Z mojego archiwum: Rzeczy odsłonięte

Jacek Bartyzel

Wydawca polskiego przekładu książki René Girarda Le bouc emissaire¹ zachęca czytelników do lektury, nazywając tego francuskiego antropologa, wykładającego na uniwersytetach amerykańskich, „Albertem Einsteinem współczesnych nauk o człowieku”. Gdzie indziej można było już usłyszeć (od Jean-Marie Domenacha) o „Heglu chrystianizmu”. Samo zestawienie tych eminentnych wzorców unaocznia poziom aspiracji Girardowskiej antropologii i pułap oczekiwań jej admiratorów. Dla równowagi trzeba wszakże zaznaczyć, że teoria Girarda wzbudza niechęć, popłoch, a niekiedy i szyderstwa innych badaczy kultury widzących w niepokornym wobec tylu znakomitości i powag koledze słoniowatego niezgrabiasza, tratującego bez szacunku porcelanowe cacka etnologii strukturalnej. Rozmaite wyrocznie naukowe naszych czasów, które nie mogą obyć się bez takich podpórek terminologicznych jak „model” czy „struktura”, szczególnie denerwuje naiwna i nienowoczesna postawa autora Kozła ofiarnego. Ze spokojem odmawia on uznania scjentystycznego dogmatu o konwencjonalności wszelkich teorii pretendujących do miana naukowych. Ośmiela się ufać tekstom mitologicznym i nie wstydzi się rozumieć je dosłownie – co nie znaczy, że tak samo jak ich autorzy. Jednocześnie nie przeszkadza mu to wierzyć w bezwzględną prawdziwość teorii naukowej rozszyfrowującej i demistyfikującej mitologię – i jej scjentystycznych fałszerzy przy okazji.

Do tego metodologicznego wątku wypadnie jeszcze powrócić, wpierw jednak dokonajmy repetycji z owej „Ewangelii według św. Girarda” (jak – z przygważdżającą w jego mniemaniu ironią – raczył się wyrazić Luc de Heusch). Kozioł ofiarny nie stanowi zresztą pierwszego tej „ewangelii” wykładu. Jej zręby zostały zbudowane w książce La violence et le sacré z 1972 r., a w oryginalny sposób pogłębione w dziełach: Des choses cachées depuis de la fondation du monde z 1978 r. (Rzeczy ukryte od założenia świata /fragmenty/, przeł. M. Goszczyńska, „Literatura na świecie” 12/1983) i La route antique des hommes pervers z 1985 r.

Wymyślono już wiele teorii mitu i koncepcji genezy rytuału. Teorie dawniejsze, pozytywistyczne, ledwo tylko skrywały pogardę oświeconych umysłów, przypatrujących się chłodnym okiem entomologa swoim etnograficznym owadom. Koncepcje bardziej współczesne, stanowiące intelektualne potomstwo antypozytywistycznej humanistyki rozumiejącej, wprost przeciwnie: poddawały się ich urodzie i rozpoznawały w mrocznym pięknie mitów siłę zdolną odrodzić dekadencką Europę. Upatrywały one nadto w odrodzonym Mythosie (śladem swego patrona – Nietzschego) przyszłego pogromcę trucicielskiego Logosu. Odmienne stanowisko Girarda polega na tym, że – z jednej strony – obce mu jest pragnienie zbudowania „unieważniającej” wszelką religię (i jej potrzebę), „pozytywnej” teorii pochodzenia religii, lecz nie ulega on również estetycznej fascynacji „mitologów” i nie prześlepia ponurej genezy mitów oraz bestialskich rytuałów pogaństwa. W antropologii, zdaje się mówić Girard, „wszystko zrozumieć” nie może oznaczać „wszystko wybaczyć”.

Zamierzona „naiwność” Girardowskiej interpretacji mitów polega na odmowie czytania ich wedle reguł uznanych za jedynie stosowne w odniesieniu, na przykład, do dzieł literatury pięknej, to znaczy traktowania zdań orzekających, które występują w owych dziełach, jako zdań na pozór twierdzących, nieodnoszących się przeto bezpośrednio do przedmiotów świata realnego. Zamiast tego Girard upiera się przy tym, by traktować tekst mitologiczny dokładnie tak samo, jak traktujemy przekaz historyczny. Inaczej mówiąc, Girard bada mit tak, jak badałby notatkę kronikarską, to znaczy jako dokument, a nie zjawisko estetyczne lub przejaw autonomicznie pojętej symbolo- i mitotwórczej działalności ducha ludzkiego.

Hipoteza wyjściowa Girarda, którą w Koźle ofiarnym już po raz trzeci zaopatruje w „materiał dowodowy”, brzmi następująco: u źródeł mitu i rytuału tkwi rzeczywista, kolektywna przemoc rodząca rzeczywistą, krwawą ofiarę. Jako że mit i rytuał stanowią rdzeń wszystkich badanych przez etnologów religii archaicznych, nie będzie również przesady w stwierdzeniu, iż kolektywny mord na koźle ofiarnym stanowi kamień węgielny porządku kultury.

Szokujące niegdyś twierdzenie (Michela de Ghelderode’a), że tajemnicą wielkiej sztuki jest okrucieństwo, może być nazwane niewinnym żartem w sytuacji, kiedy zbrodnia staje się warunkiem, ba – ontologicznym warunkiem! – zaistnienia swoiście ludzkiego wymiaru rzeczywistości, czyli kultury. W gruncie rzeczy – konstatuje Girard – wszystkie formy ludzkiego języka wraz ze wszystkimi instytucjami kulturowymi wywodzą się niewątpliwie z kolektywnego mordu (s. 282).

Mechanizm wynajdywania i poświęcania kozła ofiarnego leży u podstaw wszystkich religii mityczno-rytualnych. Niezwykła siła tego mechanizmu tłumaczy się jego ambiwalentnym działaniem: oto wytypowana ofiara jest jednocześnie winna pojawieniu się kryzysu w łonie danej wspólnoty („zmuszając” zbiorowość do podjęcia działań represyjnych), a zarazem jest dobroczynna, ponieważ jej śmierć przywraca na nowo utracony porządek. Przyjmując wyznaczoną jej rolę, ofiara zmywa swoją „winę” z takim naddatkiem, że staje się przedmiotem heroizacji i adoracji. Dochodzi wówczas do jej sakralizacji i transcendentalizacji, atoli transcendentalizacji fałszywej, co Girard wielokrotnie i z naciskiem powtarza. Fałszywej – bo pochodzącej z prześladowczych urojeń.

Sam termin „sakralizacja”, kojarzący się zwykle z działaniem na skroś pozytywnym, nabiera tu znamion wręcz odrażających. Znaczy bowiem tyle, co zatarcie śladów kolektywnej zbrodni. Dzieje się to za przyczyną skażonej manipulacjami interpretacji wszystkich działań podjętych przeciwko bezbronnej ofierze, od jej wyselekcjonowania począwszy, a na apoteozie skończywszy. Ofierze imputuje się dobrowolność poświęcenia, co urasta do rangi wszechmocnej przyczyny sprawczej wszelkich aktów rytualnych. Tak rozumiana sakralizacja jest więc jakimś gigantycznym i wielopiętrowym fałszem i nie ma nic wspólnego z prawdziwą transcendencją. Co gorsza, jest fałszem, który w prześladowczych przedstawieniach oprawców stał się „ich” prawdą. Wszystko, co zwiemy sacrum, jest tożsame z istotą zaślepienia i niezłomnością tej wiary (s. 66).

Jakaż to siła, wolno zapytać, pcha ludzi do tego wstrętnego procederu? Girard odpowiada, że siłę tę – swoiście ludzką i ujawniającą się od zarania ludzkiego życia – stanowi mimesis, naśladownictwo. Siła ta, ukazująca swoje złowrogie oblicze właśnie wśród ludzi zorganizowanych w grupę (w zbrodniczy tłum, jak powiadała klasyczna socjopsychologia), skłonić może każdego osobnika do uczestnictwa w linczu, a samą ofiarę do perwersyjnej współpracy z oprawcami. Mamy na to niezliczoną ilość dowodów, od procesów „czarownic”, po kajających się i samooskarżających się podsądnych procesów moskiewskich. Powodzenie działania mechanizmu kozła ofiarnego uzależnione jest wszelako nie tylko od pobudzenia odruchu naśladowczego w żądnym krwi motłochu. Konieczne jest jeszcze istnienie ludzi podatnych na manipulację, przystających dobrowolnie na zamknięcie ich w systemie prześladowczych przedstawień; ludzi, którzy są w stanie uwierzyć w nieprawdę o koźle ofiarnym (s. 64). „Prześladowcza nieświadomość” polega na uwięzieniu umysłów w złudzeniu co do winy ofiary. Stanowi psychologiczny warunek samousprawiedliwienia tak bardzo potrzebnego prześladowcom, o czym świadczy chociażby fakt, że kozioł ofiarny nie jest nigdy wprost tematem mitów – ale za to stanowi zawsze ich ukrytą genezę!

Prześladowcy zwykle pozostają w przekonaniu, że o wyborze ofiary decydują jej zbrodnie, a nie prześladowcze kryteria, ustalone oczywiście arbitralnie. Dlatego Girard domaga się, aby słowa Chrystusa: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią, traktować literalnie, to znaczy jako świadectwo wiedzy o rzeczywistym stanie ducha prześladowców, nie zaś jako sentymentalne usprawiedliwienie w imię bliżej nieokreślonej „dobroci”, którą to interpretację wymyślił dopiero nowożytny humanitaryzm, jakże daleki od istotnej treści duchowej Ewangelii.

O ile zjawisko prześladowczej nieświadomości pozwala zrozumieć powszechny charakter skłonności do uczestniczenia w rytualnym mordzie, o tyle całkiem świadoma wola zatarcia przedstawień przemocy kieruje procesem cenzurowania mitów i rytuałów, który stanowi rdzeń ewolucji mitologii. Dążność ta wyjaśnia fakt, iż kolektywne morderstwo na zawsze i bezpowrotnie znika z mitologii i religii archaicznych. W religiach, które – jak apollińska religia greckiego humanizmu – weszły w fazę „oświecenia”, nowa świadomość nie toleruje już ani zbiorowego zabijania boga, ani zbrodni mord ów usprawiedliwiającej. Z drugiej jednak strony, instytucje, formy i idee religijne przenika nadal (zdeformowane) wspomnienie aktów przemocy wyjątkowo udanych pod względem ich społecznych reperkusji (s. 138), cementujących wspólnotę w chwilach kryzysów i zagrożeń.

Istnieje w mitologiach wiele sposobów wyjścia z tej ambiwalencji. I tak zróżnicowanie bogów i demonów powoduje przeniesienie negatywnego aspektu sacrum na demony. Z kolei minimalizacja winy i zbrodni przez jej poetycko-estetyzujące upiększenie skłania do pobłażliwości. Dalej możemy mieć do czynienia z uznaniem zbrodni za nieporozumienie, żart lub przypadek; wreszcie – ze sposobem najbardziej zintelektualizowanym, to znaczy z wprowadzeniem pojęcia winy niezawinionej (Edyp!). Jakakolwiek byłaby to metoda, nie zmniejsza nic a nic odrazy Girarda do literackich wersji mitów, w których widzi on zawsze objawy dekadencji prymitywnego sacrum, kulturalny okultyzm, tym groźniejszy, że oddziałujący i na naszą współczesność. Czy nie istnieje zatem żadna siła, która by mogła zaprzeczyć mitologiom zbudowanym na zbrodni i odsłonić rzeczy najgłębiej ukryte? Ależ tak, istnieje, powiada Girard: problem polega jednak na tym, że wielu nauczyło się widzieć w niej siłę właśnie najbardziej represyjną i najdotkliwiej okultyzującą. Tymczasem tą siłą prawdziwie wyzwalającą z prześladowczych urojeń jest Dobra Nowina Jezusa Chrystusa!

Centralnym wydarzeniem, wokół którego ogniskują się teksty ewangeliczne, jest oczywiście dramat odkupicielskiej i zbawczej Męki Syna Bożego na krzyżu. Ewangelie kładą kres każdej mitologii i obracają w nicość wszelkie przedstawienia prześladowcze, ponieważ dramat Męki został w nich przedstawiony nie z pozycji prześladowców, lecz z pozycji ofiary zdecydowanej na bezwzględne odrzucenie prześladowczej iluzji. (Ofiary będącej jednocześnie – Girard nie ukrywa swego na ten temat niewzruszonego przeświadczenia – inteligencją wyższą od autorów tekstu i Obecną realnie).

Zniszczenie wiarygodności mitologicznych przedstawień dokonuje się przez obalenie wiary w winę ofiary – a właśnie ta wiara jest sprężyną okrutnego rytuału. Ewangelie ujawniają więc mechanizm kozła ofiarnego, przez co jawią się jako jedyna broń tekstualna, zdolna położyć kres zniewoleniu ludzkości przez systemy reprezentacji mitologicznej, ustanowionej na fałszywej transcendencji zsakralizowanej ofiary (s. 242). Ową „fałszywą transcendencję” Ewangelie nazywają szatanem.

Aby odsłonięcie i unieważnienie prześladowczych przedstawień posiadało wiarygodność, konieczne stało się skonfrontowanie ich z przedstawieniem autentycznym, ale tego samego typu! Unikalność Męki na Golgocie nie leży w ogromie skumulowanego w niej cierpienia ani w jednomyślności prześladowców, gdyż koalicja potęg tego świata i zbrodniczego tłumu przeciwko niewinnej ofierze występuje w każdym rytuale mitycznym. Wyjątkowa jest postawa tej Ofiary, która ani przez moment nie poddaje się prześladowczej perspektywie, ani w sensie pozytywnym, szczerze aprobując punkt widzenia oprawców, ani w sensie negatywnym, przybierając wobec nich postawę mściciela (s. 185). W tym sensie (a nie czułostkowej dewocji) jest to „ofiara nieporównywalna” – i, zdaniem Girarda, nie zrozumieli tego do końca nawet chrześcijanie! Ironicznie, choć nie bez sympatii dla autora, skomentował to zuchwalstwo J.-M. Domenach, mówiąc, że „trzeba ogromnego tupetu, ażeby, tak zupełnie po prostu, przedstawić siebie jako tego, który pierwszy zrozumiał to wszystko, co chrystianizm ukazywał ludzkości od dwóch tysięcy lat. Odkrycie Girarda przychodzi w samą porę…”.

Girard jednak zdaje się sądzić, że podobna śmiałość jest nie tylko dopuszczalną, ale jedynie godną uczonego postawą. Jego zdaniem rozmaite dewiacje współczesnej humanistyki – obojętnie: strukturalistycznej, psychoanalitycznej czy jakiejkolwiek innej proweniencji – mają swe źródło nie tylko w uporczywym trzymaniu się pozytywistycznych „dogmatów”, ale także w zgoła pozanaukowych, ideologicznych uwikłaniach. Tylko ideologiczne zaślepienie tłumaczyć może zjawisko specyficznego „dwójmyślenia”, którym dotknięta jest znakomita większość etnologów, tak bezwzględnie krytycznych w stosunku do własnej, zachodniej tradycji kulturalno-religijnej, a tak zadziwiająco pobłażliwych dla społeczności tzw. pierwotnych i rozgrzeszających je z czynów, które bez wahania potępiliby we własnym społeczeństwie. Kontynuują w ten sposób, być może bezwiednie, „etykę altruizmu” Auguste’a Comte’a, wykoncypowaną w gabinecie i żałośnie „przelicytowującą” etykę Chrystusową nakazem miłowania bliźniego więcej niż siebie samego.

Impuls do masochistycznego widzenia własnej historii, idący w parze z ukrywaniem zbrodniczych początków religii „naturalnych” (np. niesłychanego wręcz okrucieństwa rytuałów religii azteckiej), pochodzi, zdaniem Girarda, z oświeceniowego (Rousseau’owskiego) mitu „dobrego dzikusa”. Znalezienie się w długim szeregu krytyków tego mitu nie jest samo przez się szczególnie godne podkreślenia, bo też i przedmiot szyderstwa aż sam się o to prosi. Rzecz jednak w tym, że odsłonięcie i uwypuklenie decydującej roli zbrodniczego tłumu w kolektywnym rytualnym morderstwie – tłumu, którego prawdziwie suwerenną decyzję jednostkowy tyran może tylko ex post uprawomocnić – demistyfikuje także skonstruowaną na kanwie antycywilizacyjnego odruchu, apoteozującą zawsze „dobry” lud, doktrynę demokratyzmu, zwłaszcza w wydaniu jakobińskim i od niego pochodnych. Te historyczno-polityczne powinowactwa mitu „naturalnej dobroci” ujawnia sam Girard, kiedy rozróżnia dwie walczące ze sobą od wieków zasady polityczne świata zachodniego: konstytucyjną i rewolucyjną, i kiedy przypisuje tej drugiej nieodłącznie sakralizację przemocy tłumu. „Tłum jest kłamstwem” – powtarza za Kierkegaardem – a kłamstwo to zdemaskować może znów tylko Ewangelia, ujawniająca bez niedomówień zło tkwiące w tłumie, który wyje: ukrzyżuj Jezusa, uwolnij Barabasza!

Dlaczego jednak również i w łonie kultury stworzonej przez chrześcijaństwo pojawiły się na nowo zagrażające jemu samego demony? Dlaczego – jak mawiał, chętnie cytowany przez Girarda, Georges Bernanos – prawdy chrześcijańskie dzisiaj oszalały? Girard nie daje, rzecz jasna, odpowiedzi wyczerpującej, ale wskazuje impuls podstawowy, mechanizm generujący ów proces, w protestanckim, a później już zlaicyzowanym, demokratycznym fermencie, redukującym przesłanie Ewangelii do nadużywającej zasadę ofiarniczą postawy roszczeniowej. W demokracji każdy i z dowolnego powodu może czuć się niewinną ofiarą, występującą z najbardziej niedorzecznymi roszczeniami, a w coraz mniejszym stopniu świadomą jakichkolwiek zobowiązań własnych.

Potwierdzenie intuicji Girarda w kwestii protestanckich źródeł tego zjawiska można odnaleźć między innymi w Resentymencie a moralności Maxa Schelera, który podkreślał, że wyłączenie przez Lutra aktu miłości własnej i bliźniego z dzieła zbawienia utorowało drogę sentymentalnemu humanitaryzmowi, w którym na miejscu konkretnego bliźniego pojawia się, jako podmiot miłości, abstrakcyjna ludzkość. Coraz gwałtowniejsza w czasach nowożytnych inwazja mentalności humanitarnej w obręb kultury chrześcijańskiej, idąca w parze z jego faktycznym zeświecczeniem, zanikiem wrażliwości na tajemnicę transcendencji, doprowadziła do rozplenienia się mętnych kombinacji typu „socjalizmu chrześcijańskiego” czy „demokracji chrześcijańskiej”, w których następuje pomieszanie dążącej ad astra miłości chrześcijańskiej ze wspólnotą interesów społeczno-gospodarczych. Wartość miłości w tych humanitarnych „przeszczepach” nie polega na zbawieniu duszy miłującego człowieka i wysłużeniu przez miłość szansy cudzego zbawienia, tylko na materialnie rozumianym „dobru ogółu”. Celem nie jest więc – zauważa Scheler – „maksimum miłości w świecie”, lecz „pomyślność społeczna”. Jądrem nowożytnego humanitaryzmu nie jest pierwotna skłonność do jakiejś wartości pozytywnej, tylko protest i odruch sprzeciwu godzący w jakąś panującą mniejszość, podejrzewaną o posiadanie owej wartości. Odebrać ową wartość – oto cel każdej „niewinnej ofiary” w rozumieniu humanitarystów, coraz częściej sięgających perwersyjnie do niby-ewangelicznego archetypu.

Jednak nie tylko współczesne reinkarnacje niemieckiego idealizmu (s. 160) tracą swój niezdrowy i zwodniczy blask w retorcie Girardowskiej antymitologii. Również – przeżywający dziś wyraźny renesans, jako swoisty „produkt uboczny” rozkwitu dyscyplin etnologicznych – neonietzscheanizm. Rezygnujemy z mitu postępu tylko po to, aby popaść w znacznie gorszy mit wiecznego powrotu (s. 299). Mit ten odbiera sens historii, bo ją unieważnia, a w ten sposób odbiera też sens egzystencji człowieka, otwierając pole siłom antyhumanistycznym. Girard nie nazywa po imieniu owych współczesnych „mistyfikatorów”, ale bez obawy błędu można uznać, że tam, gdzie ironizuje na temat „naszych humanistów”, zbyt wrażliwych, by znieść słyszany w Psalmach i w Nowym Testamencie krzyk niewinnych ofiar, mówi o neopogańskiej szkole Nowej Prawicy. Jednakowoż Girard zdaje się również ostrzegać, że jeżeli zainfekowani humanitaryzmem chrześcijanie zaczną systematycznie mylić ubogich z ubogimi duchem, to neopogańska reakcja, afirmująca otwarcie zdemaskowane przez chrystianizm mitologie, będzie miała przed sobą spore widoki powodzenia. Wskrzeszająca rasizm i mitologie Nowa Prawica może zająć miejsce opuszczone przez chrześcijan padających w objęcia demokracji, tym samym zaś dostarczających bezwiednie dowodu na słuszność oskarżenia wytoczonego przez Nietzschego, iż w moralności chrześcijańskiej przejawia się chorobliwy resentyment niewolników.

Girard kategorycznie odrzuca możliwość pojednania pomiędzy Biblią a światem antycznym. Nie przecząc temu, że do wielkiego nurtu „antyhellenistycznego” w tradycji chrześcijańskiej dodał on nowe i ważkie argumenty, zaledwie przeczute przez krytycznych wobec kultury antycznej Ojców Kościoła, jak Tertulian czy św. Augustyn, trudno zgodzić się z całkowitym zdezawuowaniem podjętego przez delfickich kapłanów religii apollińskiej wysiłku demistyfikacji prześladowczych urojeń, antycypującego w jakiejś mierze Nowy Testament; wysiłku, którego nie powinno się kwitować zbywającą uwagą o cenzurowaniu starych mitów. Mimo wszystko nie należy odrzucać tej cząstki prawdy, którą rozpoznał wielki hellenista Tadeusz Zieliński, nakazujący odróżniać antyczną religię od antycznej mitologii: „Chrześcijaństwo było, zapewne, wypełnieniem zakonu żydowskiego i starotestamentowych proroctw; ale w tym samym, co najmniej, stopniu było ono wypełnieniem wiekowych dążeń i nadziei ludów starożytnych. Tego dawniej nie wiedziano i poczytywano przeto tę drugą religię, w ścisłym znaczeniu antyczną, za zbędną i nawet szkodliwą dla nas; teraz atoli jest to sprawa dostatecznie znana i wyświetlona. Dziś chylimy czoła przed szczytnymi koncepcjami owej pogańskiej religii antycznej; z uwielbieniem, zaiste, czytamy Ajschylosową modlitwę do Zeusa, w której Bogu swemu, «kimkolwiek by był», czyni dzięki za to, że skierował człowieka na drogę świadomości, siłę dając słowu ucz się cierpieniem! (…) Tak, chrześcijaństwo w tej postaci, w jakiej myśmy je otrzymali, wyhodował naród grecki; nosi ono dotychczas jego niezatartą na sobie pieczęć. Zrozumieć chrześcijaństwo możemy jedynie w drodze zgłębienia jego pomników greckich” (Świat antyczny a my, wykład V).

¹ René Girard, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987, str. 328.