Miguel Ayuso Torres — tradycjonalista po nowoczesności

Jacek Bartyzel

Nawet pośród — szczupłego, niestety, w naszym kraju — grona osób zorientowanych w dorobku myśli politycznej hiszpańskiego tradycjonalizmu zdaje się panować przekonanie, że stanowi ona zamkniętą już kartę w dziejach filozofii — i teologii — politycznej, co najwyżej „zakrzepłą” w wysychającym krwiobiegu małych kółek nietwórczych epigonów, lub czcigodną pamiątkę po bohaterskiej daninie krwi trzech wojen karlistowskich w XIX wieku i Krucjaty z lat 1936-1939. Wszelako nic bardziej mylnego niż to mniemanie. Wprawdzie, jako struktura organizacyjno-polityczna tradycjonalizm rzeczywiście znajduje się — jak wszędzie — na zmilczanych obrzeżach realnej polityki hiszpańskiej, głównie w postaci Tradycjonalistycznej Wspólnoty Karlistowskiej (Comunión Tradicionalista Carlista), egzystującej na poziomie samorządów lokalnych i regionalnych w niektórych prowincjach. Jak dotąd, niewiele zmieniło także pod tym względem proklamowanie 17 VII 2001 r. przejęcia karlistowskiej „regencji” przez księcia Sykstusa-Henryka Burbońskiego (Don Sixte Enrique de Borbón-Parma y de Borbón-Busset), który wezwał wszystkich tradycjonalistów do skupienia się wokół jego osoby dla odrodzenia Hiszpanii i przywrócenia ładu zniszczonego przez „śmiertelny związek” sekularyzmu, moralnego indyferentyzmu, liberalnego kapitalizmu, socjalistycznego etatyzmu, pseudoregionalizmu i globalizacji. Jednak tradycjonalistyczna myśl — polityczna, prawna, religijna i kulturalna — utrzymywała wysoki poziom i rozwijała się nieprzerwanie przez cały okres frankizmu i przetrwała jego upadek. Co więcej, rozwój ten postępował równomiernie w dwu historycznych nurtach tradycjonalizmu, tj. z jednej strony — legitymistycznego karlizmu, z drugiej zaś — kierunku „adynastycznego”, wywodzącego się od Juana Donoso Cortésa, kontynuowanego przez integrystycznych „neokatolików”, a w XX wieku zdynamizowanego przez „nacjonal-katolicyzm” Akcji Hiszpańskiej (Ramiro de Maeztu, Eugenio Vegas Latapie). Warto przy tym zauważyć, że ów wewnętrzny dualizm tradycjonalizmu miał w epoce frankizmu ważkie konsekwencje praktyczne: o ile bowiem karliści (z nielicznymi wyjątkami, jak hr. de Rodezno) zachowywali duży dystans — niekiedy przechodzący w ostry spór — do Caudilla, przewidując, skądinąd słusznie, że niezapewnienie restauracji prawdziwie legitymistycznej monarchii tradycyjnej sprawi, iż po śmierci dyktatora autorytarny gorset, chroniący przed demoliberalną zgnilizną, niechybnie pęknie, o tyle „nacjonal-katolicy” (znów z nielicznymi wyjątkami, jak Pedro de Sáinz Rodríguez) byli wręcz podporą systemu i twórcami jego oficjalnej doktryny. Dziś zresztą — w warunkach „ukoronowanej partiokracji ateistycznej” — ten dawny spór nie ma już żadnego znaczenia.

Szczególnie ważnym świadkiem, i „dowodem” w jednej osobie, intelektualnej żywotności współczesnego tradycjonalizmu jest filozof prawa i polityki Miguel Ayuso Torres. Pomimo stosunkowo młodego jeszcze wieku (urodził się w 1961 roku, w Madrycie) jest on już od kilku lat profesorem prawa konstytucyjnego na Uniwersytecie Papieskim Comillas w Madrycie oraz w Wojskowej Akademii Prawa, gościnnie wykładał także na różnych uniwersytetach hiszpańskich, europejskich i amerykańskich. Jest też członkiem — korespondentem Sekcji Filozofii Prawa Królewskiej Akademii Prawa i Legislacji oraz prawnikiem Sądu Najwyższego, członkiem-założycielem sekcji hiszpańskiej Międzynarodowego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, wiceprezydentem Międzynarodowego Instytutu Studiów Europejskich „Antonio Rosmini” z siedzibą w Bolzano we Włoszech, wreszcie członkiem Instytutu Erica Voegelina przy Uniwersytecie Stanowym Luizjany w Baton Rouge.

Ayuso Torres redaguje, wychodzące od 1995 r. w Madrycie, Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada oraz katolicki miesięcznik „Słowo” (Verbo, Madryt); jest nadto stałym współpracownikiem wielu periodyków hiszpańskich, jak Iglesia-Mundo (Madryt), Razón Española (Madryt), karlistowskie Aportes (Madryt), Roca Viva (Madryt), Anales de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación (Madryt), Cristiandad (Barcelona) oraz zagranicznych, jak Philosophica (Valparaíso, Chile), Digesto Econômico (Sao Paulo, Brazylia), Rivista di Studi Politici (Rzym). Zamieszczał swoje studia, bądź sam zredagował kilkanaście prac zbiorowych, w tym o: kryzysie demokracji (¿Crisis en la democracia?, Madrid 1984), perspektywach kultury hiszpańskiej (Breve diagnóstico de la cultura española, Madrid 1992) i europejskiej (Une culture pour l`Europe de démain, Paris 1992), fundamentach prawa (Los principios generales del derecho, Madrid 1993), legitymistycznej kontrrewolucji (La contrarrevolución legitimista (1688-1876), Madrid 1995), filozofii prawa F.E. de Tejady (Maestros complutenses de derecho: Francisco Elías de Tejada y Spínola. Figura y pensamiento, Madrid 1995), prawach człowieka w relacji do sprawiedliwości obiektywnej i pozytywizmu prawnego (I diritti umani tra giustizia oggetiva e positivismo negli ordinamenti giuridici europei, Napoli 1995), państwie prawa we współczesnej Hiszpanii (El Estado de derecho en la España de hoy, Madrid 1996), przeszłości i teraźniejszości hiszpańskiego prawa naturalnego (El derecho natural hispánico: pasado y presente, Córdoba 2001)¹.

Okoliczność naturalna, iż aktywność umysłowa Ayusa mogła przejawić się dopiero w epoce postfrankistowskiej, ma tę zaletę, że pozwala mu patrzeć sine ira et studio na historyczne spory w łonie tradycjonalizmu. Stąd też, na przykład, jeśli pierwsza jego samodzielna książka (La obra de Vicente Marrero vista por la crítica, Las Palmas 1989) poświęcona była czołowemu teoretykowi frankizmu, wywodzącemu się z nurtu narodowo-katolickiego — Wincentemu Marrero Suárez (1922-2000), o tyle następna, czyli jego teza doktorska: La fílosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada (Fundación Francisco Elías de Tejada y Erasmo Percopo, Madrid 1994), stanowiła monografię filozofii prawa i polityki „ortodoksa” legitymizmu — największego myśliciela karlistowskiego po Juanie Vázquez de Mella i autora Monarchii tradycjonalnej (1954) — Franciszka Eliasza de Tejada y Spínola (1917-1978). Dzieło to jest zresztą czymś więcej niż wyczerpującą monografią jednego myśliciela: zawiera ono bowiem i syntetyczny wykład hiszpańskiej tradycji politycznej od średniowiecza, i dobitną prezentację specyfiki ustrojowej „monarchii tradycjonalnej”, jako porządku warunkowanego bezwzględnie odniesieniem do ładu nadprzyrodzonego, katolickością, misyjnością, federacyjnością i respektowaniem praw społeczności lokalnych, a wreszcie komparatystyczne porównanie tradycjonalizmu hiszpańskiego z tradycjonalizmami innych narodów europejskich — wypadające oczywiście na korzyść rodzimego, ze względu na jego najtrwalsze i nieuwarunkowane zmiennymi okolicznościami korzenie. W tym ostatnim kontekście, czytelnika polskiego szczególnie zainteresować może fakt objęcia tym porównaniem również myśli polskiej. Tejada reasumował bowiem ów przegląd następującym spostrzeżeniem: „W Niemczech tradycjonalizm polityczny jest dzieckiem romantyzmu, toteż przeminął wraz ze zmierzchem romantyzmu; we Francji zakładał on reakcję przeciwko rewolucji, lecz był obciążony absolutystycznym dziedzictwem Ludwików i zapomniał o wolności chrześcijańskiej; w Polsce sam zawęził się do iluzji niepodległościowej, która przyćmiła percepcję dawnej, wielkiej monarchii Zygmuntów sprzed dwóch stuleci, pozwalającą rozróżnić z taką jasnością system europejski i polski w wolnościowych tezach Andrzeja Frycza Modrzewskiego i w 'piramidzie politycznej' budowanej przez Stanisława Orzechowskiego”².

Za dotychczasowe opus magnum Miguela Ayuso uznać wszelako należy opublikowaną dwa lata później książkę: Po Lewiatanie? O Państwie i jego znaku (¿Después del Leviathán? Sobre el Estado y su signo, Madrid 1996), której rangi dowodzi nie tylko rychłe wznowienie³, ale i dokonane przekłady na języki portugalski, włoski i niemiecki. Jej tematyka dotyczy najbardziej bodaj palącej kwestii współczesności, jaką są — bynajmniej nie samorzutne — procesy unifikacyjne, zarówno na poziomie europejskim, jak globalnym, uderzające z całą mocą i w tożsamość, i w suwerenność, historycznych państw narodowych. Ayuso jest wprawdzie zdecydowanym przeciwnikiem tej tendencji, którą identyfikuje z politycznym obliczem „postmodernizmu”, ale w swojej krytyce idzie znacznie dalej i głębiej niż to czynią zazwyczaj inni — także w naszej ojczyźnie — krytycy „eurokracji”. W jego oczach bowiem, konstruowane dziś ponadnarodowe państwo „postnowoczesne” jest nieuchronnym następstwem wcześniejszego błędu, jakim było — od początków nowożytności — absolutyzujące swoją suwerenność państwo „nowoczesne”, czyli właśnie ów sławetny „Lewiatan” Tomasza Hobbesa. Tamto, „dekonstruowane” dziś, państwo nowoczesne samo uprzednio zniszczyło coś znacznie szlachetniejszego niż „państwo-absolut”: chrześcijańską wspólnotę (comunión) polityczną, bogatą i pluralistyczną, szanującą odrębności państwowe i narodowe, ale także stanowe, korporacyjne, lokalne i inne; wspólnotę stanowiącą summum bonum „dóbr wspólnych” wszystkich społeczności. Tamta, przednowoczesna wspólnota polityczna (Cristiandad) właściwie nie znała — i nie pożądała — pojęcia absolutnej „suwerenności”, ponieważ taka należna jest tylko Bogu, jako Stwórcy i Panu całego stworzenia, a więc także narodów i państw. Jedynym Suwerenem w ścisłym i pełnym tego słowa znaczeniu w Cristiandad był Chrystus Król, natomiast Jego widzialnymi namiestnikami, wywodzącymi swoją władzę od Niego i tylko od Niego, byli — w Kościele papież, w cesarstwie — cesarz, a w królestwach narodowych — królowie. Władza papieska, cesarska, królewska, była jednak nie tyle władzą „suwerenów”, co „suzerenów”, to znaczy władzą najwyższą (w swojej domenie, zależnie od jej charakteru), „wierzchołkiem” wieńczącym „kopułę” (cópula) całej wspólnoty politycznej, w której obrębie sieć rozmaitych powinności i podległości była niezmiernie obfita i splątana, wszystko zaś podlegało niezmiennego prawu Bożemu. Ostatnimi obrońcami tego porządku byli — co nieprzypadkowe — panujący także w Hiszpanii Habsburgowie: cesarz-król Karol oraz król Filip II.

Proklamowany przez Hobbesa, zainaugurowany w praktyce przez władców absolutystycznych — głównie, lecz nie tylko, protestanckich, jeszcze śmielej przez absolutyzm „oświecony”, a pełną parą od rewolucji francuskiej, „Lewiatan” państwa nowoczesnego przewrócił ten ład na każdym punkcie. Spłaszczył i zniwelował całą piramidę społeczną: zniszczył przywileje i odrębności stanowe, zlikwidował samorząd prowincjonalny, korporacje, cechy i gildie, podeptał autonomię uniwersytetów, wszystkich zrównując do poziomu „wolnych i równych” jednostek, mających iluzoryczną partycypację w powszechnej suwerenności. Przede wszystkim jednak, Lewiatan, w swojej uzurpacji do totalnej suwerenności, kategorycznie odmawia podporządkowania się jakiemukolwiek wyższemu porządkowi, zastępowanemu formalistycznymi „rządami prawa”, toteż jego konsekwencją zawsze i wszędzie jest sekularyzacja i laicyzacja państwa; państwo nowoczesne jest ze swojej istoty a-teistyczne, ponieważ samo jest „bogiem śmiertelnym”⁴. Jako że każda akcja przynosi re-akcję, również i w łonie Lewiatana pojawiały się, i pojawiają nadal, sprzeczne kierunki i dążenia: biurokratyczny centralizm prowokuje regionalny separatyzm, kosmopolityzm — nacjonalizm, liberalizm — socjalizm, etc. Tradycjonalista jednak każe na te — częstokroć niezwykle krwawe — boje patrzeć jako na wewnętrzne walki poszczególnych frakcji, czy też „organów” Lewiatana. Obecny natomiast etap „integracji” oznacza w tym układzie, ni mniej ni więcej, tylko przejście do budowy Lewiatana na wyższym poziomie niż państwo „narodowe”, które okazało się po prostu za małe i za ciasne dla jego nienasyconej żarłoczności. Konkluzja jest tedy jasna: walka z globalizmem i odwrót od „postnowoczesności” nie może zatrzymywać się na obronie „suwerenności narodowej” państw. Trzeba wytyczyć sobie cel znacznie godniejszy i bardziej dalekosiężny, obejmujący także ochronę suwerenności władzy państwowej przed instytucjami i potęgami globalistycznymi, ale władzy suwerennej w zakresie ściśle politycznym (soberania política), lecz także — i przede wszystkim — celem tym musi być odkupienie moralne za wieki „przeciwchrześcijaństwa” (contracristiandad), rewitalizacja społeczna, odbudowa tożsamości narodowych, reorganizacja polityczna w duchu autentycznej zasady pomocniczości, odbudowanie wszelkiego rodzaju wspólnot tworzących łącznie wspólnotę polityczną historycznych narodów — państw⁵.

Kategorie dobra wspólnego, pomocniczości państwa, społeczeństwa chrześcijańskiego i monarchii tradycjonalnej stanowią także fundament aksjologiczny pozostałych książek hiszpańskiego karlisty i obrońcy Tradycji katolickiej. W Koinós. El pensamiento político de Rafael Gambra (Madrid 1998) Ayuso poddaje wnikliwej interpretacji myśl polityczną innego wybitnego filozofa — tomisty⁶, Rafaela Gambra Ciudad (ur. 1920), ukazującego społeczność ludzką jako rzeczywistość ze swojej istoty religijną z tego powodu, że zakorzenioną we wszystkich potencjalnościach natury ludzkiej, złożonej i z duszy i z ciała oraz powołanej przez łaskę do porządku nadprzyrodzonego; a jednocześnie jako strukturę kompletną w porządku naturalnym, na którą składają się różne elementy jednoczące i wspólnotowe, tak prawno-administracyjne, jak obyczajowo-tradycyjne. W El ágora y la pirámide. Una visión problemática de la Constitución española (Criterio Libros, Madrid 2000) oraz w pięciu wykładach Od prawa do prawa (De la ley a la ley. Cinco lecciones sobre legalidad y legitimidad, Marcial Pons, Madrid 2001), odwołując się do rozróżnienia pomiędzy „prawowitością” a „legalnością”, poddaje krytyce współczesną (z 1978 r.) konstytucję hiszpańską, jako partiokratyczną, dezintegrującą państwo i społeczeństwo, a zatem kardynalnie sprzeczną z tradycją hispanidad. W Głowie Gorgony (La cabeza de la Gorgona. De la „Hybris” del poder al totalitarismo estatal, Ediciones Nueva Hispanidad, Buenos Aires 2001), wychodząc od tej metafory, którą Kelsen uznał ongiś za symbol państwa nowoczesnego, odsłania demokratyczne źródła totalitaryzmu, będącego fenomenem typowo współczesnym i wyrażającym „pychę władzy” (hybris del poder) w stopniu nieznanym żadnej dawniejszej dyktaturze, tyranii, absolutyzmowi czy cezaryzmowi. W książce, której tytuł stanowi początek słynnej frazy z Pieśni o Cydzie o rekonkwiście Walencji — Mury Miasta (Las murallas de la ciudad. Temas del pensamiento tradicional hispano, Ediciones Nueva Hispanidad, Buenos Aires 2001) porusza nie tylko — zgodnie z podtytułem — tematy hiszpańskiej myśli tradycjonalistycznej, ale również zgłębia korzenie intelektualne rewolucji francuskiej. Argentyńskie wydawnictwo Ediciones Nueva Hispanidad wydało także niedawno jego wczesną pracę o Chestertonie (Chesterton, caballero andante, Buenos Aires 2001).

Z pewnością, dzieła te nie stanowią ostatniego słowa, będącego w pełni sił twórczych autora, który pisał także o innych klasykach prawicy, jak Gabriel García Morente, Eugenio Vegas Latapie, Alvaro d`Ors, José Pedro Galvao de Sousa czy Guy Augé, a wraz z myślicielami takimi, jak Gonzalo Fernández de la Mora, Estanislao Cantero, Argentyńczyk Félix Adolfo Lamas, Chilijczyk Juan Antonio Widow, Portugalczyk Mário Bigotte Chorao, Francuz Claude Polin, Włoch Danilo Castellano czy Austriak Wolfgang Waldstein tworzy najściślejszą awangardę współczesnego tradycjonalizmu.

¹ Po polsku ukazały się dotąd jedynie dwa krótkie teksty Ayuso w tłumaczeniu (z francuskiego) Pawła Milcarka: A propos „chrześcijańskiej rekonstrukcji społeczeństwa” („Christianitas” 2000, nr 6) oraz wykład wygłoszony podczas Dni Liturgicznych w Fontgombault w lipcu 2001 r. — Reforma liturgiczna pod znakiem zapytania („Christianitas” 2001, nr 10).

² F.E. de Tejada y Spínola, El tradicionalismo político español, rkps. [Sevilla, ok. 1955], cyt. za: M. Ayuso Torres, La fílosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada, Madrid 1994, s. 275.

³ Editorial DYKINSON, Madrid 1998[2].

⁴ Warto w tym miejscu wspomnieć najświeższy przykład roszczenia Lewiatana do pełni nie tylko potestas, ale i auctoritas, jakim jest ustawa zakazująca noszenia w szkole publicznej „ostentacyjnych” symboli religijnych, przeforsowana przez rząd państwa (Francji), które jest jednym z głównych promotorów ponadpaństwowej „integracji” na zewnątrz, ale wewnątrz broni jak lew „suwerennego” prawa laickiej „religii obywatelskiej” do rozstrzygania o prawdzie.

⁵ Na przykład, prawdziwe — czyli zgodne z duchem swojej tradycji — „Królestwo Hiszpanii” musi na powrót wyrażać liczbę mnogą, gdyż nie ma jednej „Hiszpanii”, tylko są „Hiszpanie” (las Españas), czyli królestwa Kastylii, Leonu, Aragonii, Nawarry, tworzące „królestwo królestw” (Reino de Reinos), „państwo państw” (Estado de Estados) i „naród narodów” (nación de naciones) — zob. M. Ayuso Torres, ¿Después del Leviathán? Sobre el Estado y su signo, Madrid 1998, s. 179.

⁶ I od 2001 r. kierownika sekretariatu politycznego księcia Sykstusa-Henryka.