosofía del derecho y del Estado, Madrid 1946, 19).

2. Filozofia prawa

W filozofii prawa, podejmując temat relacji prawa do moralności i polityki, E. głosił nadrzędność prudentia iuris (jurysprudencji rozumianej jako wiedza filozoficzna) nad prawniczą wiedzą praktyczną („techniczną”) i czysto naukową. Aczkolwiek jego definicja prawa jako „normy politycznej o treści etycznej” (Introducción al estudio de la ontología jurídica, Madrid 1942, 129) przybliża się do normatywizmu, to jednak przed konsekwencjami tegoż, tj. pozytywizmem prawniczym, ustrzegło go zakorzenienie w klasycznej koncepcji prawa naturalnego.

1. Prawo naturalne

E. był jusnaturalistą ze szkoły Akwinaty i scholastyków hiszpańskich XVI wieku; prawo naturalne definiował jako „rezultat połączenia boskiej władzy Stwórcy z wolnością stworzeń rozumnych w dramatycznym napięciu nadprzyrodzonego przeznaczenia (la tensión dramática de un destino trascendente) pojętnego przez podbój natury (conquista de la naturaleza), która rozumuje, decyduje i nakłada osobistą odpowiedzialność działania istot stworzonych za dokonywanie rozstrzygnięć w obrębie ograniczeń nakazywanych przez rozum rozpoznający się w uniwersalnym porządku ustanowionym przez miłującego Boga” (‘La cuestión de la vigencia del derecho natural’, [w:] El derecho natural hispánico. Acta de las I Jornadas Hispánicas de Derecho Natura, ed. F. Puy, Madrid 1973, 17-42). W ujęciu E. pierwszą funkcją prawa naturalnego jest bycie filozoficznym źródłem prawa, tzn. ostateczną podstawą prawa pozytywnego: prawo naturalne zakłada się w naturze ludzkiej i stanowi projekcję prawa wiecznego (ley eterna) w rozumie ludzkim, wzbudzającą poruszenia woli ku właściwym celom człowieka, tak pozadoczesnym, jak ziemskim, koordynując racjonalnie swobodną aktywność człowieka. Zawiera ono przeto w sobie etykę materialną wszelkiego prawa, tzn. jest „wyrazem i zbiorem zasad ładu moralnego paralelnego do porządku fizycznego świata, pobudzającym do płodnego dialogu pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, obiektywnością obowiązku a subiektywnością wolności, pryncypiami bytu a naturą ludzką” (Memoria sobre el concepto, método, fuente, programa y plan de la asignatura Filosofía del Derecho y Derecho Natura, Madrid 1968, 135). Na takim modelowaniu społecznych instytucji człowieka, których sprawiedliwość unaocznia ich podporządkowanie nakazom boskim, zasadza się druga funkcja prawa naturalnego, którą jest służyć jako kryterium aksjologiczne praw stanowionych; zgodnie z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną E. wyjaśnia, że ich usprawiedliwienie (justificación) ma charakter teleologiczny, przez cel, któremu prawa te są podporządkowane.

2. Doktryna tyranobójstwa

Podobnie jak inni przedstawiciele jusnaturalizmu hiszpańskiego swojej epoki (Álvaro d’Ors, Juan Antonio Widow) i nie bez związku z interpretacją takich wystąpień przeciwko zepsutym systemom politycznym, jak powstania wojskowe w Hiszpanii (1936) i Chile (1973), zamach na Hitlera (1944) czy cywilne powstanie węgierskie (1956), E. rozważał kwestię praw niesprawiedliwych (leyes injustas) oraz prawa do czynnego oporu (resistencia) wobec tyranii. Uznając doktrynę tyranobójstwa (tiranicidio) nawet za kulminację katolickiego prawa naturalnego (derecho natural católico), sformułował wszelako szereg założeń warunkujących to uprawnienie: 1/ dualizm Stwórca – stworzenie, w ramach którego to Stwórca jest prawodawcą i sędzią; 2/ nieograniczoność władzy boskiej a radykalne ograniczenie władzy człowieka, władnego wprawdzie dostosować się lub nie do danego przez Boga ładu naturalnego, lecz niezdolnego do samodzielnego stworzenia ładu moralnego; 3/ pomiędzy uprawnieniem do rządzenia a wykonywaniem władzy staje norma oceniająca wszelkie działanie: prawo naturalne; 4/ wszelki autorytet pochodzi od Boga, lecz rządzący traci ów autorytet, jeśli nie wykonuje swoich obowiązków; 5/ władca, który nie dostosowuje się do prawa naturalnego, traci swój autorytet, toteż poddany (el súbdito), postawiony wobec wyboru pomiędzy posłuszeństwem rządzącemu człowiekowi a posłuszeństwem Bogu, musi podążać za nakazami Boga; 6/ jeżeli władza polityczna jest tylko siłą (fuerza) i przemocą (violencia), a nie służy sprawiedliwości, to jest tyranią; 7/ hiszpańska tradycja prawnonaturalna (w przeciwieństwie do myśli nowoczesnej), rozróżnia precyzyjnie siłę i rozum, polityczną normę współżycia i przepisy prawa; 8/ stawianie oporu władzy gwałcącej nakazy prawa naturalnego nie jest zwykłym uprawnieniem człowieka: jest obowiązkiem; a zatem – „doktryna tyranobójstwa jest najdobitniejszym (más acabada) wyrazem prawa naturalnego, kosmologicznego teocentryzmu i katolickiej koncepcji świata” (‘El derecho a la rebelión: la resistencia al tirano’, Bizona (Viña del Mar /Chile/), nr 44/1973/, 7).

3. Filozofia polityczna

W filozofii politycznej E. dał syntezę doktrynalną hiszpańskiego tradycjonalizmu, ufundowaną na trzech filarach: porządku duchowego jedności katolickiej (unidad católica), porządku politycznego monarchii tradycyjnej (monarquía tradicional) i porządku społecznego przywilejów samorządowych prowincji (foralismo).

1. Jedność katolicka

Pierwszy z tych porządków oznacza nierozerwalną więź Hiszpanii z rzymskim katolicyzmem, których stosunek ma się jak złożenie istoty (katolicyzmu) z istnieniem (narodami Hiszpanii), skutkujące absolutną wyłącznością katolickiej „ortodoksji publicznej”. Oznacza to również radykalne przeciwstawienie i separację od rewolucyjnej, liberalnej, egalitarnej i ostatecznie totalitarnej cywilizacji europejskiej, ignorującej Boga i ogałacającej człowieka z transcendencji – teocentrycznej cywilizacji hiszpańskiej, stanowiącej ostatni w czasach nowożytnych bastion (kwitnącej w średniowieczu i w „Złotym Wieku” Habsburgów) Cristiandad i zobowiązanej do stania się imperium misyjnym. Dla E. „Europa jest mechanizmem; to neutralizacja władz; formalna koegzystencja wyznań; moralność pogańska; absolutyzmy; demokracje; liberalizmy; domowe wojny nacjonalistyczne; abstrakcyjna koncepcja człowieka; państwa narodowe i organizacje międzynarodowe; parlamentaryzm; konstytucjonalizm; zburżuazyjnienie; socjalizm; protestantyzm, republikanizm; suwerenność; królowie, którzy nie rządzą; indyferentyzm, ateizm i antyteizm: w sumie rewolucja. Cristiandad, przeciwnie, jest organizmem społecznym; to chrześcijańska wizja władzy; jedność wiary katolickiej; władza ograniczona; krucjaty misyjne; koncepcja człowieka jako bytu konkretnego; Kortezy autentycznie reprezentujące rzeczywistość społeczną, rozumianą jako ciało mistyczne; systemy wolności konkretnych; kontynuacja historyczna przez wierność przodkom: w sumie tradycja” (¿Qué es el carlismo?, Madrid 1971, 55).

2. Monarchia tradycyjna

Określenie to łączy w sobie aspekt duchowy, społeczny i polityczny; oznacza ono monarchię, która jest koniecznie: katolicka, apostolska, federatywna, reprezentatywna (w sensie reprezentacji organicznej a nie atomistycznej – ciał społecznych a nie jednostek według formuły: „jeden człowiek – jeden głos”) i legitymistyczna – lecz nie tylko w sensie dynastycznej „prawowitości pochodzenia” (legitimidad de origen), ale również „prawowitości wykonywania” (legitimidad de ejercicio) władzy w duchu posłuszeństwa nakazom prawa Bożego i naturalnego oraz prawom historycznym ojczyzny, prowincji i innych ciał pośredniczących. E. odrzuca zdecydowanie całą (zapoczątkowaną przez Machiavellego i Bodina) nowożytną koncepcję władzy politycznej (poder político), jako unifikującej i wszechobecnej aktywności rządu centralnego, będącą negacją zasady tradycyjnej, iż „władza polityczna nie jest niczym więcej, jak sternikiem (el rector), który koordynuje funkcjonowanie całości organizmu wspólnotowego, skłania ku sobie wole indywidualne i harmonizuje różne sektory bytu zbiorowego” (‘La familia y el municipio como bases de la organización política’, Verbo (Madrid), nr 91-92/1971/, 40). Wyklucza to zarówno monarchię absolutystyczną, która monarchę doczesnego czyni nie znającym żadnych ograniczeń swojej władzy „suwerenem”, podczas gdy winien on być tylko, sprawującym władzę najwyższą w porządku politycznym, ziemskim Wikariuszem prawdziwego, Boskiego Suwerena, jak zlaicyzowaną monarchię liberalną (w tym sensie „konstytucyjną” i parlamentarną), która z kolei pozbawia króla realnej władzy, a więc i możliwości wykonywania celu rządzenia. Monarchia tradycyjna jest natomiast monarchią „ograniczoną” (limitada) – przez autorytet Kościoła w materii moralnej i przez egzystencję samowystarczalnego społeczeństwa w prawach konstytucyjnych.

3. Zasada pomocniczości

Zdaniem E. tradycjonalizm byłby jednak kaleki, gdyby nie oznaczał przywrócenia historycznego foralizmu, którym przez wieki żyły narody hiszpańskie, ciesząc się rozlicznymi fueros (przywilejami) i libertades (wolnościami), należnymi wspólnotom rodzinnym, lokalnym, municypalnym i prowincjonalnym. To te ciała społeczne, złączone wspólnością katolickiej wiary (la fe) i wierności (la fidelidad) katolickiemu królowi, tworzą „mistyczne ciało polityczne” (cuerpo místico político) monarchii chrześcijańskiej w oparciu o zasadę pomocniczości (principio de subsidariedad). Jedynie reprezentacja tych społeczności wyraża – w przeciwieństwie do opartej o błędną antropologię reprezentacji (egalitarnych) jednostek – społeczną koncepcję człowieka jako osoby konkretnej, będącej obrazem Boga, żyjącej w zgodzie ze swoją naturą, w historii i w społeczeństwie, we wspólnotach, w których z urodzenia musi zająć swoje miejsce i grać przypisaną jej rolę. W tym kontekście (pomocniczości, samorządności i regionalizmu) E. przywrócił też i konsekwentnie stosował tradycyjne pojęcie „Hiszpanii” w liczbie mnogiej (Las Españas a nie La España), czyli wszystkich historycznych Koron i prowincji, tak na Półwyspie Iberyjskim, jak wicekrólestw Hispanoameryki.

R. Steineke, Die Rechts- und Staatsphilosophie des F. Elías de Tejada. Ein Beitrag zum spanischen Traditionalismus, Bonn 1970; F. Fernández Serrano, ‘Francisco Elías de Tejada, extremeño universal’, Alcántara (Cáceres), nr 191 (1978), 23-28; J. F. Lorca Navarette, ‘Las asociaciones intermedias en el pensamiento de Elías de Tejada’, Verbo (Madrid), nr 165-166 (1978), 517-527; J. Vallet de Goytisolo, ‘Jurisprudencia, principios generales del derecho y equidad en el pensamiento del profesor Elías de Tejada’, Anuario de Derecho Civil (Madrid), t. XXXI, fasc. II (1978), 339-342; J. Vallet de Goytisolo, ‘Plenitud de perspectiva y dimensión de los saberes en el pensamiento de Francisco Elías de Tejada’, Verbo (Madrid), nr 171-172 (1979), 13-19; F. Zarcone, ‘Il diritto naturale alla luce dell’insegnamento di Elías de Tejada’, Traditio (Genua), t. III, nr 1 (1980), 23-36; J. Vallet de Goytisolo, ‘Esbozo del pensamiento jurídico de Elías de Tejada’, Verbo (Madrid), nr 191-192 (1981), 105-120; C. Caballero Baruque, Bibliografía de Francisco Elías de Tejada, Perugia 1984; G. Díaz Díaz, ‘Francisco Elías de Tejada’, [w:] Hombres y documentos de la filosofía española, vol. III (E-G), Madrid 1988, 22-28; Francisco Elías de Tejada (1917-1977 [sic!]). El hombre y la Obra, Madrid 1989; M. Ayuso Torres, La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada, Madrid 1994; E. Cantero, ‘Francisco Elías de Tejada y la Tradición española’, Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada (Madrid), año I/1995, 123-163; E. Cantero Núñez, ‘Eugenio Vegas Latapie y Francisco Elías de Tejada y Spínola: dos pensamientos coincidentes a la sombra de Menéndez Pelayo’, Verbo (Madrid), nr 337-338 (1995), 737-750; Francisco Elías de Tejada y Spínola. Figura y pensamiento, Madrid 1995; M. Ayuso, ‘Sobre una interpretación de la definición del derecho de Elías de Tejada’, Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada (Madrid), año II/1996, 145-156; M. Ayuso Torres, ‘Francisco Elías de Tejada en la ciencia jurídico-política’, Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada (Madrid), año III/1997, 15-34; F. M. Di Giovine, ‘Il Pensiero Tradizionalista nell’opera di Francisco Elías de Tejada’, Quaderni degli Incontri Tradizionalista di Civitella del Toronto, 2002; M. Ayuso, ‘Francisco Elías de Tejada, 30 años después’, Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada (Madrid), año XIV/2008, 15-21; J. Bartyzel, ‘Franciszek Elías de Tejada y Spínola – hidalgo, filozof, karlista. W 30. rocznicę śmierci’, Najwyższy Czas!, nr 14 (2008), XXXV-XXXVI.