„Nowe Państwo” Antónia Salazara na tle nacjonalizmu chrześcijańskiego w XX-wiecznej Portugalii

Jacek Bartyzel

Zidentyfikowanie filozofii politycznej, przyświecającej kontrrewolucyjnej w treści i autorytarnej w formie dyktaturze premiera portugalskiego Nowego Państwa w latach 1932-1968 – profesora Antónia de Oliveiry Salazara (1889-1970), nie nastręcza – wbrew stwarzanym niekiedy sztucznie pozorom – większych trudności.

Salazaryzm jako nacjonalizm

Pierwszym i najważniejszym samookreśleniem ideowo-politycznym twórcy Estado Novo był bez wątpienia nacjonalizm: aby się o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do jego Rewolucji pokojowej¹ czy do wywiadu-rzeki, przeprowadzonego przez Antónia Ferro². Salazaryzm, który streszczał się w haśle: „Wszystko dla Narodu, nic przeciw Narodowi” (tudo pela Nação, nada contra a Nação), wychodził z założenia, iż:

„Naród jest rzeczywistością żywą, którą pragniemy unieśmiertelnić; (…) ciałem organicznym, złożonym z jednostek różniących się między sobą uzdolnieniami, kwalifikacjami i swoim działaniem, jednostek niepodobnych do siebie, zhierarchizowanych w swej dyferencji”³.

Stąd płynął wniosek, iż konstytucja Nowego Państwa musi zostać oparta „na nacjonalizmie mocnym, ostrożnym, pojednawczym, który zapewni współistnienie i prawidłowe działanie wszystkich czynników naturalnych, tradycyjnych i postępowych społeczeństwa”⁴. W salazaryzmie nie brak zresztą ani powiązania doktryny nacjonalistycznej z koncepcją hierarchiczno-wodzowską („Naród upostaciowany w wodzu i elicie rządzącej, stworzył jedność, trwałość i siłę Portugalii”⁵), acz bez jej wynaturzeń w Führerprinzip, ani pierwiastka mesjanistyczno-imperialnego:

„…chcemy być w teraźniejszości tym, czym byliśmy w przeszłości: narodem wolnym, niepodległym i kolonizatorskim. Żądamy dla siebie prawa zajmowania, zdobywania, odkrywania, prawa akcji kolonizatorskiej, ponieważ krew Portugalczyków zrosiła ziemię wszystkich pięciu części świata, ponieważ Portugalczycy pierwsi uprawiali leżące odłogiem pola, pierwsi karczowali dziewicze lasy, pierwsi rozpoczęli dzieło pacyfikacji i cywilizacji. Taka jest wola naszego narodu, taki jest nakaz naszego sumienia narodowego”⁶.

Nie ma też żadnego powodu „bronić” Salazara przed kwalifikowaniem jego poglądów jako nacjonalistycznych, z obawy przed zaszeregowaniem go do faszystów (jeśli nie nazistów zgoła), albowiem to właśnie nie co innego, jak nacjonalizm – w właściwym mu rozumieniu tego terminu – jest jednym z podstawowych czynników odróżniających salazaryzm od faszyzmu. Faszyzm albowiem – zdaniem Salazara – nie był nacjonalizmem, lecz statolatrią; nie egzaltował narodu, lecz państwo jako jego (narodu) jedyną czynną, więc wartościową postać. W faszyzmie, na ołtarzu totalitarnego państwa-molocha, naród złożony jest jako ofiara, a „ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa”⁷. Natomiast nacjonalistyczny prymat narodu oznacza uznanie, iż nawet – a może wręcz przede wszystkim – w autorytarnej formie ustroju, pojętej jako instytucjonalna ochrona duchowej treści życia narodowego:

„…państwo jest i sługą i jego przewodnikiem. (…) Państwo jest o tyle sługą narodu, że winno szanować wolę jego wiekowej przeszłości, zaś o tyle przewodnikiem, że winno prowadzić, nieraz przymusem, obecne pokolenie, nie zawsze jasno umiejące się zorientować w dziejowych kierunkach własnego narodu. Jednakowoż przymus ten musi być zgodny z naturą i rytmem narodu, nieraz surowy, ale z krwi i kości swój, nie tchnący duchem obcym w metodach i taktyce”⁸.

Tak rozumiany nacjonalizm, podbudowany doktrynalnie recepcją nationalisme intégral Charlesa Maurrasa⁹ (którego Salazar był wielkim admiratorem), to był w myśli i praktyce Doktora z Coimbry ideowy constans; jeszcze w wywiadzie dla dziennika Le Figaro, na trzydziestolecie swoich rządów, pytany o fundamenty swojej filozofii politycznej, odpowiadał zwięźle i jednoznacznie: Je suis nationaliste…¹⁰.

Bez wątpienia, António de Oliveira Salazar (niedoszły ksiądz, pozostający do końca życia celibatariuszem) był również głęboko wierzącym i praktykującym katolikiem, intelektualistą o wszechstronnej formacji teologicznej oraz politykiem pojmującym swoją misję wręcz jako formę apostolatu. Swojemu chrześcijańskiemu powołaniu dawał wyraz przez całe dojrzałe życie publiczne, począwszy od założenia – wespół z ks. Manuelem Gonçalvesem Cerejeirą (późniejszym kardynałem i patriarchą Lizbony) i Máriem de Figueiredą (późniejszym ministrem i przewodniczącym Izby Korporacyjnej) w 1912 roku Akademickiego Centrum Demokracji Chrześcijańskiej (Centro Académico da Democracia Cristã)¹¹, inspirowanego encyklikami społecznymi Leona XIII.

Na pierwszym miejscu pośród naczelnych zasad ustrojowych Salazar stawiał właśnie wiarę (la fé), tj. prawdę religijną, głoszącą, że źródłem wszelkiej suwerenności jest Bóg, z czego wynika, iż państwo nie ma jurysdykcji dowolnego ustanawiania kultu i określania zasad moralności, która to jurysdykcja należna jest Kościołowi¹². Będąc jednak dyktatorem w istocie nader ostrożnym i rozważnym oraz zdając sobie sprawę z silnego resentymentu antyklerykalnego tej części społeczeństwa portugalskiego, która podlegała wpływom ideologii laickich i radykalnych, Salazar starał się raczej promować rechrystianizację „oddolną”¹³, przez przywrócenie pełnej wolności Kościoła (i Akcji Katolickiej), tak krępowanego przez państwo w swojej misji apostolskiej od stulecia, aniżeli forsować „odgórną” rekatolicyzację ustrojową. Dlatego konkordat ze Stolicą Apostolską zawarty został przez Nowe Państwo stosunkowo późno, bo w maju 1940 roku, a zapis, iż „katolicyzm jest religią narodu portugalskiego” został włączony do tekstu konstytucji aż dopiero nowelą z 1951 roku. Niezmiennie natomiast Nowe Państwo odwoływało się do pojęcia cywilizacji chrześcijańskiej, przyjmując na siebie misję jej obrony przed naporem ideologii i systemów antychrześcijańskich, na czele z komunizmem. W tych kategoriach – konfrontacji religii z anty-religią – Salazar traktował też walkę z masonerią (zdelegalizowaną w Nowym Państwie).

Najbliższy współpracownik i (mniej szczęśliwy) następca Salazara na urzędzie premiera – prof. Marcello Caetano, już w 1929 roku, a więc dopiero u progu kariery Salazara, napisał zdanie, które wówczas musiało brzmieć jako proroctwo związane z twórcą Nowego Państwa: „wielcy ludzie są zawsze produktem epoki, zdeterminowani przez środowisko społeczne”¹⁴. Naprowadza nas ono wszakże na najbardziej interesujące nas pytanie: jakie mogły być – jakie były faktycznie – źródła chrześcijańskiego, kontrrewolucyjnego i autorytarnego nacjonalizmu Antónia de Oliveiry Salazara i stworzonego przezeń systemu politycznego?

Otóż, zbadanie – mało, niestety, w Polsce znanej – historii portugalskiej myśli politycznej unaocznia, że wystąpienie Salazara poprzedziło pojawienie się na przełomie XIX i XX wieku, i to w bardzo dramatycznych okolicznościach (kolejno: zamordowanie króla i następcy tronu w 1908 roku, obalenie monarchii dwa lata później, rozpętanie antykatolickiego terroru przez reżim demokratyczno-masoński, nieudane powstania monarchistyczne, walki frakcyjne w obozie republikańskim i nieustanne przewroty, podczas których zamordowano jednego prezydenta i jednego premiera wraz z prawie całym gabinetem, korupcja, afery gospodarczo-finansowe i szalejąca inflacja¹⁵), jedna po drugiej, dwóch kontrrewolucyjnych szkół politycznych, odwołujących się w „pierwszej literze” swojego „alfabetu” właśnie do pojęcia nacjonalizmu¹⁶: 1) katolicko-narodowej Partii Nacjonalistycznej, utworzonej w ostatnich latach monarchii oraz 2) monarchistycznego i tradycjonalistycznego ruchu metapolitycznego pod nazwą Integralizm Luzytański (Integralismo Lusitano), powstałego już jako reakcja na terror wojującej demokracji. Wpływ obu tych formacji na salazaryzm wydaje się niewątpliwy, co jednak nie znaczy, że bezpośrednie relacje pomiędzy ich żyjącymi w epoce Nowego Państwa przedstawicielami a ludźmi reżimu, na czele z Salazarem, układały się bezproblemowo. Przyczyn tych napięć spróbujemy dociec w ostatniej części niniejszego szkicu; przedtem jednak należy oczywiście przedstawić same te środowiska i ich zasady ideowo-polityczne.

Partia Nacjonalistyczna

Pierwsze ugrupowanie nacjonalistyczne w Portugalii wyłoniło się z ruchu chrześcijańsko-społecznego, zainspirowanego encykliką papieża Leona XIII Rerum novarum. Jego zalążek stanowiło utworzone w 1898 roku – i skupione wokół dziennika Correio Nacional – stowarzyszenie Katolickie Centrum Narodowe (Centro Nacional Católico), przekształcone w 1901 w partię polityczną pod nazwą Centrum Narodowe (Centro Nacional), która rok później zmieniła nazwę na Partia Nacjonalistyczna (Partido Nacionalista) i działała do upadku monarchii w 1910 roku. Inicjatorem, przywódcą i teoretykiem tego pierwszego nacjonalizmu chrześcijańskiego (nacionalismo cristão)¹⁷ w Portugalii, był „dysydent” z konserwatywno-liberalnego establishmentu monarchii parlamentarnej, były minister marynarki i terytoriów zamorskich – Jacinto Cândido da Silva (1857-1926), innymi czołowymi postaciami zaś: Fernando de Sousa (1855-1942), Quirino Avelino de Jesus (1855-1935), Manuel Abúndio da Silva, Casal Ribeiro, Barros Gomes, Jeronymo Pimentel i Gonçalves de Almeida Garrett.

Już w manifeście Centrum Narodowego z lipca 1901 roku Cândido akcentował prymarnie katolicko-społeczny charakter tworzonego ruchu narodowego:

„Centrum Narodowe, którego dewizą jest «Religia i Ojczyzna», promować będzie prawa i wolności Kościoła, stosować zasady chrześcijańskiej ekonomii społecznej, oraz bronić najwyższych interesów kraju, które z samej swojej natury muszą być stawiane ponad wszystkie spory i różnice partyjne”¹⁸.

Kilka miesięcy później (w październiku tego roku) Cândido dopowiadał atoli, iż:

„…mylny jest pogląd, że Centrum Narodowe zajmuje się tylko kwestiami religijnymi i chrześcijańską ekonomią społeczną. Broni ono bowiem wszystkich interesów ogólnonarodowych”¹⁹.

Ani pierwotna nazwa partii, ani podniesienie kwestii społecznej w ujęciu chrześcijańskim, ani wreszcie wskazanie istnienia iunctim pomiędzy solidaryzmem społecznym a (ponadpartyjnym) solidaryzmem narodowym, nie były przypadkowe. Centrum Narodowe wprost nawiązywało bowiem do formuł politycznego działania wypracowanych przez katolickie Zentrum pod przywództwem Ludwiga von Windhorsta w Niemczech, austriacką Partię Chrześcijańsko-Społeczną burmistrza Wiednia Karla Luegera i księcia Aloysa de Liechtenstein, belgijską Partię Katolicko-Społeczną oraz francuską Akcję Liberalno-Ludową Jacquesa Piou. Wkrótce jednak – pod wpływem myśli socjologicznej francuskiego katolika-nacjonalisty Édouarda Drumonta – Cándido doszedł do przekonania, że określeniem najbardziej lapidarnym i adekwatnym zarazem do intencji łączenia obrony interesów religijnych, narodowych i społecznych jest właśnie nacjonalizm. Rezultatem tego rozumowania była zmiana nazwy stronnictwa na: Partia Nacjonalistyczna.

Czy takie ujednoznacznienie nie było jednak zmianą pozycji ideowej z chrześcijańsko-narodowej na „czysto” nacjonalistyczną, wyrzeczeniem się chrześcijańskiej ekonomii społecznej? Przeciwnie – było to dowodem dostosowania się posłusznych synów Kościoła do świeżo (18 stycznia 1901 roku, w encyklice Graves de communi) wydanych i kategorycznych w tonie zaleceń papieża Leona XIII, aby pojęciu demokracja chrześcijańska nie nadawać znaczenia politycznego, rezerwując je dla dobroczynnej akcji społecznej, czyli, inaczej mówiąc, demofilii. Pragnąc tedy prowadzić akcję w pierwszym rzędzie polityczną, acz obejmującą reformy społeczne jako jeden z filarów programu, katolicy – patrioci portugalscy musieli znaleźć nową, stricte polityczną formułę działania, którą okazał się właśnie nacjonalizm. Jak wyjaśniał Cândido, zmiana formuły nie oznacza odwrócenia hierarchii wartości (w której religia zajmuje miejsce najwyższe), ponieważ nacjonalizm nie jest ideologią aprioryczną i samoistną, lecz służebną wobec narodu uformowanego przez tradycję religijną:

„[Nacjonalizm] stanowi wytwór naturalny i spontaniczny ruchu opinii narodowej, zdeterminowany przez splot różnych okoliczności w określonej koniunkturze historycznej, i nie miał on źródeł innych, jak prosty element równowagi w życiu politycznym Narodu. Ten ruch, w naturalnej konsekwencji swojej ewolucji, wziął na siebie obowiązek zachowania zasad religijnych i kluczowych interesów publicznych, przybierając postać autonomicznej partii politycznej”²⁰.

W innym miejscu i czasie Cândido wyjaśnia, że nacjonalizm jest wszechstronnym i doktrynalnie uświadomionym wykładnikiem „najwyższego prawa natury: zachowania i obrony życia”; akcją spontanicznego i skutecznego „oporu organizmów biologicznych i ich triumfu nad wszystkimi rodzajami schorzeń. Prawo to mówi, że życie się broni, uodparnia i walczy, aby się zachować, aby istnieć; i sama natura dostarcza mu nowych organizmów, albo rozwija nowe organy dla potrzeb oporu i walki”²¹.

Chociaż zatem akcja polityczna nacjonalistów miała się odtąd opierać o kompletną doktrynę ustrojową, zakładającą wzmocnienie zagrożonej przez republikańskie spiski monarchii, to na pierwszym miejscu w programie partii pozostawała niezmiennie afirmacja zasad katolicyzmu²². Historyk i zarazem wybitny reprezentant „drugiej fali” nacjonalizmu portugalskiego – Hipólito Raposo z uznaniem konstatował, że Partia Nacjonalistyczna „była przywiązana bezwarunkowo do zasad katolicyzmu, podkreślała swój respekt dla harmonii pomiędzy Państwem a Kościołem”²³.

Integralizm Luzytański

Znacznie bardziej trwałym od organizacji Jacinta Cândido fenomenem ideowo-politycznym portugalskiej prawicy kontrrewolucyjnej okazał się wielopokoleniowy i obfitujący w myślicieli najwyższej rangi ruch występujący pod nazwą Integralizm Luzytański (Integralismo Lusitano). Pierwszy człon tego określenia nawiązywał do, znanej już jego założycielom, formuły i doktryny nationalisme intégral Charlesa Maurrasa (gdzie przymiotnik integralny znaczył tyle, co „dopełniony przez rojalizm”); drugi zaś był odwołaniem się do archaicznego określenia celtyckich przodków Portugalczyków, czyli Luzytanów, których w mitologii narodowej wywodzono od Luza, syna Tubala i potomka Noego. Ruch ten, założony wraz z pismem A Nação Portuguesa [„Naród Portugalski”] w 1914 roku, zdelegalizowany za współudział w powstaniu monarchistycznym w 1919 roku, następnie wskrzeszony trzy lata później, lecz zawieszony po przewrocie wojskowym w 1926 i (samo)rozwiązany po przyjęciu konstytucji salazarowskiej w 1933 roku, faktycznie istniał jednak jako przynajmniej nieformalne środowisko metapolityczne przez całą epokę Nowego Państwa, a w formach epigońskich i szczątkowych trwa właściwie po dziś dzień²⁴. Charyzmatycznym, lecz zaledwie w 37 roku życia zmarłym, przywódcą i teoretykiem Integralizmu Luzytańskiego był filozof i poeta António Maria de Sousa Sardinha (1888-1925).

W literaturze przedmiotu powszechnie przyjęło się wyróżniać cztery pokolenia (geraçãos) integralistów.

Do pierwszego pokolenia (Primeira Geração), założycieli integralizmu należeli m.in., prócz Sardinhy: autor nazwy ruchu – Luís de Almeida Braga (1890-1970), szef Junty Centralnej ruchu po zgonie Sardinhy – Hipólito Raposo (1885-1953), o. Amadeu de Vasconcelos OSB (1879-1952), José Adriano Pequito Rebelo (1892-1983), Adriano Xavier Cordeiro (1880-1919), Fernando Campos (1891-1958), Caetano Beirão (1892-1968), Alfredo Pimenta (1882-1950), João do Amaral (1893-1981), Alberto 2. hr. de Monsaráz (1889-1959) i [Francisco de Barcelos] Rolão Preto (1894-1977).

Należy zaznaczyć, iż dwaj ostatni działacze i publicyści po 1928 roku zerwali z integralizmem i w 1932 roku utworzyli – uważany powszechnie za portugalską odmianę faszyzmu – Ruch Narodowo-Syndykalistyczny (Movimento Nacional-Sindicalista), na którego czele stanął Preto, i który pociągnął za sobą wielu działaczy drugiej i trzeciej generacji integralistów (Luís Cabral de Moncada, Raul de Carvalho, Neves da Costa, António Tinoco i in.).

Do drugiego pokolenia (Segunda Geração) integralistów, tj. tych, którzy rozpoczęli swoją aktywność po 1922 roku, należeli m.in.: Luís Cabral de Moncada (1888-1974), João 2. hr. do Ameal (1902-1982), Manuel Múrias (1900-1960), Pedro Teotónio Pereira (1902-1972), oraz następca Salazara na urzędzie premiera – Marcello Caetano (1906-1980).

Za trzecie pokolenie (Terceira Geração) integralizmu uważani są ci, którzy do życia publicznego weszli już po przewrocie wojskowym 1926 roku i w okresie formowania się Nowego Państwa, jak: Dutra Faria (1910-1978), Fernando Amado (1899-1974) czy António Rodrigues Cavalheiro (1902-2004).

Czwartym pokoleniem (Quarta Geração) integralistów, względnie „neointegralistami”, są wreszcie założyciele (w 1957 roku) Ruchu Monarchistów Niezależnych (Movimento Monárquicos Independentes): Mário Saraiva (1910-1998) i Henrique Barrilaro Ruas (1921-2003).

Aczkolwiek Integralizm Luzytański nie wywodził się bezpośrednio – jak Partia Nacjonalistyczna Cândida – z ruchu chrześcijańsko-społecznego, to jednak przekonanie o konieczności oparcia doktryny nacjonalistycznej na fundamencie integralnie katolickiej doktryny o Bogu, świecie i człowieku, towarzyszyło od początku jego twórcom. Już autor pojęcia Integralismo Lusitano – Almeida Braga, w almanachu L’Alma Portuguesa [„Dusza Portugalska”], wydanym na emigracji w Gandawie w 1913 roku i zwiastującym powstanie ruchu, podkreślał, że projekt odrodzenia Portugalii bazuje na katolicyzmie. Postrzegając w definitywnym zerwaniu przez reżim republikańsko-demokratyczny (i tak już nadto rozluźnionych w epoce monarchii liberalnej) związków państwa z Kościołem gwałtowne przyspieszenie – trwającego od epoki absolutyzmu oświeconego – procesu dekadencji Portugalii, wskazywał jednocześnie, iż odrodzenie możliwe jest tylko przez powrót do integralności ducha katolickiego (integralidade do espírito católico), który nieodwołalnie – i zobowiązująco – naznaczył Portugalię. Podobnie Sardinha, konieczność pojawienia się zorganizowanej akcji nacjonalistycznej motywował diagnozą stanu „duszy zbiorowej” narodu, że odrywanie narodu od religii i Kościoła prowadzić musi wprost do wynarodowienia (desnacionalização) Portugalczyków.

Zasadne wydaje się atoli postawienie pytania, jak to możliwe, że dzieła rechrystianizacji narodu i państwa może dokonać nacjonalizm, nie będący przecież doktryną religijną, a tym bardziej kościołem, a nawet w planie politycznym będący zjawiskiem nowym, nie występującym – przynajmniej w sposób samoświadomy – w przeszłości. Otóż, możliwość pozytywnego rozstrzygnięcia tej kwestii była uwarunkowana integralistycznym rozumieniem pojęcia nacjonalizm – jego „usprawiedliwienia” i, co nie mniej ważne, granic. Dlatego integraliści od początku kładli nacisk tyleż na doktrynalną kompletność (właśnie integralność) doktryny nacjonalistycznej, co na niezbędność (samo)ograniczania nacjonalizmu w ramach jego słusznych roszczeń i zatrzymywania się przed progiem tego, co go z natury rzeczy przerasta. W sposób wyjątkowo dobitny ujął tę myśl Pequito Rebelo, stwierdzając, że integralizm może żyć i rozwijać się z pożytkiem dla narodu pod warunkiem „przekraczania samego siebie” (de se ultrapassar), ponieważ nacjonalizm to wytwór rozumu ludzkiego, a zatem idea, jak wszystko, co ludzkie, śmiertelna²⁵.

Nacjonalizm jest (winien być) „przekraczany”, więc limitowany, w dwójnasób. Po pierwsze, ogranicza go i zapobiega jego możliwym ekscesom dogłębne rozpoznanie, a w konsekwencji ścisłe obserwowanie autentycznie narodowej tradycji; inaczej mówiąc – świadomy, a nie odruchowy i emocjonalny tradycjonalizm. Przeświadczeniu temu dobitny wyraz dał, między innymi, Sardinha w edytorialu Dlaczego wracamy, otwierającym drugą serię A Nação Portuguesa w 1922 roku. „Nasz nacjonalizm – pisał tam – nie jest tylko nacjonalizmem, lecz jest miarkowany przez tradycjonalizm, będący akceptacją praw kardynalnych Ojczyzny ze wszystkimi prawami pochodnymi Rasy i Środowiska”²⁶.

Doktryna nacjonalistyczna jest tu pojęta właściwie jako środek możliwy i konieczny do odbudowania instytucji rozpoznawanych jako autentyczna tradycja portugalska, która…

„…nie jest tylko przeszłością. Jest ona przede wszystkim ciągłością w rozwoju. (…) Przez Tradycję musimy więc rozumieć niezbędność wspólnoty obyczajów i celów, których poszukiwanie podtrzymuje w społeczeństwie równowagę sił, które otrzymało ono u swoich początków, i które mu pozwalają trwać w miarę tego, jak ono je respektuje. (…) Dla nas Tradycja nie jest sentymentalnym nastrojem, jak widok ruin dla romantyków, jak rzecz umarła, której zapachem napawa się nostalgia. Dla nas Tradycja oznacza ciągłość w kontynuacji. Zerwanie ciągłości historycznego dziedzictwa to zniszczenie warunków moralnych i społecznych, których kolejne ogniwa powinniśmy dokładać my sami”²⁷.

Po wtóre, i w sposób jeszcze bardziej fundamentalny oraz zobowiązujący, nacjonalizm jest limitowany przez doktrynę katolicką. Tym, co przekracza interes narodowy i domaga się bezwzględnie ukorzenia każdego narodu jest, jak pisał Pequito Rebelo, „światło prawdy” (luz de verdade). Nawiązując wprost do sławnej formuły księcia Filipa Orleańskiego, przyjętej jako dewiza dziennika L’Action Française: „Wszystko, co jest narodowe, jest nasze” (tudo o que é nacional é nosso), i akceptując ją, rzecz jasna, natychmiast doprecyzowywał wszelako: „wszystko, co jest ludzkie, jest nasze” (tudo o que é humano é nosso), i wreszcie: „nasze jest wszystko to, co boskie” (é nosso tudo e que é divino)²⁸. Integralizm gorąco pragnie ładu powszechnego (ordem geral), ale nie jakiegokolwiek porządku, lecz tylko tego, który łączy się z uniwersalnym pojęciem (conceito universal) Boga. Prawdziwie „żyć” (viver) – w odniesieniu do człowieka i narodu – identyfikuje się w oczach integralisty z „wierzyć” (crer), i to wierzyć w ściśle katolickim znaczeniu tego słowa, czyli poprzez przylgnięcie (adesão) osobowości do Boga prawdziwego (Deus verdadero)²⁹.

Sardinha, podkreślał, iż nacjonalizm bez chrystianizmu nie reprezentuje nic ponad „bezładne odpadki zasady narodowościowej, bękarta Demokracji, który bałkanizuje Europę, co może przekształcić się błyskawicznie we wstrząsy imperialistycznej egzaltacji³⁰. Tylko chrześcijański uniwersalizm potrafi uchronić nacjonalizm przed destrukcyjnym i autodestrukcyjnym szowinizmem:

„Tak jak korzenie każdego prawdziwego nacjonalizmu tkwią w przykazaniach Dekalogu, a trwałość i żywotność wspólnot narodowych uzależniona jest od stopnia respektowania tych przykazań, tak samo uniwersalizm, aby nie zboczyć w kosmopolityzm i aby stanowić harmonijne złożenie interesów różnych grup narodowych, nie może być inny od tego, który wyznawano w Średniowieczu, a któremu nawet August Comte złożył płomienny hołd. Społeczność supranarodowa, przywrócona i ustanowiona na jedynych trwałych fundamentach, to Chrześcijaństwo (Cristandade)”³¹.

Ideę zakorzenienia nacjonalizmu w transcendencji, w świetle Słowa, które „było na początku”, przekuć należy przeto w imperatyw ponownego wcielenia chrześcijaństwa w doczesność:

„Trzeba iść jeszcze dalej i realizować cele narodowe przez rzutowanie ducha każdej Ojczyzny w świadomość jeszcze wyższą, w najwyższy ideał Cywilizacji – to znaczy Cywilizacji Chrześcijańskiej, która ukształtowała świat i która, w co wierzymy głęboko, jeszcze go zbawi”³².

Nacjonalizm chrześcijański w syntezie Ruasa

Najbardziej bodaj kompletną syntezę doktryny nacionalismo cristão dał „neointegralista” Henrique Barrilaro Ruas. W jego ujęciu³³ integralizm był przede wszystkim koncepcją społeczeństwa i osoby ludzkiej (pessoa humana), definiowanej przez kryterium transcendentne (critério transcendente)³⁴, a nie na planie prawa pozytywnego czy akcji politycznej państwa, które może wymuszać jedynie chwilową zgodę woli indywidualnych. W planie filozoficznym integralizm stanowczo oponuje nominalizmowi, negującemu realność desygnatów wszelkich pojęć ogólnych, traktowanych przezeń jako dowolne i arbitralnie ustalane konwencje językowe oraz społeczne. Systematyczne rozprzestrzenianie się poglądu nominalistycznego na Zachodzie już od schyłkowego średniowiecza, zaciążyć miało fatalnie nie tylko na teologii czy metafizyce i antropologii, ale również na filozofii i praktyce politycznej, jako że poddawało w wątpliwość realność i naturalność wspólnoty narodowej i torowało drogę kontraktualistycznym ujęciom społeczeństwa i państwa, jak również ku oświeceniowej i liberalnej koncepcji „człowieka abstrakcyjnego”, wyposażonego jakoby w uniwersalne „prawa”, przysługujące każdemu bez różnicy i tak samo, podczas gdy integralizm postrzega człowieka konkretnego (homem concreto) w złożonej i nigdy nie identycznej u wszystkich wiązce tożsamości³⁵.

Tradycjonalizm integralistyczny ma, zaznacza Ruas, swoją granicę i nadrzędną regułę w postaci katolickiej nauki o człowieku. Rzeczą kardynalnej wagi, zdaniem Ruasa, było to, że zasady fundamentalne humanizmu chrześcijańskiego (humanismo cristão) szczególnym zbiegiem okoliczności były prawem wewnętrznym rozwoju społeczeństwa w historii portugalskiej, podważonym dopiero w epoce absolutyzmu oświeconego (reform markiza Pombala w XVIII wieku), podlegającym systematycznej destrukcji w erze rewolucji liberalnych XIX wieku i ostatecznie zdruzgotanym po rewolucji republikańskiej 1910 roku. Szukając ozdrowieńczej odpowiedzi na ten proces nieprzerwanego trwonienia dziedzictwa narodowego integralizm sięgnął do zasad podstawowych socjologii chrześcijańskiej (sociologia cristã) i wizji antropologicznej katolicyzmu, zawartych w wielkich encyklikach społecznych współczesnych papieży, od Leona XIII do Jana XXIII. Poprzez zaś nauczanie papieskie integralizm może sięgać do źródeł katolickiej filozofii i teologii politycznej, najpełniej zdefiniowanej przez św. Tomasza z Akwinu, lecz wspierającej się na fundamentach zbudowanych jeszcze przez patres starożytnych, jak św. Izydor z Sewilli czy św. Augustyn. W szczególności augustyńska doktryna na temat źródeł zgody i woli społeczeństwa wyjaśnia, jakie państwo może być „szczęśliwe” (feliz), dzięki panującej w nim sprawiedliwości i zgodności jego działania z dobrem wspólnym (bem comum), przez to zaś trwałe, autentycznie personalistyczne i podsycające płomień życia zbiorowego.

Czy, wobec powyższego, zadanie nacjonalizmu sprowadzić można do prostego i dokładnego recypowania katolickiej nauki społecznej? Otóż nie, albowiem, jak zauważa Ruas, Magisterium umyślnie powstrzymuje się przed dawaniem konkretnych wskazówek, tyczących organizacji życia społecznego narodu czy formy państwa. Nauka społeczna Kościoła podaje tylko (i aż) nadrzędne i uniwersalne kryterium, które należy zaaplikować w każdym kraju, w postaci „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” (lei natural de origem divina), które w konkretyzacji okazuje się zarazem być „prawem historycznym społeczności narodowych” (lei histórica das sociedades nacionais)³⁶. Prawo to powiadamia, że „państwo nie jest wszystkim dla człowieka, wszelako przez państwo i człowieka dokonywa się wszystko” (O Estado não é tudo para o homem, mas para o Estado o homem é tudo)³⁷, co czyni życie zbiorowe sprawiedliwym i godnym, co doskonali człowieka. „Państwem doskonałym” (Estado perfeito) – w znaczeniu tego pojęcia wypracowanym przez tradycję filozofii klasycznej od Platona i Arystotelesa po Augustyna i Tomasza – nazwać można zatem tylko takie, które najlepiej służy „człowiekowi doskonałemu” (homem perfeito)³⁸, które służąc osobowemu rozwojowi człowieka respektuje i ochrania wszystko to, co w życiu zbiorowości pozwala człowiekowi wzrastać. Tym zaś są kręgi życia wspólnotowego, w których prawidłowo egzystuje człowiek: rodzina, gmina (municypium), korporacja oraz „wspólnota krwi i tradycji, nazywająca się Narodem” (Nação)³⁹. Właśnie te instytucje naturalne wskazywał już wcześniej Sardinha jako cel ruchu nacjonalistycznego: „powrót społeczeństwa portugalskiego do naturalnych warunków jego tworzenia się i rozwoju”⁴⁰.

Całokształt zastosowań nakazów prawa naturalnego do polityki służącej osobie ludzkiej żyjącej w historycznych wspólnotach nazywa Ruas „humanizmem integralnym” (humanismo integral)⁴¹. Identyczność tego terminu ze sławnym konceptem Jacquesa Maritaina nie oznacza atoli akceptacji społecznego „minimalizmu” francuskiego personalisty, który – jak wiadomo – rezygnował z postulatu rekonstrukcji cywilizacji chrześcijańskiej na planie politycznym. W ujęciu Ruasa „integralność” humanizmu oznacza przyjęcie perspektywy transcendentnej oraz nakaz podporządkowania polityki celom duchowym, i w ten sposób odczytuje on (obligatoryjne dla polityki) nauczanie magisterialne. Kościół poucza bowiem – i domaga się tego od polityków chrześcijańskich – aby życie zbiorowe organizowane było tak, by umożliwiało i pomagało w zbawieniu człowieka (salvação do homem)⁴². Ten wymóg służebności względem soteriologicznego celu człowieka wyznacza granicę nieprzekraczalną praw każdego społeczeństwa, bez której istnienia i respektowania nie może istnieć w społeczeństwie również funkcja wartości osobowych. Człowiek jest ośrodkiem i koroną stworzenia, niemniej „ponad osobą ludzką jest Królestwo Boże” (Reino de Deus)⁴³, z którym wprawdzie żadne państwo nie jest i nie może być tożsame, ale też w swoim działaniu musi ono uwzględniać ów ostateczny kres egzystencji doczesnej. Dlatego pełną definicję „integralnego” humanizmu należy ująć następująco:

„Państwo, które nie służy Narodowi, municypium, korporacji i rodzinie, nie służy człowiekowi. Konkretyzując to w idei transcendentnej – służy ono ideologii, a nie Dzieciom Bożym (filhos de Deus)”⁴⁴.

Humanizm integralny sytuuje się zarówno ponad ideologizmem, jak płaskim, naturalistycznym empirycyzmem. Dane mu uprzednio i przyjęte przezeń objawienie wiary chrześcijańskiej (fé cristã) impregnuje go przed plasowaniem osób ludzkich w arbitralnym subiektywizmie, umieszczając ich w transcendentnym punkcie widzenia. „Integralnym” charakterem prawdziwego humanizmu jest „transcendentny sens życia ludzkiego” (sentido transcendente da vida humana)⁴⁵.

Konstatując, z jednej strony, wstrzemięźliwą ostrożność Magisterium w dawaniu wskazówek na planie czysto politycznym, z drugiej zaś strony – istnienie strukturalnej jedności doktryny integralistycznej z katolicką wizją człowieka (visão católica do homem)⁴⁶, Ruas dowodzi, że zadanie doktryny politycznej sytuuje się nie gdzie indziej, jak właśnie w owej celowo pozostawionej luce pomiędzy ogólnymi nakazami „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” a konkretną akcją polityczną. Na przykład, Magisterium nie wyklucza z góry ani akcji monarchistycznej, ani republikańskiej, pozostawiając wybór drogi roztropności polityków i okolicznościom. Integralizm Luzytański, dokonując takiego wyboru nie mieszał wszelako polityki z religią, lecz poszukiwał uzasadnienia w „prawie historycznym” portugalskiej społeczności narodowej. Humanizm chrześcijański, zastosowany do polityki narodowej, jest „humanizmem historycznym” (humanismo histórico), czyli „transmisją zasad stwórczych do narodowości”⁴⁷. Badając dzieje narodu portugalskiego integralista odkrywa, że historia narodowa unaocznia „wołanie o Króla” (apelo a o Rei), o władzę królewską (Poder Real), jako o „wyraz ostateczny woli ludowej” (vontade popular), o „ustawienie tronu na szczycie hierarchii władz społecznych”⁴⁸. Doktryna integralistyczna kulminuje w idei Królewskości (Realeza), podejmuje wezwanie o powrót króla, ale nie z powodu jakichkolwiek presupozycji ideologicznych, lecz dlatego, że króla potrzebuje naród portugalski dla ochrony municypiów, korporacji, rodzin. W Portugalii Król (Rei) i Lud (Povo) łącznie konstytuują Naród⁴⁹; dzięki formie monarchicznej państwo portugalskie jest permanentną aktualizacją rzeczywistości narodowej, a król jest „szefem naturalnym Narodu” (chefe natural da Nação)⁵⁰.

Monarchizm integralistyczny, ponad nowożytnymi ideologiami, uzasadniającymi już to absolutyzm, już to liberalny konstytucjonalizm, jednako skażone społecznym mechanicyzmem, sięga do organicystycznej, tomistycznej koncepcji monarchii „mieszanej” (mixta), kompatybilnej z żywą tradycją dawnej monarchii portugalskiej. Tak jak dla Tomasza, dla integralizmu ustrojem doskonałym jest nie monarchia „czysta” (pura), która niszczy lud i elity, czyniąc z nich bierną masę, lecz synteza trzech wielkich zasad naturalnych, istniejących w społeczeństwie ludzkim – demokratycznej, arystokratycznej i monarchicznej, przy czym ta ostatnia (i najwyższa) pełni funkcję unifikującą, jako władza ostateczna (último). Monarchię, której restaurowania domaga się chrześcijański nacjonalizm integralny, fundują zatem trzy czynniki: świadomość (consciência) ludu, siła (força) arystokracji i władza (poder) monarsza⁵¹.

Posłuszny „prawu naturalnemu pochodzenia boskiego” integralizm nie jest „biernym historyzmem” (historicismo passivo)⁵², gdyż – uzbrojony w kryteria filozoficzne i teologiczne – selekcjonuje, wartościuje i interpretuje historię. Dlatego integralizm przekracza pozytywistyczny kult faktów oraz ma awersję do „czystego i zwykłego konserwatyzmu” (puro e simples conservadorismo)⁵³, ku któremu skłaniali się – przesiąknięci ideami liberalnymi – monarchiści XIX-wieczni. Pomiędzy konserwatystą a tradycjonalistą – integralistą istnieje nieprzezwyciężalny dystans. Konserwatysta przyjmuje do wiadomości wszystkie fakty społeczne bez dyskusji, zaś zmianom przeciwstawia się jedynie przez prosty odruch zachowawczy, z nawyknięcia do istniejącego stanu rzeczy, ewentualnie również przez sentyment do rzeczy „oswojonych”, więc miłych jego sercu. Tradycjonalista natomiast waloryzuje dodatnio nie fakty, lecz utrwalone w wielopokoleniowej egzystencji narodu zasady fundamentalne (principios fundamentais). Jego wizja jest zakorzeniona, na pozór bez różnicy z poglądem konserwatysty, w historii, ale czas historyczny jest w jego pojmowaniu „uświęcony przez wieczność” (sagrado pela Eternidade)⁵⁴. Bez tej wizji eschatologicznej, bez scalenia doczesnego życia człowieka i narodu z planem Bożym nie może być, zaznacza z naciskiem Ruas, prawdziwego tradycjonalizmu; można wówczas być jedynie konserwatystą, to znaczy kimś, kto z nadmiaru czci dla faktów sam pozbawił się środków obrony przed naciskiem faktów nieprzyjaznych dobru osoby i prawdziwemu dobru wspólnemu.

Powyższe rozróżnienie obu stylów myślenia: konserwatywnego i tradycjonalistycznego dowodzi, jak bardzo myśl polityczna integralizmu przesiąknięta była augustyńską koncepcją czasu i filozofią dziejów: podporządkowania linearnego czasu, w którym rozgrywa się od stworzenia świata po jego kres dramat państw ziemskich (civitates terrenas), transhistorycznemu czasowi zbawczej historii świętej (historia sacra), znaczonej budowaniem i wzrastaniem Państwa Bożego (Civitas Dei), które wprawdzie nastanie w pełni dopiero po końcu dziejów, we wspólnocie zbawionych, niemniej każdy pielgrzymujący po ziemi człowiek i każda społeczność doczesna ma powinność określenia swojego miejsca w tym theatrum mundi. Ruas precyzyjnie wypunktowuje zasięg inspiracji myślą św. Augustyna: to spokój w obliczu przypadków fortuny; głębokie zaufanie do prawa Bożego i wiara w Bożą miłość i opiekę; umiejętność doskonałego rozróżniania pomiędzy faktami, które są posłańcami dobra, a tymi, co są zaczynem zła; roztropność polityczna (prudência política), wypływająca z ewangelicznej wiedzy, iż tu, na ziemi, wskutek skażenia natury ludzkiej grzechem, ostatecznego i pełnego oddzielenia „plew” od „ziarna” niepodobna oczekiwać; niewzruszone – mimo wiedzy o niemożności zaistnienia Królestwa Bożego na ziemi – przekonanie, iż każde działanie, więc także polityczne, musi być podejmowane ad maiorem Dei gloriam i dla dobra osób żyjących w społeczeństwie⁵⁵.

Zaczerpnięty ze Starego i Nowego Testamentu, a pogłębiony teoretycznie lekturą dzieł św. Augustyna i Boecjusza, prowidencjalizm integralistów nie był kwietystycznym oczekiwaniem na spełnienie się zamysłów Opatrzności, lecz inspirował do postawy czynnej. Wiara w posiadanie religijnej prawdy, objawionej przez Boga i zachowywanej oraz nauczanej przez Kościół, postrzegana była jako nakaz do przeciwstawiania się „nieludzkim ideologiom”, czyli religiom fałszywym” – w konkretnych realiach XX wieku przede wszystkim bolszewizmowi, tej „religii satanicznej”, jak pisał Pequito Rebelo⁵⁶. W świetle tego nakazu integralizm kreślił wizję duchowo-politycznego posłannictwa odrodzonej przez nacjonalizm Portugalii, której najśmielszy bodaj wyraz, nie pozbawiony stricte luzytańskiego parakletyzmu mesjanicznego, dał Sardinha:

„Być może, z powodu skrajnego rozkładu, który dotknął Państwo, to właśnie Portugalii przypadnie chlubne przeznaczenie inauguracji Nowego Ładu w Europie, i jeśli tak być musi – a ja wierzę, że tak będzie – to uzyskamy potwierdzenie naszego apostolskiego powołania ludu zdobywców i odkrywców, wschodząc, jak jutrzenka, przeciwko huraganowi maksymalistów ze Wschodu arcychrześcijańskim maksymalizmem Zachodu⁵⁷.

O „apostolskim powołaniu” (vocação apostólica) Portugalii, która pomnoży chwałę swojej historii dając Europie model życia w nowym ładzie, mówił w tym samym czasie również Pequito Rebelo⁵⁸. Przed „zachodnim maksymalizmem reakcyjnym” (maximalismo reaccionário ocidental) stawiał on zadanie odnowienia chrześcijaństwa (restauração da cristandade), zmartwychwstania człowieka w Chrystusie (ressurreição do homem em Cristo), a narodów w Cristandade⁵⁹.

Tak maksymalistycznie wygórowany cel pozwala zdefiniować integralizm jak fenomen wykraczający poza paradygmat doktryny czy ruchu czysto politycznego, co też Pequito Rebelo czyni zdecydowanie, nazywając integralizm Krucjatą (Cruzada) – nie tylko narodową, lecz ogólnoludzką, i nie tylko ludzką, lecz religijną. Integralizm jest Krucjatą, ponieważ jego kwintesencję stanowi obrona „prawdziwego człowieczeństwa przeciwko barbarii demokratycznej i prawdziwego Boga przeciwko satanicznej pysze (orgulho satânica) Rewolucji”⁶⁰.

Integralizm a salazaryzm

Pomimo tak wyraźnych podobieństw salazaryzmu i integralizmu, trudno mówić o symbiozie obu tych odmian nacjonalizmu, czy choćby o zgodnej współpracy⁶¹. Owszem, niektórzy integraliści dokonali ralliement już do dyktatury wojskowej po przewrocie w 1926 roku⁶², a następnie do Estado Novo w jego uformowanym przez Salazara po 1932 roku kształcie. Byli to jednakowoż przede wszystkim reprezentanci drugiej (na czele z późniejszym następcą Salazara, Marcello Caetano⁶³, Múriasem oraz Amealem, który został „nadwornym historykiem” Rewolucji Narodowej⁶⁴), jak również trzeciej generacji⁶⁵ integralizmu. Kontrastuje z tym jednak stanowisko zajęte przez większość „ojców-założycieli” integralizmu, z których do Nowego Państwa „przyłączyli się” jedynie Amaral, Campos, Beirão i Pimenta⁶⁶, jak również przez najmłodszych „neointegralistów”, którzy od początku uformowali się jako antysalazarowska opozycja. Próżne byłoby oczywiście zgadywać, jak zachowałby się zmarły przedwcześnie mistrz integralizmu – Sardinha, jest natomiast faktem, że już w 1931 roku Junta Centralna Integralizmu Luzytańskiego ogłosiła wycofanie poparcia dla – wówczas jeszcze tylko ministra finansów – Salazara. Odtąd już nieprzerwanie główni liderzy integralizmu: Raposo, Almeida Braga i Pequito Rebelo trwali w ostrej opozycji wobec „salazarchii” (Salazarquia)⁶⁷, przypłacając to niekiedy nawet represjami⁶⁸.

Opozycję integralistów próbuje się tłumaczyć niekiedy wyłącznie faktem niedokonania przez Salazara restauracji monarchii. Jest to jednak znaczne uproszczenie sprawy, czy też sprowadzenie jej do wyłącznie jednego aspektu. Antysalazaryzm integralistów był bowiem znacznie bardziej „integralny” (resp. całościowy, totalny). W salazarowskiej „Rewolucji Narodowej” ujrzeli oni bowiem nie postać tradycjonalistycznej i katolickiej Kontrrewolucji, tylko kolejne, po absolutyzmie, liberalizmie i demokratycznym republikanizmie, oblicze politycznego modernizmu, pokrewne faszystowskiej statolatrii. Nowe Państwo jawiło im się jako nowoczesna dyktatura autokratyczna, a nie jako renowacja portugalskiej tradycji ustrojowej, skomponowanej z władzy monarszej, arystokracji i organicznej (tj. złożonej z reprezentantów gmin i korporacji) demokracji (democracia orgânica).

Przy okazji wyborów prezydenckich w 1958 roku Almeida Braga z pasją wypunktowywał wszystkie „grzechy” salazarchii: to, jego zdaniem, system hybrydowy (híbrido), tyrański (tirânico) i mściwy (vingativo); forma autorytarnego bałwochwalstwa i materializmu biernego posłuszeństwa, dyktatury administracyjnej, przechodzącej w policyjną, sprzecznej z przeznaczeniem moralnym i osobowością człowieka; biurokratyczne wypaczenie korporacjonizmu i brak woli wskrzeszenia wolności municypalnych; nietzscheański kult nadczłowieka; monopartyjność jak w komunizmie i monopol legalności akcji politycznej⁶⁹.

Równie nieprzejednanym, co Raposo i Almeida Braga, przeciwnikiem „salazarchii” był Pequito Rebelo, który w 1949 roku został wybrany z listy niezależnej do Zgromadzenia Narodowego, gdzie toczył ostre polemiki z deputowanymi Unii Narodowej. Stawiał on też Salazarowi zarzut nie dość konsekwentnej walki z komunizmem, tak na froncie wewnętrznym, jak zewnętrznym (w koloniach)⁷⁰.

Mimo wszystko, w ramach tego samego paradygmatu ideowego i światopoglądowego postrzegać należy jeszcze bardziej gwałtowną w formie opozycję⁷¹, uprawianą przez narodowo-syndykalistycznych „dysydentów” integralizmu: Preta i Monsaráza. Preto i jego współpracownicy opozycjonistami stali się właśnie wtedy, kiedy ster spraw państwowych przeszedł w ręce Salazara. Estado Novo zaczęło się jawić im jako etatystyczny cezaryzm, służący ambicji osobistej jednego człowieka⁷², a w sensie społecznym jako forma, która – tak samo jak republika demokratyczna – służy interesom plutokracji. Korporacjonizm Nowego Państwa był hierarchiczny (korporacje „pionowe”, łączące kapitał i pracę), tymczasem Preto był już „syndykalistą integralnym”, stawiającym sobie za cel budowę państwa zbudowanego na syndykatach „poziomych” – skupiających robotników i kadrę techniczną. Jak zauważa współczesny (sympatyzujący z syndykalizmem narodowym) komentator latynoamerykański, konflikt Salazar – Preto personalizował antynomię wewnętrzną „Rewolucji Narodowej”, „zainaugurowanej przez Gomesa da Costę, kontynuowanej przez Carmonę i zmonopolizowanej przez Salazara”, pomiędzy rewolucją „spokojną a frenetyczną, konserwatywną a rewolucyjną, łagodną a konwulsyjną, salazarystyczną a narodowosyndykalistyczną”⁷³.

W przeciwieństwie do Integralizmu Luzytańskiego, utworzony w 1932 roku Ruch Narodowo-Syndykalistyczny Preta i Monsaráza nie chciał już autodefiniować się jako „prawica”, głosząc, że nie jest ani prawicowy, ani lewicowy, co znaczy również, że nie jest „ani przeciwko lewicom, ani przeciwko prawicom” (ni contra las izquierdas, ni contra las derechas), lecz „ponad” nimi (Adelante!)⁷⁴. W swoim programie Odrodzenia (Ressurgimento) MNS wskazywał jako wartości fundamentalne: rodzinę, tradycję, samorząd, syndykat, korporację i naród oraz autodefiniował się jako: „prorodzinny, municypalistyczny, regionalistyczny, syndykalistyczny, korporacyjny, reprezentatywny, autorytarny, nacjonalistyczny i rewolucyjny”⁷⁵.

MNS był bez wątpienia bliski faszyzmowi⁷⁶, i w sukcesach Mussoliniego oraz Hitlera upatrywał nadzieję na powszechne zwycięstwo sił nacjonalistycznych w Europie. Nie znaczy to jednak – wbrew powierzchownym i nazbyt pospiesznie formułowanym ocenom – że z faszyzmem i hitleryzmem w pełni się identyfikował⁷⁷. Preto odrzucał te supozycje i wskazywał zasadniczą dystynkcję odróżniającą MNS od tamtych ideologii i systemów: o ile bowiem faszyzm Mussoliniego i narodowy socjalizm Hitlera są „totalitaryzmami” i „państwem cezarystycznym” (Estado cesarista), o tyle narodowy syndykalizm uwzględnia w swojej doktrynie tradycje chrześcijańskie (tradições cristãs) Portugalii i nawiązuje do „fundamentów chrześcijańskich integralistycznego ideału politycznego” (fundamentos cristãos do ideário político integralista)⁷⁸. Ideał narodowo-syndykalistyczny jest wspólnotowy (comunitária) i personalistyczny (personalista). Dlatego Salazarowskiej tezie: „wszystko dla narodu, nic przeciwko narodowi”, to właśnie faszysta Preto przeciwstawia antytezę: „wszystko dla człowieka, nic przeciwko człowiekowi” (Tudo pelo homem nada contra o homem)⁷⁹.

Podczas audiencji u prezydenta Carmony, 5 lipca 1934 roku, Preto zażądał kontynuowania „rewolucji narodowej”, zastąpienia ustroju korporacyjnego syndykalistycznym, likwidacji monopartii (Unii Narodowej) i usunięcia konserwatysty Salazara. Wobec braku pożądanej reakcji, MNS podjęła próbę puczu, po którego porażce została rozwiązana, a Preto wydalony (14 lipca) do Hiszpanii. Pozbawieni wodza narodowi syndykaliści próbowali raz jeszcze, 10 września 1935 roku, wzniecić powstanie pod przywództwem Méndeza Nortona, ale rebelia ta została natychmiast spacyfikowana, a część działaczy b. MNS zostało wcielonych w szeregi organizacji salazarystowskich: Unii Narodowej (União Nacional), Legionu Portugalskiego (Legião Portuguesa) oraz Młodzieży Portugalskiej (Mocidade Portuguesa). Na miejsce A Revolução utworzony został periodyk A Revolução Nacional pod redakcją Múriasa. Z salazaryzmem pogodzili się wówczas tak wybitni nacjonal-syndykaliści, jak Manuel Múrias, Dutra Faria, Barrada de Oliveira i Cabral de Moncada, który stał się najwybitniejszym filozofem polityki i prawa w XX-wiecznej Portugalii.

W 1937 roku Salazar odwołał banicję Preto i nakłaniał go do włączenia się w struktury Nowego Państwa, proponując mu różne odpowiedzialne stanowiska, jak funkcję administratora kolonii afrykańskich, czy ambasadora przy Stolicy Apostolskiej⁸⁰, ale Preto odrzucał wszystkie czynione mu awanse. Gdy tylko zaś Salazar zezwolił po II wojnie światowej opozycji na zorganizowanie się w Ruch Jedności Demokratycznej (Movimento de Unidade Democrática), Preto był pierwszym byłym integralistą, który do ruchu tego przystąpił. W kolejnych latach popierał zawsze, zresztą bezskutecznie, kontrkandydatów faworytów Salazara w wyborach prezydenckich (w 1951 – Quintão Meirelesa, a w 1958 – gen. Humberto Delgado). Wielce wymowny, acz nie pozbawiony paradoksu, jest fakt, że temu byłego faszyście pośmiertnie, w 1994 roku, Prezydent Republiki, (socjalista) Mário Soares przyznał – z uzasadnieniem: „za patriotyzm i głębokie umiłowanie wolności” (pelo patriotismo e entranhado amor pela liberdade) – Wielki Krzyż Orderu Infanta Henryka.

Warto jeszcze wspomnieć o argumentach, które przeciwko salazaryzmowi wysuwał drugi, obok Barrilaro Ruasa, przywódca „neointegralistów”, Mário Saraiva, który po 1944 roku próbował reanimować debatę nad restauracją monarchii⁸¹. Osnową poglądów Saraivy było, z jednej strony, przekonanie, że „salazarchia” nie odbudowała niestety państwa „organicznego”, z drugiej zaś – że prosta restauracja monarchii konstytucyjnej sprzed 1910 roku byłaby równie niepożądanym powrotem do wyborczego „kacykizmu” (caciquismo) lokalnych notabli i władzy oligarchii partyjnych (oligarquias partidárias). Restauracja Tronu winna być zatem także „restaurowaną Republiką”, to znaczy powrotem do prawdziwie demokratycznych (samorządowych) tradycji monarchii przedliberalnej i przedabsolutystycznej. Dopiero taka monarchia stanowiłaby klasyczną res publica, złożoną z wielu autonomicznych prowincji i municypiów, czyli „inną” (od centralistycznej, parlamentarnej, liberalnej i partyjnej) demokracją (outra democracia)⁸².

***

Możliwie bezstronnemu obserwatorowi debat toczonych pomiędzy nacjonalistami chrześcijańskimi w Portugalii trudno oprzeć się wrażeniu, że zarzuty podnoszone przez nich wobec realnego salazaryzmu grzeszyły – właśnie przyjmując bez dyskusji ich filozoficzno-polityczny punkt widzenia – przesadą do tego stopnia, że argumenty przez nich podnoszone oparte były o dystynkcje tak subtelne, że dla postronnych, spoza duchowego universum tradycjonalizmu, zapewne wręcz nieuchwytne i niezrozumiałe. Nie ulega bowiem wątpliwości, że korpus idei fundamentalnych – jedności katolickiej narodu, autorytarnej, lecz ograniczonej „prawem naturalnym pochodzenia boskiego”, władzy, reprezentacji organicznej, a nie indywidualistycznej i partyjnej, konsekwentnie przednowoczesny styl myślenia – był identyczny tak w salazaryzmie, jak pośród jego surowych, integralistycznych krytyków i recenzentów. Przyglądając się liście ich zarzutów nietrudno skonstatować, że bez żadnego wyjątku dotyczyły one nie założeń doktrynalnych czy deklaracji intencji składanych przez fundatora Estado Novo, lecz niedoskonałości ich realizacji, ewentualnie zbaczania od proklamowanych zasad, krótko mówiąc – raczej błędów i wypaczeń w stosunku do zasadniczo słusznej doktryny, aniżeli istoty, resp. ideologicznej i światopoglądowej natury tego reżimu.

Powyższe konkluzje nie oznaczają dezawuowania trafności niektórych przynajmniej zarzutów oponentów, a jedynie nie przyjmowania przez nich do wiadomości wszystkich realnych okoliczności, kontekstów i… prawdopodobnych konsekwencji. Na przykład, druzgocąca krytyka etatyzacji ciał korporacyjnych i centralizmu administracyjnego, czyli nieodbudowania – wbrew deklaracjom, choć jednak chyba także szczerym zamierzeniom – owych tradycyjnych „ciał pośredniczących”, tworzących democracia orgânica – była z pewnością w sensie deskryptywnym celna. Nie uwzględniała ona jednak faktu (nad którym bardzo ubolewał Salazar) bierności społeczeństwa, które wcale nie kwapiło się do „oddolnego” wypełniania żywotną treścią tych instytucji, ani również tego, że biurokratyczne sterowania korporacjami było poniekąd wymuszone przenikaniem do nich aktywistów podziemnych partii lewicowych, w tym komunistów, starających się, i to z dużym powodzeniem, uczynić je instrumentem walki klasowej i walki z państwem.

W świetle powyższych ustaleń, zważywszy także okoliczność, iż integralistyczni krytycy dyktatury byli przeważnie myślicielami akademickimi bądź niezależnymi publicystami, nie uczestniczącymi w sprawowaniu realnej władzy, uprawnione wydaje się stwierdzenie, że w omawianych przypadkach mamy do czynienia z kolejną odsłoną odwiecznego napięcia pomiędzy intelektualistami pragnącymi kierować krokami księcia a rządzącymi (analogicznie jak częstokroć pomiędzy charyzmatem proroka czy teologa a pontyfikatem w Kościele). Inna jest bowiem perspektywa politycznego filozofa, obcującego intymnie z prawdziwym Bytem i kontemplującego święty depozyt narodowej Tradycji, inna zaś politycznego suwerena, zmuszonego do codziennego rozstrzygania faktycznych problemów.

¹ Zob. [A. de] Oliveira Salazar, Rewolucja pokojowa, przeł. (z wydania franc.: Une Révolution dans la paix) Z. Grabski, Verbum, Warszawa 1939.

² Zob. A. Ferro, Dyktator współczesnej Portugalii: Salazar, przeł. E. Boyé, Biblioteka Polska, Warszawa 1936.

³ Ibidem, s. XX [z Przedmowy Oliveiry Salazara].

⁴ [A. de] Oliveira Salazar, Rewolucja pokojowa…, s. 58.

⁵ Ibidem, s. 215.

⁶ Ibidem, s. 116.

⁷ Ibidem, s. 34.

⁸ Idem, Discursos e notas políticas, cyt. za: K. Kawęcki, Czy dyktatura prof. Salazara była Rządami Prawa?, „Pro Fide Rege et Lege” 1993, nr 1 (15), s. 9.

⁹ Zob. A. J. de Brito, Para a Compreensão do pensamento Contra-Revolucionário: Alfredo Pimenta, António Sardinha, Charles Maurras, Salazar, Hugin, Lisboa 1996.

¹⁰ „Le Figaro” 2-3 IX 1958, cyt. za: J. Ploncard d’Assac, Antonio de Oliveira Salazar ou un homme libre, [w:] idem, Doctrines du nationalisme, Editions de Chiré, Chiré-en-Montreuil, Vouillé 1978, s. 371 [Podobnie jednoznaczna jest opinia miarodajnych biografów i komentatorów światopoglądu twórcy Estado Novo: np. wybitny historyk, prof. Manuel Braga da Cruz, pytany „jak można scharakteryzować oblicze ideowe Salazara?”, odpowiada: „Salazar był przede wszystkim nacjonalistą, człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególną niechęć do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród (…). Jego wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami politycznymi” – zob. Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de [sic!] Cruz, „Fronda” 1988, nr 13/14, s. 289. Rzecz jasna, nie wyklucza to innych, prócz nacjonalizmu, składników światopoglądu Salazara, pośród których prof. Braga da Cruz wymienia katolicyzm wraz z katolicką myślą społeczną, brytyjski konserwatyzm oraz myśl Tocqueville’a].

¹¹ Przemianowanego w 1917 roku na Katolickie Centrum Portugalskie (Centro Católico Português). Na temat chrześcijańsko-społecznych źródeł salazaryzmu zob.: M. Braga da Cruz, As origens da Democracia Cristã e o Salazarismo, Editorial Presença, Lisboa 1988.

¹² Zob. [A. de] Oliveira Salazar, Rewolucja pokojowa…, s. 23.

¹³ Jej centrum integracyjnym i promieniującym stało się w tych czasach sanktuarium fatimskie, którego budowę rząd Salazara intensywnie wspierał.

¹⁴ „A Nação Portuguesa” IV 1929, cyt. za: J. Ploncard d`Assac, op. cit., s. 337.

¹⁵ W polskiej literaturze przedmiotu zwięzły i znakomity obraz totalnej katastrofy, jaką była tzw. Stara Republika można znaleźć w syntezie T. Witucha: Historia Portugalii w XX wieku, Pułtusk 2000, ss. 19-77.

¹⁶ O nacjonalizmie portugalskim w ogólności zob.: J. Ameal, Panorama do Nacionalismo português, Edição de José Fernandes Júnior, Lisboa 1932; Q. Avelino de Jesus, Nacionalismo Português, Empresa Industrial Gráfica, Porto 1932; P. T. Pereira, Nacionalismo português, Comunidade Distrital, Coimbra 1967.

¹⁷ Zob. J. Ploncard d’Assac, L`ideé nationaliste au Portugal, [w:] idem, Doctrines du nationalisme…, ss. 315-324; V. Neto, O nacionalismo católico em Jacinto Cândido, „Revista de História das Ideias” (Coimbra), vol. 22 (2001), ss. 395-417; J. Bartyzel, Jacinto Cândido – prekursor salazaryzmu, [w:] idem: „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2004, Kraków 2006[2], ss. 748-759.

¹⁸ „Correio Nacional” 18 VII 1901, cyt. za: J. Ploncard d`Assac, cyt. za: op. cit., s. 318.

¹⁹ „Correio Nacional” 1 X 1901; cyt. za: ibidem.

²⁰ „Correio Nacional” 18 VI 1903, cyt. za: ibidem, s. 322.

²¹ „A Opinião” 6 II 1906, cyt. za: ibidem, s. 323.

²² Zob. M. Abúndio da Silva, Nacionalismo e Acção Católica, António Figueirinhas, Porto 1909, s. 59.

²³ H. Raposo, Dois Nacionalismo: l’Action Française e o Integralismo Lusitano, Férin, Lisboa 1929, s. 22.

²⁴ Zob.: F. da Vide, O Pensamento Integralista, bmw, Lisboa 1923; M. Múrias, Tres Gerações e o seu destino, Lisboa 1941; L. de Almeida Braga, Posição de António Sardinha, Gama, Lisboa 1943; L. R. Ascenção, O Integralismo Lusitano, Gama, Porto 1943; J. Ploncard d’Assac, Antonio Sardinha et l’ntégralisme Lusitanien, [w:] idem, Doctrines du nationalisme…, ss. 325-338; H. Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, [w:] idem, A Liberdade e o Rei, Biblioteca do Pensamento Político, Lisboa 1971; ss. 191-206; M. Nazaré Barros, L. Bernardo, J. A. Cunha, A Filosofia política no Integralismo Lusitano, Ed. dos Autores, Lisboa 1987; P. Archer de Carvalho, Nação e Nacionalismo – Mitemas do Integralismo Lusitano, bmw, Coimbra 1993; M. Saraiva, Integralismo Lusitano e sua Actualidade, [w:] idem, Frontalidade, Universitária Editora, Lisboa 1995; J. M. Alves Quintas, Filhos de Ramires – Das Ideias, das Almas e dos Factos no Advento do Integralismo Lusitano, 1913-1916, UNL-FCSH, Lisboa 1997; J. Bartyzel, Integralizm Luzytański, [w:] idem, „Umierać, ale powoli!”…, ss. 760-816; N. da Silva Ferreira, O pensamento integralista de Alberto de Monsaráz, FLUL, Lisboa 2002; A. Ventura, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, FDUNL, Lisboa 2003; J. M. Quintas, Filhos de Ramires. As origens do Integralismo Lusitano, Nova Ática, Lisboa 2004.

²⁵ J. A. Pequito Rebelo, Para além do Integralismo, „A Monarquia” 7 I 1922, nr 1096, cyt. za przedrukiem tego artykułu w: A. Ventura, Integralismo Lusitano. Subsidios para uma teoria política, FDUNL, Lisboa 2003, s. 91.

²⁶ „A Nação Portuguesa” VII 1922, s. 3, cyt. za: J. Ploncard d’Assac, op. cit., s. 334.

²⁷ A. Sardinha, Na Feira dos Mitos: idéas e factos, Livraria Universal Lisboa de Armando J. Tavares, 1926, cyt. za: J. Ploncard d’Assac, op. cit., s. 333.

²⁸ J. A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 91.

²⁹ Ibidem, s. 92.

³⁰ A. Sardinha, Ao Princípio era o Verbo. Ensaios e Estudos, Livraria Portugália, Lisboa 1924, s. XVIII.

³¹ Ibidem, s. XVII.

³² Ibidem, s. XIII.

³³ Zob. H. Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, [w:] idem, A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971, ss. 191-206 [cyt. za przedrukiem tego tekstu w pracy A. Ventury, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003, ss. 82-89].

³⁴ H. Barrilaro Ruas, O Integralismo…, [w:] A. Ventura, Integralismo Lusitano…, s. 82.

³⁵ Ibidem.

³⁶ Ibidem, s. 83.

³⁷ Ibidem, s. 84.

³⁸ Ibidem.

³⁹ Ibidem.

⁴⁰ A. Sardinha, Ao principio era o Verbo…, s. XIII.

⁴¹ H. Barrilaro Ruas, op. cit., w: A. Ventura, op. cit., s. 86.

⁴² Ibidem, s. 84.

⁴³ Ibidem.

⁴⁴ Ibidem.

⁴⁵ Ibidem, s. 87.

⁴⁶ Ibidem, s. 82.

⁴⁷ Ibidem, s. 83.

⁴⁸ Ibidem, ss. 84, 86.

⁴⁹ Ibidem, s. 87.

⁵⁰ Ibidem, s. 84.

⁵¹ Ibidem, s. 86.

⁵² Ibidem.

⁵³ Ibidem, s. 85.

⁵⁴ Ibidem.

⁵⁵ Ibidem.

⁵⁶ J. A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 92.

⁵⁷ „A Nação Portuguesa”, VII 1922, s. 12, cyt. za: J. Ploncard d’Assac, op. cit., ss. 331-332.

⁵⁸ J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 92.

⁵⁹ Ibidem, s. 93.

⁶⁰ Ibidem.

⁶¹ Zob. J. de Almeida, Nacionalismo e Estado Novo, Bertrand, Lisboa 1932.

⁶² O skomplikowaniu i ówczesnych i późniejszych wyborów (w każdym nieomal z indywidualnych przypadków) świadczy fakt, że pierwszym integralistą, który entuzjastycznie poparł autora przewrotu i pierwszego szefa junty, gen. Manuela Gomesa da Costę, występując z Integralizmu Luzytańskiego i zakładając Ligę 28 Maja (Liga 28 de Maio) – a już za kilka lat stał się jednym z największych oponentów Salazara – był przyszły lider portugalskiego faszyzmu, Rolão Preto.

⁶³ Caetano i jego współpracownicy (M. Múrias, J. M. Ribeiro da Silva, P. T . Pereira, R. Cavalheiro, P. de Moura e Sá) nawiązali współpracę z juntą wojskową jeszcze w 1927 roku, czyli przed powołaniem do władzy Salazara, zakładając prorządowy dziennik katolicki A Voz („Głos”).

⁶⁴ Zob. J. Ameal, Anais da Revolução Nacional, t. I-V, Ed. Eurico Dias de Magalhães e Augusto Dias Arnaud, Barcelos, Lisboa 1948-1956; A. Cordeiro Lopes, O pensamento ea acção de João Ameal – Um percurso antimoderno, entre o Integralismo e o Salazarizmo (1917-1934), Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Lisboa 1995.

⁶⁵ Forum organizacyjnym tego pokolenia (M. A. de Oliveira, F. P. de Castro, L. R. Ascensão, C. Castanho, F. Amado) stało się Narodowe Centrum Kulturalne (Centro Nacional de Cultura).

⁶⁶ Co więcej, wszyscy „przyłączeni” byli właściwie już od 1923 roku „dysydentami” integralizmu, którzy nie zaakceptowali dokonanego w 1920 roku połączenia Integralizmu Luzytańskiego z „miguelistyczną” Partią Legitymistyczną, w następstwie czego utworzyli „manuelistyczną”, tj. popierającą obalonego króla Emanuela II, Portugalską Akcję Rojalistyczną (Acção Realista Portuguesa).

⁶⁷ Termin ten ukuł Raposo: zob. J. M. Quintas, O Integralismo face à institucionalização do Estado Novo. Contra a «Salazarquia», „História”, Ano XXIV (III série), nr 44, Abril 2002.

⁶⁸ Na przykład Raposo za opublikowanie w 1940 roku krytycznej wobec Salazara książki Amar e servir został ukarany kilkuletnim zesłaniem na Azory.

⁶⁹ ACUSO! /wywiad/, „Diário de Lisboa” 30 V 1958, cyt. za przedrukiem [w:] L. de Almeida Braga, Espada ao Sol, Q.P., Lisboa 1969, ss. 193-207.

⁷⁰ Zob. J. A. Pequito Rebelo, A Invasão Soviética do Alentejo, Lisboa 1979.

⁷¹ Udokumentowaną dwukrotnie (1934, 1935) podjętą próbą zbrojnego przewrotu. Zob. J. Medina, Salazar e os Fascistos. Salazarismo e Nacional-Sindicalismo a história dum conflicto 1932-1935, Bertrand, Lisboa 1978.

⁷² Zob. R. Preto, Salazar e a Sua Época: Comentário às Entrevistas do Actual Chefe do Governo com o Jornalista António Ferro, edição do autor, Lisboa 1933; idem, Apologia de César, [w:] Justiça!, Tipografia Leiriense, Lisboa 1936.

⁷³ J. L. Jerez Riesco, Falange Boricua de Puerto Rico.

⁷⁴ Cyt. za: ibidem.

⁷⁵ Ibidem.

⁷⁶ Zob. R. Preto, O Fascismo: artigos ressuscitados de uma antiga polémica, Guimarães 1939; A. da Costa Pinto, Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945, Estampa, Lisboa 1994.

⁷⁷ O tym, że kwestia faszyzmu Preto i MNS jest jednak złożona, mówi również powoływany już prof. M. Braga da Cruz: „W latach 30. istnieli w Portugalii sympatycy nazizmu. Sympatia ta była oczywiście rozproszona i nie miała szans na zorganizowanie się, a jednak działał ruch polityczny zwany narodowym syndykalizmem, który dwukrotnie podjął próbę przeprowadzenia zamachu stanu. Salazar zareagował z wielką stanowczością, rozwiązując tę organizację. Co więcej, udało mu się wcielić do swojego reżimu dużą część owych narodowych syndykalistów i powierzyć im zadanie tworzenia struktur korporacyjnych. Ruchowi temu przewodniczył Rolão Preto. Był on człowiekiem pozostającym zawsze w opozycji. Z pewnością nie był nazistą, gdyż jednocześnie sympatyzował z monarchią i konserwatyzmem [podkr. moje – J.B.]. Należał raczej do ludzi zafascynowanych samą otoczką i symboliką nazistowską; pragnął uzupełnić reżim większą dawką charyzmy. Przewodniczył także ruchowi błękitnych koszul, który chciał przekształcić w swego rodzaju milicję. Nie można jednak powiedzieć, żeby był on nazistą w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Preto był zwolennikiem tego, co nazywamy skrajną prawicą, nie zaś prawicą konserwatywną, której przewodniczył Salazar” – Powrót z Afryki do Europy…, s. 289.

⁷⁸ Cyt. za: J. M. Alves Quintas, Francisco de Barcelos Rolão Preto, [w:] Biographies – R, [Pozbawione podstaw – i chyba dowodzące korzystania jedynie z zapośredniczonych, a niewiarygodnych źródeł – jest zatem imputowanie ruchowi Preta „neopogaństwa”, upatrującego jakoby w katolicyzmie źródeł słabości Portugalii – T. Wituch, op. cit., s. 104. Preto zresztą (uczeń kard. Merciera) był całe życie praktykującym katolikiem, również w okresie „faszystowskiej” radykalizacji. Ten solidnie wykształcony doktor nauk prawnych z pewnością nie był również „klasycznym typem doktrynera, demagoga i plebejskiego wodza” (Ibidem). Być może, mamy w wypadku tych kwalifikacji do czynienia z dedukowaniem przez analogię: skoro znane powszechnie, „klasyczne” odmiany faszyzmu (mussolinizm i hitleryzm) były antychrześcijańskie, plebejskie i uprawiały kult przemocy, to i odmiany „peryferyjne” muszą być takie same, atoli dedukcje takie są, jak widać, zawodne].

⁷⁹ R. Preto, Contra o Fascismo: «Tudo pelo homem nada contra o homem», „Diário de Lisboa” 19 X 1945, s. 1.

⁸⁰ To jeszcze jeden dowód, że Preto nie mógł być „neopoganinem”, bo przecież kogoś takiego do Watykanu nie wysyłałby nawet reżim laicki, a cóż dopiero rząd katolika — Salazara.

⁸¹ Zob. M. Saraiva, Claro Dilema – Monarquia ou República, Gama, Lisboa 1944.

⁸² Zob. idem, Outra Democracia, Rei Dos Livros, Lisboa 1983.