Jesteś tutaj: prof. Jacek Bartyzel » Eseje i artykuły naukowe » AKTOR – TYRAN – HIPOKRYTA. Tyrania jako spektakl w „De regno” św. Tomasza z Akwinu

AKTOR – TYRAN – HIPOKRYTA. Tyrania jako spektakl w „De regno” św. Tomasza z Akwinu

Jacek Bartyzel

Tematem niniejszego przyczynku będzie kwestia posłużenia się przez św. Tomasza z Akwinu, w jego napisanym około 1265 r. traktacie politycznym O królowaniu1, starogreckim określeniem aktora2, czyli hypokrites3, na oznaczenie najbardziej ujemnego fenomenu występującego w sferze polityczności, to znaczy tyranii.

Kluczowe w tym względzie sformułowanie znajduje się w rozdziale 11 wspomnianego traktatu i w oryginale brzmi następująco: Nullus autem verius hypocrita dici potest quam qui regis assumit officium et exhibet se tyrannum. Nam hypocrita dicitur qui alterius repraesentat personam, sicut in spectaculis fieri consuevit4. Zdanie to w przekładzie polskim (Mateusza Matyszkowicza) brzmi zaś tak: „Nie można trafniej powiedzieć o kimś, że jest obłudnikiem, niż o takim, co przyjął posługę króla, a okazał się tyranem. Obłudnikiem nazywamy bowiem tego, kto występuje jako inna osoba, jak to bywa w czasie spektakli56.

Musimy od razu zastrzec, że nie jest naszą intencją próba dowiedzenia, iż pierwszym i zasadniczym punktem odniesienia dla autora De regno był kontekst ściśle teatralny użytego przez niego terminu, tym bardziej zaś, aby pisząc te słowa, średniowieczny autor miał przed oczami widowisko u podnóża Akropolu siedemnaście stuleci przed jego własnymi narodzinami. Bez wątpienia owym faktycznie pierwotnym punktem odniesienia był dla Tomasza kontekst biblijny i o znacznie ogólniejszym – psychologicznym, moralnym i duchowym – sensie. Kluczowe w tym kontekście jest ewangeliczne wezwanie Chrystusa do ludzi, którzy „trąbią przed sobą”, dając jałmużnę (Mt 6,2), oraz modlą się publicznie, na pokaz (Mt 6,6-5): „nie bądźcie jako obłudnicy”7, co w Wulgacie brzmi: nolite fieri sicut hypocritae tristes. Glossa do tego fragmentu (na którą Akwinata powołuje się w innych miejscach, tj. w Scriptum super libros Sententiarum i w Sumie teologicznej8) określa tedy „hipokrytę” (obłudnika) jako tego, „który udaje tego, kim nie jest, występując jako inna osoba” (hypocrita est qui simulat quo non est, repraesentator alterius personae).

Nie mniejszym błędem byłoby wszelako, aby ów – z pewnością jedynie drugi – plan teatralny wykluczać czy choćby tylko lekceważyć. Niestosowne byłoby przecież podejrzewać autora, aby terminów: repraesentatio i spectaculum używał bez elementarnej choćby świadomości co do ich scenicznego znaczenia. Wiemy też skądinąd, że Tomaszowi znana była – podana przez tego ze starożytnych Ojców Kościoła, który był podstawową lekturą autorów średniowiecznych, czyli św. Izydora z Sewilli – etymologia słowa hypokrites: Hypocrita, e Graeco sermone in Latinum simulator interpretatur9. Także w Etymologiach oraz w Sentencjach tego łacińsko-wizygockiego pisarza głównym odniesieniem dla skojarzenia hipokryzji/udawania jest widowisko10. Za takim skojarzeniem stoi długa – począwszy od Platona – i recypowana przez wielu chrześcijańskich Patres starożytnych oraz Doctores średniowiecznych tradycja fundamentalnej wrogości (albo przynajmniej ambiwalencji) do teatru i aktorstwa w ogóle, jako czynności stwarzania złudnych, więc kłamliwych i złych w samej swojej istocie, pozorów rzeczy (pseudos). Stanowisko Tomasza wobec tego zagadnienia jest zresztą, na tle innych autorów chrześcijańskich, nader umiarkowane. Znamienne, że piętnując kłamliwe widowisko, jakim jest spektakl odgrywany przez tyrana-obłudnika, użył właśnie i odleglejszego (w znaczeniu czasowym i teatralnym), i wieloznacznego słowa hypocrites, nie zaś powszechnie używanego w jego epoce na oznaczenie aktorów terminu histrion. Temu zaś słowu z kolei wcale nie nadawał sensu – przynajmniej a priori – pejoratywnego, uznając bowiem „grę” (ludus) za konieczną w życiu społecznym i pożyteczną dla kontaktów międzyludzkich, pracy, „którą trudnią się histrioni, a której przeznaczeniem jest rozbawiać ludzi i nieść im pociechę”, nie uważał za godną potępienia „samą w sobie”, ani też histrionów za grzeszników przez sam fakt jej wykonywania, „o ile tylko ich udział w grze będzie opanowany, to jest pozbawiony jakichkolwiek nieprzyzwoitych zachowań i wyrażeń, a także jeśli nie będą przystępować do gry, która miałaby towarzyszyć jakimś niegodnym czynnościom lub odbywać się w terminach zabronionych”11.

Aktorstwo polityczne w perspektywie politologicznej

Zanim spróbujemy rozwinąć temat „spektakularnej” hipokryzji tyrana u Doktora Anielskiego, pozwolimy sobie na dłuższą dygresję dotyczącą funkcjonowania pojęcia „aktorstwo polityczne” – a szerzej „teatr życia politycznego” – we współczesnym sposobie rozprawiania o polityczności. W pierwszym zetknięciu napotykamy tu oczywiście uzus potoczny – znamienny zwłaszcza dla samych uczestników („aktorów”) życia politycznego, a także dla jego „widzów” (nie tylko że usytuowanych w uprzywilejowanej „loży recenzenckiej”, ale częstokroć usiłujących – nierzadko z powodzeniem – przekraczać barierę „rampy” i wpływać na tok i kształt „przedstawienia”, już to jako aktywni „antagoniści” politycznych aktorów-„protagonistów”, już to jako zgrany „chór” – wtedy zwłaszcza, gdy jakiś polityk odważy się naruszyć którekolwiek z tabu political correctness, i należy go przykładnie ukarać, już to nawet jako intencjonalni „reżyserzy” widowiska), czyli dziennikarzy i publicystów12.

Nie trzeba wykazywać się jakąś szczególną przenikliwością czy choćby nawet uporczywą dociekliwością, aby zdać sobie sprawę, że ów uzus potoczny nie „ubogaci” nas niczym poznawczo. Bezustanne powtarzanie przez jednych i drugich o działaniu na „scenie politycznej” (ambitniejsi deklarują jeszcze pragnienie jej „uporządkowania”) jest niczym więcej, jak niezobowiązującą do niczego „paplaniną dworaków”13, tyle że dostosowaną do społecznych realiów demokracji masowej („cyfrokracji”), czyli ustroju, w którym kwalifikacje konieczne i wystarczające do „wejścia na scenę polityczną” wskazał już, żyjący w demokracji ateńskiej, Arystofanes: Wszystko masz w sobie, co ma mieć demagog: / Głos przeraźliwy, kiepskie pochodzenie, / Duszę handlarza…14. Posługiwanie się metaforyką teatralną to nic innego, jak tylko komunikat o przynależności do „klasy politycznej” (a raczej: „klasy polityczno-medialnej”), tego samego rodzaju, co na przykład briefing prasowy polityka zamiast już „spospolitowanej” konferencji. W kontekście potocznym zatem terminy „scena polityczna”, „aktor polityczny” to słowa zbanalizowane i, by tak rzec, „zdegradowane”.

Ażeby dowiedzieć się czegoś naprawdę istotnego o aktorstwie politycznym, musimy zatem udać się po naukę do studiujących ten problem kompetentnych uczonych. Satysfakcjonujące ujęcie – w perspektywie socjologiczno-politologicznej – znajdziemy m.in. w niedawno opublikowanym Traktacie o inżynierii polityki15 Janusza Goćkowskiego. Główną przesłanką tego wywodu jest założenie, iż polityk jako aktor teatru życia politycznego został powołany do wykonywania takiej roli społecznej16, która posiada format „decydenta generalnego”, zaś dla ewaluacji owego formatu (i efektów działania) przesądzające jest to: „a) jak potrafi zużytkować swoje i cudze doświadczenia w grach politycznych: b) co umie wymyślić i uczynić w tych grach; c) kto i jak mu służy; d) za co jest przez rządzonych ceniony jako patron, a przez wykonawców jako szef”17.

Tak oszacowany polityczny „aktor znakomity” – tj. „umiejący być graczem najwyższej biegłości”18 – kreuje swoją rolę z następujących składników: 1° to wyborny taktyk i umiejętny manipulator; 2° umie „podróżować i budować”, czyli planować i rozkładać w czasie osiąganie zamierzonych celów, angażować się w walkę „dopiero wówczas, gdy szanse odniesienia korzyści przeważą nad obawą uszczerbku”, ale też nie zawracać już z drogi, gdy „uczynił pierwszy krok”19; 3° nie cofa się – gdy zachodzi taka konieczność – przed uprawianiem „wendet[y] z wątkami ludycznymi”20; 4° jest zawsze faktycznym decydentem, nawet wówczas, gdy litera prawa nie daje mu takich kompetencji; 5° posiada „ideę kapitaństwa”, co wyraża się zarówno w sposobie przemawiania, jak i w prawdziwie suwerennym sposobie podejmowania decyzji; 6° umiejętnie i elastycznie uprawia „sztukę autoprezentacji”, szczególnie pozorując skromność i umiarkowanie mimo faktycznego wypełniania funkcji udzielnego monarchy, starając się przy tym akcentować raczej swoją moralną auctoritas, aniżeli stricte władcze imperium; 7° nigdy nie zapomina o tym, że „kontrola sieci musi być stabilna”21, przeto pod żadnym pozorem – i pod groźbą awarii całego systemu – nie może dopuścić do tego, aby jego podwładni, sojusznicy, agenci i klienci wyrwali się z trybów stworzonego przezeń mechanizmu władzy; 8° starannie kontroluje „obrazowania” swojej przeszłości, w szczególności bacząc na to, aby „grubej kresce” zapomnienia podlegały wojny domowe, które musiał stoczyć, i represalia, które musiał zastosować: jego władzę legitymizuje przecież rola „przynoszącego pokój” (pacificator) współobywatelom udręczonym spiralą bratobójczej przemocy; 9° summa summarum jest nie tylko aktorem, ale i panującym nad całością wizerunku „reżyserem” swojego obrazu społecznego – przy czym do kwestii drugorzędnych należy to, czy sam pisał dla swojej roli „scenariusz”, czy też korzystał z umiejętności scenopisarskich powołanej do tego celu osoby lub nawet całego zespołu specjalistów („scenarzystów”).

Specyfiką teatru życia politycznego jest to, iż jego aktorzy grają na serio, o realne stawki, będąc zmuszonymi do dokonywania – skutkujących rozstrzygnięciami egzystencjalnie nieodwołalnymi (zarówno dla nich, jak i dla widzów, a niekiedy nawet i dla przypadkowych „przechodniów” w pobliżu danego teatru życia politycznego) – wyborów przyjaciół (sojuszników) i wrogów. Gra polityczna nie tylko, że jest grą o sumie zerowej (zwycięstwo w tym agonie jednego z aktorów oznacza zawsze klęskę drugiego: wszakże, przykładowo, dwóch rywali nie może jednocześnie zostać prezydentami22), ale wpisuje się w odwieczny – i często gwałtownie rewolucyjny – proces „krążenia elit” (Vilfredo Pareto23), w demokracji (nieznającej rządzących z natury) ulegający jeszcze większemu przyspieszeniu. Wieczny obrót „koła Fortuny”, wstępowania, pospiesznego odgrywania swojej roli i upadku ze sceny teatru życia politycznego bodaj najbardziej lapidarnie ujął w swoim – ponoć najkrótszym w historii, nieprzekraczającym minuty – wykładzie Carl Schmitt takimi oto słowy: „Adam i Ewa mieli dwóch synów: Kaina i Abla. Kain zabił Abla, a następnie założył państwo. Ta historia jeszcze się nie skończyła”24.

Pomimo tej różnicy (pomiędzy egzystencjalnie realnym życiem politycznym a quasi-rzeczywistością teatralną) aktorzy teatru życia politycznego są podobni aktorom teatru dramatycznego, albowiem:

a) respektują decyzje dyrektorów-kierowników artystycznych/politycznych; b) udają przed innymi i przed sobą, gdyż kreują swą tożsamość jako instrument w grze o racje swej trupy/drużyny oraz swój osobisty status i swoją osobistą funkcję; c) postępują wedle reguł uczestników walki i współpracy ze względu na stawki związane z grą o prawomocne panowanie: d) starają się przekonać do użytecznego dla siebie oglądu i obrazu świata gier politycznych oraz oceny uczestników owych gier […]; e) pokazują widzom, badaczom i działaczom, że kreują zdarzenia, które są takie, nie inne – mają swoją strukturę i dynamikę, swój sens aksjologiczny i prakseologiczny, ale są to zdarzenia jedne z wielu możliwych w danych warunkach – w danej sytuacji walki i współpracy. Tytuł sztuki J. Giraudoux Amfitrion 38 daje do myślenia antropologowi polityki i inżynierowi polityki25.

Spośród form teatralnych największe podobieństwo łączy teatr życia politycznego z konwencją commedia dell’arte, z tych mianowicie powodów, że w jednym i drugim wypadku:

a) stale odgrywane/wykonywane są te same role nieodzowne dla struktury dramaturgii uprawianych gier; b) stale mamy do czynienia z niewielkim indeksem schematów przebiegu gier odrębnych stawek; c) stale stosowane [są – J. B.] w owych grach nieliczne schematy strategii i taktyki wykonywanych operacji; d) stale używa się niewielkiej liczby odrębnych kombinacji sposobów i środków używanych przez graczy; e) stale powtarzane są nieliczne schematy argumentacji perswazyjnej uzasadniającej uczestnictwo w owych grach; f) stale powtarzane są nieliczne schematy obrazowania i objaśniania świata, który jest przestrzenią takich gier26.

Należy wszelako pamiętać, że wielki teatr życia politycznego nigdy – nawet w interesującym nas tu najbardziej przypadku jedynowładczej tyranii – nie jest monodramem/teatrem jednego aktora, i to z co najmniej dwu powodów: po pierwsze, nawet największy auto-krata byłby bezsilny, gdyby nie miał u swojego boku tych, których zasadnie nazwać można (jak trupę w teatrze Restauracji) All the King’s Men; po drugie, na tej scenie występują nie tylko swoi i sojusznicy, ale również wrogowie z konkurencyjnych małych teatrów. Nawet ten zatem, który aspirować będzie do roli pierwszego aktora (nazwanego wyżej „decydentem generalnym”) i dążyć do uzyskania dla swojej trupy/drużyny/partii pozycji teatru hegemonicznego, musi zdawać sobie sprawę z tego, że jego status i powodzenie zależy nie tylko od własnej udatności w odgrywaniu swojej roli, ale również od umiejętności prowadzenia gry zespołowej z aktorami drugiego planu, których jest poniekąd mandatariuszem, a w dużej mierze także od opinii recenzentów jego działań (w tym względzie istotne dla powodzenia danej trupy jest to, czy ma ona do czynienia z krytykiem-analitykiem, czy raczej – jak w wierszu Cypriana Norwida Krytyk-cenzor – „cenzorem-pojedynkowiczem”). Może wszelako zręczny aktor/kierownik artystyczny – i to właśnie jest miarą ewaluacji jego biegłości w odgrywaniu roli „decydenta generalnego” – nie tylko reżyserować spektakl życia politycznego, ale i wpływać na repertuar, scenografię, organizację widowni, a nawet dobór recenzentów i treść recenzji.

Zarysowana powyżej analogia byłaby niekompletna, gdyby nie wziąć pod uwagę, iż spectaculum polityczne odgrywane jest paralelnie na dwóch typach sceny – przestrzeni życia politycznego, tj. na „scenie kameralnej” oraz na „scenie amfiteatralnej”. Pierwsza jest przestrzenią „polityki gabinetowej” czy „kuluarowej”, zarezerwowanej dla kadr kierowniczych „walczących królestw” (albo „zwycięskiego cesarstwa”), a zatem dla „decydentów generalnych” (pierwszych aktorów), ich zaufanych współpracowników (magnatów/oligarchów politycznych, np. partyjnych), ewentualnie także aktywistów odgrywających rolę „transmisji do mas” postanowień elity. To przestrzeń „kuchni politycznej”, w której omawia się i decyduje posunięcia w grze o pożądany kształt życia publicznego27. Sceną amfiteatralną – np. wiecu czy konwencji wyborczej28 – jest przestrzeń porozumiewania się, edukowania, manipulowania i mobilizowania mas statystów i widzów teatru życia politycznego przez elity, a także konfrontacji bitewnej politycznych armii „walczących królestw”. Arcymistrzem w obrazowaniu naprzemiennego wykorzystywania „sceny amfiteatralnej” i „sceny kameralnej” w grze politycznej był William Shakespeare, jak choćby w Juliuszu Cezarze, gdzie po przebiegłej, naszpikowanej azjanizmami, przewrotnymi pochwałami i demagogią mowie Marka Antoniusza podjudzającego rzymski plebs przeciwko Brutusowi, wygłoszonej w amfiteatralnej przestrzeni Forum (akt III, sc. 2), następuje niemniej przejmująca w swojej zimnej, „technicznej”, rzeczowości narada triumwirów-decydentów (Antoniusza, Oktawiana i Lepidusa), układających listę proskrypcyjną wrogów przeznaczonych do likwidacji, w kameralnej przestrzeni domu (akt IV, sc. 1).

*

Deskrypcja reguł teatru życia politycznego zaproponowana przez Goćkowskiego, do której się tu odwoływaliśmy, ma charakter – jak zobowiązują do tego rygory dyscyplin: socjologicznej i politologicznej – aksjologicznie neutralny. Nie ulega jednak wątpliwości, że interpretacja ta zawdzięcza niemało makiawelskiej wersji realizmu politycznego. Z nauk Florentczyka dawanych „księciu nowemu” (il principe nuovo), a zatem niekrępowanego ani moralnym kodeksem normatywnym etyki absolutnej, ani więzami tradycji (praw fundamentalnych, obligujących „księcia dawnego” – legitymistycznego), wielce przydatne okazały się tu, jak się wydaje, takie m.in. jak: a) porada „hańby jakich wad” należałoby – z powodów pragmatycznych – unikać (okazuje się, że jedynie takich, „które by pozbawić go mogły panowania”29); b) rozważanie kwestii, „czy lepiej jest budzić miłość niż strach, czy strach niż miłość”30 – z jednoznacznym wskazaniem na ów drugi wariant; c) stawianie pytania nie o to czy, lecz w jaki sposób „powinni książęta dotrzymywać wiary” – z konkluzją, iż „konieczne jest umieć dobrze tę naturę [lisa] upiększać i być dobrym kłamcą i obłudnikiem”31.

W tym samym, przesławnym, XVIII rozdziale Księcia Niccolò Machiavelli podaje wskazówkę będącą bez wątpienia kwintesencją jego pojmowania polityki, a którą moglibyśmy nazwać manifestem politycznej hipokryzji aktora działającego i stwarzającego pozory czynienia dobra w teatrze życia politycznego – tym bardziej wyrafinowaną, że skonstruowaną misternie z dwu części: asekuracyjnej (względem oczywistego zarzutu niemoralności) i mówiącej „otwartym tekstem”.

Część asekuracyjna owego manifestu (asekuracją jest tu imperatyw salus reipublicae) jest następująca:

…powinien więc książę uchodzić za litościwego, dotrzymującego wiary, ludzkiego, religijnego, prawego i być nim w rzeczywistości, lecz umysł musi mieć skłonny do tego, by mógł i umiał działać przeciwnie, gdy zajdzie potrzeba.

Trzeba to rozumieć, że książę, a szczególnie nowy, nie może przestrzegać tych wszystkich rzeczy, dla których uważa się ludzi za dobrych, bowiem dla utrzymania państwa musi częstokroć działać wbrew wierności, wbrew miłosierdziu, wbrew ludzkości, wbrew religii. Trzeba więc, by miał on umysł zdolny do zwrotu, stosownie do tego, jak wiatry i zmienne koleje losu nakazują, i […] nie powinien porzucać dobrego, gdy można, lecz umieć czynić zło, gdy trzeba32.

Po takim przygotowaniu („neutralizacji” czy po prostu stępieniu moralnej wrażliwości adresata) następuje już eksplikacja rzeczywistej intencji doradcy księcia-hipokryty:

Powinien przeto książę bardzo nad tym czuwać, by z ust jego nie wyszło nic, co by nie było przejęte pięciu zaletami powyżej wymienionymi, i by temu, kto go widzi i słyszy, wydawał się cały miłosierdziem, cały wiernością, cały ludzkością, cały prawością, cały religijnością. Szczególnie potrzebne jest, aby się zdawało, że się ma tę ostatnią właściwość33, albowiem ludzie w ogóle więcej osądzają oczyma, niż rękoma, bo widzieć dane jest każdemu, a dotykać niewielu. Każdy widzi, za jakiego uchodzisz, lecz bardzo mało wie, czym jesteś, i ta garstka nie odważy się stawić czoła opinii powszechnej, mającej po swojej stronie majestat rządu; a gdy chodzi o czynności wszystkich ludzi, a szczególnie książąt, ponad którymi nie ma już sądu, do jakiego odwołać by się można, tam patrzy się na wynik34.

Zdzierając ostatecznie nawet pozory etyczności z polityki, Machiavelli proponuje jako wzorzec postępowania dla księcia zastąpienie „etyki odpowiedzialności” – zagłuszającą sumienie „logiką nieprawości”. Jak pisze Romuald Piekarski: „Być może najbardziej bezwstydny atak Machiavellego na sumienie wygłasza bezimienny plebejski książę35 w mowie do zbuntowanego plebsu, powiadając: «wasze sumienie nie powinno was zatrważać, gdyż ci, co zwyciężą, w jaki sposób by tego nie dopięli, nigdy nie będą się tego wstydzić»3637. Tym samym, znajdujemy się w punkcie możliwie najbardziej odległym od litery i ducha rozważań autora De regno: to słuszny powód i okazja, aby do nich powrócić.

Psychologia tyrana-obłudnika

Tłumacz i komentator De regno słusznie zwraca uwagę na to38, iż bardzo znaczące dla Tomaszowach rozważań nad władzą jako fenomenem psychologicznym jest przywołanie sentencji papieża św. Grzegorza Wielkiego: „Czymże jest władza na szczycie, jeżeli nie burzą umysłu?”39 (O kr 10.5, 91). Tłem tej sentencji jest oczywiście ulubiona i w starożytności, i w średniowieczu, odnoszona tak do polityki, jak w ogóle do ludzkiej egzystencji doczesnej, metaforyka żeglowania po wzburzonym nawałnicą morzu, z tym uściśleniem wniesionym przez chrześcijaństwo, że nawigacja ta ukierunkowana jest na cel ostateczny – dopłynięcie do „portu ocalenia” (ad portum salutis).

W sentencji tej (wypowiedzianej przecież przez kogoś, kto sam – jako widzialna Głowa Kościoła – sprawował „władzę na szczycie”) najistotniejsze jest jednak to, że „wzburzonym morzem” są nie tyle (jak to bywa u autorów bardziej powierzchownie patrzących na rzeczy) rozmaite zagrożenia zewnętrzne: wrogowie publiczni i prywatni, kryzysy polityczne i społeczne, klęski żywiołowe i nieurodzaju etc., lecz jest nim sam umysł panującego. Domyślnie zatem okrętem, któremu grozi zatonięcie i który walczy o utrzymanie się na powierzchni, jest nie tyle państwo, ile sam władca. Jednogłośnie wskazywana przez wszystkich mędrców politycznych jako najgorsze zło, wojna domowa, poczyna toczyć się w najintymniejszej części osoby rządzącego. W platonizującym wczesnym chrześcijaństwie, do którego przynależał papież Grzegorz, ewokuje to niewątpliwie Platoński obraz „wojny”, którą w duszy człowieka toczą najwyższa jej część (rozumna) z najniższą (pożądliwą), a wynik zależy od przechylenia się pośredniej (wolitywnej) w jedną lub drugą stronę.

Pogląd Grzegorza na ostateczny rezultat owej wojny toczącej się w duszy władcy – podobnie jak (o stulecie od niego wcześniejszego i też platonizującego) św. Augustyna, którego Tomasz zaraz potem przywołuje – zdaje się być bardzo pesymistyczny. Burzliwe rozkołysanie we wnętrzu osobowym rządzącego trwa, dopóki człowiek rządzi i (co w realiach ustrojowych tej epoki wychodzi na jedno) żyje. Streszczając stanowisko papieża Grzegorza, Akwinata pisze: „Stąd często tak bywa w sprawach rządzenia, że ten sam porzuca zwyczaj czynienia dobrze, kto trzymał się [tego zwyczaju] w czasach spokojnych” (O kr 10.5, 91), czyniąc zaś to samo w odniesieniu do autora Państwa Bożego, powiada: „Jak mówi Augustyn: Jest sprawą niezwykle trudną, aby słuchając słów ludzi schlebiających i oddających cześć oraz widząc hołdy pozdrawiających aż nazbyt pokornie, nie wynosili się, lecz pamiętali o tym, że są ludźmi”40.

Pomimo wszystko, bez przeczenia prawdziwości tych obserwacji, pogląd własny Tomasza wydaje się być ostrożniejszy i unikający skrajnego pesymizmu. Świadczy o tym przywołanie tuż potem sentencji greckiego mędrca Biasa: „bycie na czele pokazuje, jakim się jest mężem” – w funkcji potwierdzenia konkluzji bardziej optymistycznej: „I tak odkrywamy człowieka wiernego (fidelis), właśnie wypróbowanego w czynach cnotliwych” (O kr 10.5, 93). Wyważone stanowisko Doktora Anielskiego można zatem zinterpretować następująco: owszem, rządzenie wiąże się z wielkim pokusami, i burza namiętności, na którą taki nacisk kładą Grzegorz i Augustyn, może faktycznie zawładnąć umysłem, a w konsekwencji i czynami władcy. Trudność czyhająca na władcę jest ogromna; niemniej nie jest on pozbawiony środków ochronnych przeciwko tym zagrożeniom, toteż wymiar etyczny władzy może być ocalony. Upadek w tyranię jest zawsze prawdopodobny, ale nie ma w tym żadnego fatalizmu, żadnej nieuchronności czy – jak woleliby mówić Machiavelli i jego uczniowie – „konieczności” (necessità); to raczej kwestia dokonania złego wyboru spomiędzy różnowartościowych alternatyw, pójścia złą drogą na rozwidleniu etycznych dylematów, gdzie zło może usidlać pozorem dobra.

Tą błędną ścieżką, wiodącą rządzącego wprost ku przeistoczeniu się w tyrana, jest nadmiernie rozwinięte pragnienie (doczesnej) chwały. Z pożądania chwały (cupido gloriae), powiada Tomasz, „pochodzą różne niebezpieczne postacie zła”, ale tą z nich, która przykuwa naszą szczególniejszą uwagę – i którą zresztą autor De regno też akcentuje – jest udawanie (simulatio). „Ponieważ trudno jest dostąpić prawdziwej cnoty i niewielu ją osiąga, a tym tylko należy się zaszczyt, wielu – pożądając chwały – udaje tylko cnotę” (O kr 8.3.4, 77). Władca (princeps) owładnięty żądzą uzyskania chwały stanie się niechybnie „zarozumialcem i obłudnikiem” (praesumptuosus et simulator) (ibid.). W ten sposób wykonany zostaje pierwszy krok odwodzący od zmierzania ku prawdziwemu dobru, jakim jest doskonałość etyczna znamionująca się szlachetnością ducha (gr. megalopsychia, łac. magnanimitas), czyli uzasadniona (autentyczną wartością etyczną) duma człowieka cnotliwego. Moglibyśmy powiedzieć, iż władca udający cnotę zadowala się podróbką, falsyfikatem, a zatem – inaugurując proceder kłamstwa – sam staje się pierwszą ofiarą własnego oszustwa. Dusza, która nie potrafi wybrać prawdziwego dobra, lecz sięga po dobro pozorne próżnej chwały (inanis gloria) – jak bezrozumny dzikus sięgający łapczywie po bezwartościowe szklane paciorki i oddający za nie szlachetne kruszce czy kamienie – popada jednocześnie w dwojaką postać kłamstwa, albowiem oszukuje samą siebie, a także poddanych, zmuszonych do uczestnictwa w kłamliwym spektaklu składania hołdu rzekomej cnocie tyrana. Ów proceder podwójnej symulacji czyni wszystkich niewolnikami: poddanych przez przymus fizyczny, a tyranizującego ich niegodziwca przez uleganie własnym, nieracjonalnym pożądaniom (passio). Jak to zauważył już św. Augustyn, zastanawiając się nad fenomenem aktorstwa, „co innego jest chcieć być fałszywym, a co innego nie móc być prawdziwym”41. Tragedią tyrana jest to, że pożąda on prawdziwego uznania i podziwu, a jest w stanie wymusić jedynie – i to do czasu – jego fałszywą namiastkę, dzieje się tak zaś dlatego, że cechy prawdziwości brakuje temu, czego pożąda, czyli owej „próżnej chwale”. Jest w tym jednoczesne podobieństwo pomiędzy tyranem-aktorem teatru politycznego i aktorem teatru dramatycznego oraz istotna różnica. Jak Roscjusz, aby móc być prawdziwym aktorem tragicznym, musi chcieć być nieprawdziwym Hektorem czy Andromachą, tak samo tyran, aby móc być prawdziwym obiektem adoracji poddanych, musi być fałszywym bohaterem. Nie chce jednak przecież być fałszywym, a jednak nie może być prawdziwym. Dysjunkcja Augustyna okazuje się w tym wypadku być jednak (niechcianą) koniunkcją, odsłaniając tym samym ową różnicę pomiędzy teatrem politycznym a teatrem dramatycznym. Prawdziwość Roscjusza jako aktora tragicznego, pomimo nieprawdziwości bycia przezeń Hektorem czy Andromachą, zagwarantowana jest teatralną konwencją, umową zawartą domyślnie między nim a widzami, że godzą się pozostawać przez dwie lub trzy godziny w (miłym) złudzeniu co do jego tożsamości. Gdy czas obowiązywania tej umowy wygaśnie, gdy Roscjusz zejdzie ze sceny, przestanie wprawdzie być prawdziwym aktorem tragicznym udającym Hektora, ale pozostanie nie mniej ontycznie prawdziwym Roscjuszem – człowiekiem. Tyran natomiast nie ma takiej alternatywy, nie może przejść do innego trybu egzystencji niż ten, który odgrywa na scenie życia politycznego. W jego grę zaangażowana jest całość jego jestestwa, nie da się oddzielić w nim tyrana-aktora i tyrana-człowieka. Ten, który – mówiąc słowami Tomasza – „przyjął posługę króla”, bez względu na to, czy „okazał się tyranem”, czy też sprawuje ją godnie, nie jest zatrudniony na godziny, zakontraktowany do odegrania spektaklu, po którym może zejść ze sceny. Ta historia – jak we wspomnianym wykładzie Schmitta – nie ma końca; odkąd Kain zabił Abla i założył państwo, Kain musi bez przerwy czuwać z zimnym jabłkiem w dłoni na wysokim krześle / z widokiem na mrowisko i tarczę zegara42, trup Abla wciąż leży na scenie, a nie można przecież zakończyć przedstawienia, dopóki zwłoki nie zostaną uprzątnięte.

Stojący u początku tyranii fałsz symulacji pociąga za sobą dalsze następstwa w relacjach tyrana z poddanymi. Ten, kto oszukuje, siłą rzeczy nie ufa innym. Nieodłącznym znamieniem tyranii staje się przeto podejrzliwość. Zwłaszcza możnych i bogatych obywateli tyrani osądzają podejrzliwie „zgodnie z własnym, złośliwym usposobieniem” (O kr 4.10, 53). Ta skaza duszy okazuje się destrukcyjna dla fundamentalnej wartości cementującej prawdziwą wspólnotę polityczną (civitas), jaką jest przyjaźń (gr. philía, łac. amicitia) pomiędzy obywatelami43. „Każda bowiem przyjaźń opiera się na jakiejś wspólnocie” (O kr 11.2.2.), a prawdziwa wspólnota wyklucza nieufność, podejrzliwość i udawanie. Tomaszowa pochwała phília politike, jako dobra najwyższego pośród rzeczy ziemskich, jest nieomal tak ekstatyczna jak Pawłowy „hymn o miłości” z Pierwszego Listu do Koryntian (13, 1-13) – nieomal, bo miłość, o której mówi św. Paweł, jest nieziemska, tu zaś mowa o dobru doczesnym, niemniej jest ona tak szlachetnej próby – wiążąc się z bezinteresownym dążeniem do wspólnego dobra – że zyskuje zdolność złączenia się z miłością, stając się „miłością przyjaźni” (amor amicitiae).

Bo to ona w jedno łączy cnotliwych i cnotę pobudza oraz utrwala (virtutem conservat atque promovet). Za nią to wszyscy tęsknią, jakichkolwiek podejmują się przedsięwzięć Ona to ani nie narzuca się, gdy fortuna sprzyja, ani nie opuszcza w przeciwnościach. Ona przynosi największą rozkosz – do tego stopnia, że wszystko, co przyjemne, bez przyjaciół traci smak. Dowolne zaś trudy za sprawą miłości stają się łatwe i niewiele znaczące (O kr 11.2, 95).

Pragnienie przyjaźni tak mocno jest wpisane w ludzką naturę, że „nie ma tyrana tak okrutnego, by nie ucieszyła go przyjaźń” (O kr 11.2, 95). Nie jest wprawdzie jasne (biorąc pod uwagę klasyfikację rodzajów przyjaźni podaną przez Arystotelesa w Etyce nikomachejskiej44), za jaką przyjaźnią tęskni tyran: najszlachetniejszy jej rodzaj, tj. ze względu na dobro drugiej osoby, wydaje się być raczej wykluczony jako niepasujący do osobowości tyrana45, zapewne zatem może tu wchodzić w grę jedynie pożądanie przyjaźni ze względu na korzyść własną lub przyjemność. Jakkolwiek by było, sytuacja tyrana jest pożałowania godna, ponieważ przyjaźń pomiędzy nim a obywatelami, których gnębi i oszukuje, jest „mała lub nie ma jej w ogóle”, toteż „nie mają powodu tyrani, by skarżyć się na poddanych, jeśli nie są przez nich kochani, ponieważ sami nie okazują się wobec nich takimi, aby tamci mieli ich kochać” (O kr 11.2.2, 97). Skoro zaś niemożliwa jest przyjaźń pomiędzy tyranem a obywatelami i jego panowanie nie jest utrzymywane miłością, to tyran nie może również liczyć na wierność poddanych. W takiej sytuacji tyranowi pozostaje już tylko podtrzymywać swoje rządy strachem (timor), „a strach jest marną podstawą” (O kr 11.3.1, 99). Jak widać, Akwinata w pewien sposób dochodzi do tej samej konkluzji, co Machiavelli46 – o strachu jako fundamencie rządzenia, lecz z tą oczywiście różnicą, że uznaje taki sposób władania za zdeprawowany i sprzeczny z ideą panowania. Co więcej, gdy tyrania zacznie się wzmagać aż do jakiegoś „szalonego przerostu” (excessus tyrannidis) (O kr 6.2, 63), tyran staje się jakby „okrutną bestią” (crudelibus bestiis), przed którą ludzie szukają kryjówki, i „nie ma w tym nic dziwnego, bo nie różni się od bestii człowiek, który kieruje nie zgodnie z rozumem, ale według rozpustnej woli swojej duszy (secundum animae suae libidinem praesidens)” (O kr 4.12, 57). „Bestialstwo”47 oznacza przecież szczególnego – politycznego właśnie – rodzaju „nietowarzyskość”/„aspołeczność”, zgodnie z tym, co Arystoteles mówi o człowieku, który z własnej woli żyje samotnie, czyli jak „idiota” (idios), co jest kondycją nie-ludzką, lecz albo boską, albo zwierzęcą48. Odczłowieczenie władcy, czyli jego odpolitycznienie – utrata statusu politikón dzoon – to ostateczny rezultat wstąpienia na drogę udawania i obłudy.

Zła i dobra mimesis

Argument o odpolitycznieniu tyrana naprowadza na wyjaśnienie, dlaczego „makiawelistyczne” rozumienie polityki jest tylko bardzo ułomnym, jeśli nie pozornym, realizmem – mimo iż, jak już wspomniano, panuje zgodność obu myślicieli co do tego, że wzbudzanie strachu jest podstawą tyranii opisywanej przez Akwinatę, a także dyrektywą postępowania „księcia nowego”. Mamy tu bowiem do czynienia z asymetrycznymi oglądami rzeczy. Machiavelli pragnie przekonać, że nie ma w rzeczywistości innego sposobu rządzenia, jak ten zalecany przez niego; że rzekoma alternatywa jest tylko iluzją (i samoiluzją), skazanych nieuchronnie na klęskę49, „nieuzbrojonych proroków”, takich jak Jezus czy Girolamo Savonarola. Zalecenie Machiavellego sprowadza się w praktyce do nieustannego naśladowania tych, „którzy nie są dobrzy”, co, jakoby, stanowi jedyną gwarancję przetrwania „dobrych”; czynienia nie tego, co powinno się czynić, lecz tego, co „się czyni” (chè si fa).

Tak pojęta mimesis jest dla św. Tomasza nie do przyjęcia, nie tylko dlatego, że nieetyczna, ale również dlatego, że nierozumna i sprzeczna z istotą polityczności (przyjaźnią obywateli i ich pragnieniem dobrego życia) i z celem polityki (zabieganiem o dobro wspólne). Tyrania jest zepsuciem (corruptio) ustroju prawdziwie politycznego, czyli – na płaszczyźnie porządków jedynowładczych50 – królestwa, kiedy, będąca w zasadzie „najlepszym panowaniem” (optimum dominium), władza królewska (potestas regia) „obraca się w złośliwą tyranię” (in malitiam tyrannicam convertatur) (O kr 5.4, 61). Tyrania i rządy królewskie są co do zasady największym przeciwieństwem51. Tomasz jest tak konsekwentny w tym rozróżnieniu, że w odniesieniu do tyranii unika nawet określenia: „królowanie”: tyran nie „króluje” (regit), tylko „przemocą uciska, a nie króluje w oparciu o sprawiedliwość” (per potentiam opprimit, non per iustitiam regit) (O kr 2.3, 43). Podobnie jak dla wcześniejszych od niego autorów chrześcijańskich (św. Augustyn52, św. Izydor z Sewilli53), wykładnia pojęcia „król” (rex) jest u Tomasza zawsze normatywna i dodatnia; być królem znaczy czynić dobrze, kierując podległą mu wspólnotę ku właściwemu celowi: „…królem jest ten, kto króluje społecznością wspólnoty politycznej (unius multitudinem civitatis) lub prowincji, dążąc do dobra wspólnego (bonum commune)” (O kr 2.5, 45).

Antytetyczność „tyrana” (tyrannus) i „króla” (rex) można ująć w szereg klarownych opozycji, takich jak: poszukiwanie dobra własnego54 (O kr 4.5; 4.8, 53) – poszukiwanie dobra wspólnego; uleganie własnym namiętnościom (tyran „używa mocy, by ulżyć swej swawoli”, O kr 4.8, 53) – zdolność panowania nad samym sobą (O kr 10.2., 89); wspomniane już zbestializowanie/odpolitycznienie versus pełna aktualizacja potencji polityczności; wreszcie poszukiwanie chwały doczesnej – życie nadzieją prawdziwej nagrody w Niebie, jedynie godnej „władcy szczęśliwego”55.

Odnośnie do tej ostatniej kwestii trzeba jednakowoż zauważyć, że pragnienie chwały – tożsamej z cieszeniem się dobrą opinią u innych ludzi – acz naganne (zwłaszcza gdy wyolbrzymione), jest jednak bardziej znośne niż pożądanie dóbr materialnych i gonitwa za rozkoszami. Jest to wprawdzie wada, ale bliższa niż tamte cnocie, „ma bowiem w sobie jakiś ślad cnoty (virtutis vestigium), gdy przynajmniej szuka akceptacji u dobrych, a unika się ich niezadowolenia” (O kr 8.4, 79). Lepiej oczywiście jest podążać prawdziwą drogą (vera via) cnoty, niemniej możliwy do tolerowania zdaje się tu właśnie jakiś rodzaj „aktorstwa”, czyli oszustwa i pozorowania cnoty – pod warunkiem, że skutkować one będą faktycznym powstrzymaniem się od występku:

Ponieważ zatem niewielu osiąga prawdziwą cnotę, wydaje się, że znośniejsze jest (tolerabilius videtur), jeśli wybiera się na króla takiego, który – lękając się ludzkiego osądu będzie unikał tego, by przyłapano go na [jakimś] złu. Kto bowiem pożąda chwały, albo błyszczy [nią] prawdziwie za sprawą cnotliwych czynów, by [tylko] zyskać uznanie u ludzi, albo przynajmniej stara się o to przy pomocy oszustw i pozorowania (O kr 8.4, 79).

Niechwalebna motywacja unikania zła i odgrywanie spektaklu cnoty są przeto, mimo wszystko, czymś znośniejszym od porzucenia pozorów i starania się o uzyskiwanie pożądanych dóbr „przy pomocy zupełnie jawnej zbrodni” (O kr 8.4, 79), prowadzącej do bestializacji (okrucieństwa bądź rozpusty), której przykładem był Neron. Pierwsza droga dowodzi bowiem przynajmniej zachowania poczucia wstydu za popełnione i możliwe występki; druga oznacza jego wyzbycie się, a bezwstyd i rezygnacja z jakiejkolwiek kalkulacji etycznej zamykają wszelką drogę poprawy.

Ostrość przeciwieństwa tyranii i królestwa, jako najgorszej i najlepszej z formae regiminis, występująca przecież już u autorów klasycznych (pogańskich), znajduje swoje najmocniejsze ugruntowanie i uzasadnienie dopiero na płaszczyźnie teologicznej, albowiem „pojęcie rządów zaczerpnięte zostało z rządów boskich” (ratio gubernationis ex divina gubernatione sumenda est) (O kr 15, 115). „Posługę królewską” należy rozpatrywać w świetle dzieł Bożych: wówczas ukaże się – „na sposób naturalny” (secundum viam naturae) – że „król jest tym w królestwie, czym dusza w ciele i Bóg w świecie” (regem esse in regno sicut anima est in corpore et sicut Deus est in mundo) (O kr 13, 109). Lecz co to znaczy, w tym wypadku, „na sposób naturalny”? Otóż chodzi tu o dychotomię: natura versus sztuka. Porządkiem naturalnym są wszystkie byty stworzone przez Boga i utrzymywane w boskim porządku. „W rzeczach zaś naturalnych dostrzegamy zarówno porządek uniwersalny, jak i partykularny” (O kr 13.2, 109). Uniwersalny to ten, który panuje we wszechświecie, partykularny zaś znajduje się w człowieku – mikrokosmosie. Dzieła ludzkie natomiast nazywamy sztuką, rzeczy wszakże, „które powstały dzięki sztuce, naśladują (imitantur) naturalne” (ibid.).

Sens zasadniczy wywodu Akwinaty jest zatem następujący: z „osobliwego podobieństwa” króla do Boga, zachodzącego już na płaszczyźnie metafizycznej – jako analogonu (we wspólnocie politycznej) duszy w ciele i Boga w świecie – wynika właściwe rozumienie rządów królewskich, a jest nim naśladowanie (gr. mimesis, łac. imitatio) działania Boga. Tę analogię metafizyczną (podobieństwo skutku, czyli działań króla do przyczyny, czyli aktów boskich) wzmacnia zaś motywacja religijna, ponieważ „tym milszy ktoś jest Bogu, im więcej przybliża się do jego podobieństwa” (O kr 10.4.2, 91). Na tę okoliczność Tomasz przywołuje słowa św. Pawła z Listu do Efezjan: estote imitatores Dei, sicut filii charissimi56 (Ef 5,1). W jaki jednak sposób władca miałby naśladować (imitantur) Boga, zważywszy dysproporcję ontologiczną – a w konsekwencji dysproporcję możliwości – pomiędzy nim, jako bytem przygodnym, a wiecznym, wszechmocnym i niczym nieuwarunkowanym Bogiem? Otóż umożliwia to nie tylko okoliczność, iż król króluje we wspólnocie na takiej samej zasadzie, jak rozum w człowieku jako całości, lecz naturalność samego społecznego popędu człowieka57, która nakłania każde rozumne58 istnienie do podporządkowania się władzy jednego „sternika” (rector). Podobieństwo do porządku Bożego w człowieku znajdujemy zatem „jeszcze w tym, że rozumem jeden człowiek króluje społeczności – co też najbardziej dotyczy królewskiej posługi” (O kr 13.3, 109). Ta naturalna skłonność winna być jednak wzmocniona świadomym stanięciem przez króla „do boju o sprawiedliwość, gdy tylko zrozumie, że do jego stanu należy, by kierować królestwem w imię Bożego sądu (Dei iudicium)59” (O kr 13.4, 109).

Zasadniczo rzecz biorąc, są dwa sposoby królewskiej mimesis tego, co Bóg czyni w świecie, odpowiadające dwóm rodzajom dzieł Bożych. „Pierwsze, które ten świat ustanowiło (quo mundum institut), i drugie, które tak ustanowionym światem rządzi (quo mundum institutum gubernat)” (O kr 14.2, 111). Nietrudno jednak spostrzec, że ów pierwszy sposób winien być rozpatrywany raczej abstrakcyjnie, i to z dwu powodów. Po pierwsze, opiera się on na bardzo odległej analogii, gdyż Bóg „ustanawia świat”, stwarzając go „z niczego” (creatio ex nihilo), założyciel zaś wspólnoty politycznej może tylko tworzyć z już istniejącego budulca (tworzywa, przyczyny materialnej); nie może on „na nowo wytworzyć” (de novo producere) ani ludzi mających być obywatelami, ani miejsca, w którym mają oni zamieszkiwać, ani „pozostałych rzeczy służących życiu, ale z konieczności musi użyć tych rzeczy, które istniały uprzednio w naturze” (O kr 14.3.2, 113). Po drugie, nawet tak rozumiane „tworzenie”, czyli zakładanie państwa, jest zjawiskiem dość rzadkim i zazwyczaj dokonanym już w odległej przeszłości. Byli tacy, co założyli civitates („jak Ninus Niniwę, a Romulus Rzym”), ale większości władców nie jest dana taka możliwość60. A zatem owo „pierwsze dzieło nie stosuje się do wszystkich królów. Nie ustanowili przecież wszystkich królestw i wspólnot politycznych, w których królują, lecz rozciągają królewską troskę na królestwo lub wspólnoty polityczne już ustanowione” (O kr 14.2.1, 111).

Konkluzja

Okazuje się tedy, że „posłudze królewskiej” (regis officium) w sposób ściślejszy i permanentny odpowiada to drugie dzieło – zarządzanie (gubernatio) i zachowywanie (conservatio). Można by powiedzieć, że zakładanie państw to „wyjątek” (przywołujący, jako analogon, pojęcie „cudu” w teologii), rządzenie nimi zaś to „norma” (czyli, znów, analogicznie, stan „konstytucyjny”61) – „skoro do wszystkich królów należy rządzenie i z tych rządów wzięło swoją nazwę królowanie króla (regimine regis)” (ibid.). Można natomiast w sposobie pełnienia owej drugiej funkcji wyróżnić dwa poziomy aktywności: pierwszy (niższy) „troszczyłby się o to, by rzecz zachować w jej istnieniu (in suo esse conservetur)”; drugi (wyższy) starałby się o to, by „doprowadzić ją do wyższej doskonałości” (ad altiorem perfectionem) (O kr 15.2.1, 115). Właśnie taka mimesis czyni wspólnotę polityczną – w granicach jej możliwości – „społecznością doskonałą” (societas perfecta). Królestwo powstaje wprawdzie w granicach natury, ale królewska sztuka naśladowcza – jak każda sztuka (techne, ars) – coś dodaje do natury, tym czymś zaś jest pomysł/plan/projekt (przyczyna formalna) dodany do tworzywa przez króla-„artystę” (rex ut artifex na podobieństwo Deus ut artifex), będącego przyczyną sprawczą, i z uwagi na cel (przyczynę celową), do którego wspólnota polityczna jest prowadzona.

Pierwodruk w: Etos życia – etos sztuki. Wokół legendy o św. Genezjuszu-aktorze. Część III, pod redakcją Małgorzaty Leyko i Katarzyny Wielechowskiej, Wydawnictwo PRIMUM VERBUM, Łódź 2012, s. 99-116.


1 Tytuł wspomnianego traktatu, którego autor nie dokończył (jak się wydaje, z powodu niespodziewanej śmierci bezpośredniego adresata – króla Cypru) i nie zatytułował, sam w sobie stanowi problem; w historii edycji tekstu fakultatywnie używa się – i mówimy tu wyłącznie o wersjach skróconych (nadto zaś trzeba uwzględnić to, że łac. słowo regno może oznaczać zarówno związane z monarchiczną formą rządu „królowanie”, jak i bardziej ogólnie „władzę”) – nazw: De regno ad regem cipri (O królowaniu królowi Cypru), De regno regende ad regem cipri (O królowaniu panującego królowi Cypru) i De regimine principium (O zasadzie panowania); w przekładach polskich funkcjonuje zarówno wariant O władzy (o. J. Salij OP), jak O królowaniu (M. Matyszkowicz); więcej szczegółów na ten temat zob. M. Matyszkowicz, Wstęp do: Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, przekład i komentarz M. Matyszkowicz, Kraków 2006, s. 9-11.

2 Określeniem w antycznej Grecji jedynym, jak to z naciskiem podkreśla znawca przedmiotu – Mirosław Kocur. Ten sam autor zaznacza wprawdzie jednocześnie, że sporna jest kwestia, czy zarówno rzeczownik hypokrites, jak i odpowiadający mu czasownik hypokrinomai, prymarnie odnoszą się do „tłumaczenia” (znaku lub snu) czy do „odpowiadania” – czy zatem aktor grecki był tym, który „tłumaczy” („ezoteryczny” sens rytuału/widowiska), czy raczej „odpowiadającym” (na pytania przewodnika chóru) – problem ten, jakkolwiek niezwykle frapujący per se, nie ma szczególniejszego znaczenia dla przedmiotu naszych rozważań. Zob. idem, Teatr antycznej Grecji, Wrocław 2001, s. 142-146.

3 Oczywiście w łac. lekcji hypocrita.

4 Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu…, s. 101.

5 J. Salij przekłada spectaculum jako „widowisko” – zob. Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, [w:] idem, Dzieła wybrane, przeł. i oprac. J. Salij OP, Poznań 1984, s. 148.

6 Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu…, s. 101 [dalsze cytaty z tego przekładu w tekście głównym i w zapisie skróconym: „O kr”, a dalej numer rozdziału i paragrafu oraz strona cytowanego wydania].

7 Istotne dla dalszych wywodów Tomasza jest także następujące po tym oznajmienie Jezusa, że ci, którzy tak czynią, dostali już swoją nagrodę – na ziemi, oraz przeciwstawienie im tych, którzy dając jałmużnę i modląc się w ukryciu, otrzymają prawdziwą nagrodę – w Niebie; zob. Biblia Tysiąclecia, red. ks. K. Dynarski, red. nauk. o. A. Jankowski, ks. L. Stachowiak, ks. K. Romaniuk, wyd. 3 popr., Poznań – Warszawa 1980.

8 Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Scriptum super libros Sententiarum, IV, dist. 16, q. 4, a. 1; wyd. M. F. Moos, 2 t., Paris 1933-1947 (ks. III i IV do distinctio 22); Idem, Suma teologiczna, t. 20 Cnoty społeczne pokrewne sprawiedliwości (2 — 2, qu. 101 – 122), przeł. o. F.W. Bednarski, O.P., London 1972, zagadnienie 11, art. 2., s. 113-115.

9 Patrologiae cursus completus. Series latina, 82, 379, wyd. J.-P. Migne, Paris 1878-1890.

10 Ibidem, 82, 379-380; 83, 699, wyd. J.-P. Migne, Paris 1878-1890.

11 Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna (Summa theologiae, II, 2, q. 168, a. 3), przeł. A. Kruczyński, cyt. za: O dramacie. Wybór źródeł do dziejów teorii dramatycznych. Poetyki. Manifesty. Komentarze, red. E. Udalska, t. I. Od Arystotelesa do Goethego, Warszawa 1989, s. 209-210.

12 Oczywiście dotyczyć to może jedynie dziennikarzy z mediów naprawdę wpływowych, czyli masowych, a zwłaszcza elektronicznych.

13  Zob. Jan z Salisbury, Policraticus albo o paplaninie dworaków i przekazach filozofów, oprac., wprowadzenie i konsultacja tłumaczenia L. Dubel, z ang. przeł. M. Kruk, Lublin 2008.

14 Arystofanes, Rycerze, przeł. J. Ławińska-Tyszkowska, [w:] idem, Komedie. Acharnejczycy. Rycerze. Chmury. Żaby, Wrocław 1991, s. 131.

15 Zob. J. Goćkowski, Traktat o inżynierii polityki. Studium historycznej socjologii wiedzy o technologii społecznej, Pułtusk 2009, str. 616.

16 O pojęciu „roli społecznej” i jej analogii do „roli teatralnej” zob. F. Znaniecki, Pojęcie roli społecznej, [w:] J. Szacki, Znaniecki, Warszawa 1986, s. 311-316.

17 J. Goćkowski, op. cit., s. 339-339.

18 Ibidem, s. 271.

19 P. Southern, Oktawian August, przeł. D. Kozińska, Warszawa 2003, s. 117.

20 J. Goćkowski, op. cit., s. 273. Przykładem „wątku ludycznego”, podanym za Patem Southernem (op. cit., s. 100), jest „żołdacki” sposób rozprawienia się przez Oktawiana z zabójcami Cezara: kiedy ojciec jednego z cezarobójców chciał oddać życie za syna, Oktawian kazał im zagrać w morę – rodzaj gry hazardowej, albo ciągnąć losy. Gdy los padł na ojca i wyrok wykonano, syn popełnił samobójstwo.

21 Ibidem, s. 276.

22 Co nie wyklucza tego, iż do „sztuki autoprezentacji” aktora znakomitego należy umiejętność mistyfikowania zarówno klęski, jak i wygranej, przez posługiwanie się neutralizującymi agonalny charakter polityki eufemizmami z dziedziny mitologii politycznej odnośnego reżimu; przykładem, znanym i z naszej „sceny”, jest obwieszczanie, że „wygrała demokracja”.

23 Przypomnijmy, iż zdaniem tego myśliciela, „historia jest cmentarzyskiem arystokracyj”; zob. V. Pareto, Uczucia i działania. Fragmenty socjologiczne, przeł. M. Dobrowolska, M. Rozpędowska i A. Zinserling, Warszawa 1994, s. 20-26, 49-58, 83-86.

24 Cyt. za: T. Gabiś, Carl Schmitt, „Nowe Państwo” 2007, nr 3.

25 J. Goćkowski, op. cit., s. 341.

26 Ibidem, s. 168.

27 Można by tu postawić zarzut, że „polityce gabinetowej” nie przysługuje status teatralności z uwagi na jej niedostępność dla publiczności; należy wszelako pamiętać, że nawet elitarne i zamknięte gremia generują wewnętrznie podział na wykonawców głównych i podrzędnych, permanentnych (np. przywódca wygłaszający referat programowy i kierujący dyskusją) i akcydentalnych (zabierający głos) oraz na „niemą” publiczność, tzn. większość tych uczestników danego „plenum”, którzy jedynie słuchają i obserwują, aby w stosownym momencie, po zorientowaniu się, w którą stronę „wieje wiatr historii”, dać aplauz lub wygwizdać – triumfujących lub upadających „gwiazdorów”.

28 W naszych czasach zwielokrotnioną oczywiście poprzez ekrany telewizorów, monitorów komputerowych i innych multimediów.

29 N. Machiavelli, Książę, przeł. Cz. Nanke, [w:] idem, Wybór pism, Warszawa 1972, s. 190-191.

30 Ibidem, s. 194.

31 Ibidem, s. 197-198.

32 N. Machiavelli, Książę…, s. 198. Wszystkie podkreślenia w cytatach z Księcia moje – J.B.

33 Trudno nie zauważyć, że tym stwierdzeniem Niccoló Machiavelli z pełną premedytacją (bo przecież nie mógł nie znać Biblii) przeciwstawiał się powoływanemu wyżej wezwaniu Jezusa do modlących się „na pokaz”: nie bądźcie obłudnikami. Swojemu „księciu” proponuje on zupełnie świadomie dokładnie przeciwne zachowanie: „bądź obłudnikiem, módl się publicznie i na pokaz”. Jest to pierwszy w historii zachodniej cywilizacji przykład tak otwartego sformułowania kontr-ewangelicznego i przeciw-chrześcijańskiego programu rządzenia.

34 N. Machiavelli, Książę…, s. 199.

35 W Historiach florenckich, III, 3. Autor cytatu nazywa tak jednego z prowodyrów buntu florenckiego plebsu przeciwko arystokratycznej Signorii w 1378, który przekonywał swoich kompanów, że w sytuacji, w jakiej się znaleźli, winni jeszcze podwoić zło i gwałty, jakich dotąd się dopuścili, jeśli chcą, aby im wybaczono, bo wówczas będzie tak wielu współwinnych, że niepodobna już będzie ich ukarać.

36 W przekładzie Karola Estreichera ów cytat brzmi następująco: „[…] ani sumienie, ani hańba nie powinny was trwożyć. Ci bowiem, co zwyciężają, w jakikolwiek sposób zwyciężają, nie podlegają nigdy wstydowi”. Jeszcze bardziej wymowne jest następne zdanie: „A co do sumienia, nie ma się czym trapić, bo tam, gdzie – jak u nas – panuje lęk przed głodem i kaźnią, nie może i nie powinien liczyć się strach przed piekłem” – zob. N. Machiavelli, Historie florenckie, przeł. K. Estreicher, Warszawa – Kraków 1990, s. 160.

37 R. Piekarski, Koncepcja cnót politycznych Machiavellego na tle elementów klasycznej etyki cnót, Gdańsk 2007, s. 186.

38 Zob. M. Matyszkowicz, op. cit., s. 20.

39 Quid est tempestas maris, nisi tempestas mentis? – zob. Św. Grzegorz Wielki, Regula pastoralis, [w:] Patrologiae cursus completus. Series latina, 77, 22, wyd. J.-P. Migne, Paris 1878-1890.

40 Zob. Św. Augustyn, O Państwie Bożym przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. i oprac. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. 1, s. 299.

41 Św. Augustyn, Solilokwia, przeł. A. Świderkówna, [w:] idem, Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953, cyt. za: O dramacie…, s. 143.

42 Zob. Z. Herbert, Tren Fortynbrasa, [w:] idem, 89 wierszy, wybór i układ Autora, Kraków 1998, s. 102-103.

43 Owo wynikanie utraty zdolności do przyjaźni z przenoszenia „dóbr znikomych i przemijających” (takich jak „próżna chwała” doczesna) nad „największe i wieczne”, nazywanego wprost „głupotą” (stultitia), sugeruje wyraźnie tok argumentacji w rozdziale 11 (O kr 11.1, 11.2, 95).

44 Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1981, 1155b-1156a.

45 Aczkolwiek możliwość incydentalnego przynajmniej zatęsknienia przez tyrana do takiej przyjaźni sugeruje lub przynajmniej dopuszcza przytoczona przez Tomasza (O kr 11.2.1, 95) starożytna anegdota o poruszeniu tyrana Syrakuz – Dionizjosa autentycznością i oddaniem aż do gotowości ofiary z życia przyjaźni pomiędzy Damonem a Pytiaszem.

46 Zob. cytowane wyżej zdanie o tym, czy lepiej jest dla księcia budzić miłość czy strach.

47 W sensie ontologicznym należy je rozumieć oczywiście tylko jako analogię.

48 „Dlatego człowiek bez poczucia moralnego jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem, najpodlejszym w pożądliwości zmysłowej i żarłoczności” – zob. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, 1253a.

49 „[…] wszak sposób, w jaki się żyje, jest tak różny od tego, w jaki się żyć powinno, że kto, chcąc czynić tak, jak się czynić powinno, nie czyni tak, jak inni ludzie czynią, ten gotuje raczej swój upadek niż przetrwanie; bowiem człowiek, który pragnie zawsze i wszędzie wytrwać w dobrem, paść koniecznie musi między tylu ludźmi, którzy nie są dobrymi”. Zob. N. Machiavelli, Książę…, s. 190.

50 Tak samo jak na płaszczyźnie ustrojów elitarystycznych oligarchia jest zepsuciem rządów arystokracji (łac. optimates) a demokracja – republiki/politeji (łac. politia) – zob. O kr 2.3 i 2.4, 43-45. W pewnym (szerszym) sensie zresztą wszystkie zepsute formy rządów są tyraniami: oligarchia – tyranią „kilku” (plures) czy „nielicznych” (paucorum), demokracja – tyranią „licznych” (plurium), „wielu” (multos) czy „rzeszy” (multitudinis) – zob. ibidem i 6.4, 64-65). Co więcej, „tyrania zdarza się nie rzadziej, ale częściej, tam gdzie rządzi wielu, a nie jeden” (ibidem, 6.5, 65).

51 Dlatego też Akwinata konsekwentnie posługuje się jedynie określeniem „królestwo” (regnum) a nie ogólniejszym pojęciem „monarchii”. Tylko w jednym miejscu – w tzw. Sumie filozoficznej (Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, przeł. Z. Włodek i W. Zega, Poznań 2003, t. I, s. 122) – posłużył się nim w funkcji synonimu (monarchia sive regnum), a w jeszcze jednym – w komentarzach do Polityki Arystotelesa – tyranię określił mianem „monarchii despotycznej” (monarchia despotica), zob. Św. Tomasz z Akwinu, In libros Politicorum Aristotelis expositio. Opera omnia, 1,5,2; 2,7,4, Roma 1570 (z komentarzem Kajetana – Bibl. Jag. 394902 IV).

52 „Nie jest królem ten, kto źle czyni” (non autem regit qui non corrigit) – zob. Św. Augustyn, Enarrationes In Psalmos, XLIV, [w:] Patrologiae cursus completus. Series latina, 36, 504, wyd. J.-P. Migne, Paris 1878-1890.

53 „Królowie (reges) biorą swoją nazwę od dobrego postępowania (recte agendo), tak więc nazwa królów przysługuje dobrze czyniącym, a nie przysługuje grzesznikom” – zob. Św. Izydor z Sewilli, Sentencje, ks. III, r. XLVIII O przełożonych, 7 [za niepublikowanym przekładem mojego byłego studenta, mgra Tomasza Filipiaka, któremu dziękuję w tym miejscu za udostępnienie tłumaczenia].

54 Które zresztą jest iluzorycznym samooszukiwaniem się tyrana – zob. wcześniejszy wywód o szukaniu „próżnej chwały”.

55 O tej nagrodzie traktują in extenso dwa rozdziały De regno: 9 i 10, gdzie znajdujemy też odwołanie do słynnego wywodu św. Augustyna o „władcy szczęśliwym” (imperator felix) w O Państwie Bożym… 5.24 – zob. O kr 9.3.2, 83.

56 „Bądźcie więc naśladowcami Boga jako dzieci umiłowane” – tłum. za: Biblia Tysiąclecia

57 Uzasadnienie społecznego z natury charakteru człowieka jako animal sociale et politicum znajduje się w rozdziale 1 De regno, stanowiąc punkt wyjścia dla wszelkich twierdzeń dotyczących porządku politycznego wypowiadanych przez Akwinatę. Nie mamy tu oczywiście miejsca na rozwinięcie tej tematyki, możemy jedynie odesłać do naszego wystąpienia: Idea królowania w De Regno św. Tomasza z Akwinu. Analiza metapolityczna na konferencji „Antyczne wzorce ustrojów politycznych” z 24 III 2009 na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie i złożonego do tomu pokonferencyjnego.

58 A nawet i nierozumne, bo pewne zwierzęta, jak na przykład pszczoły, też prowadzą „życie społeczne” i mają swoich „królów”. Dzieje się to jednak „przez naturalny instynkt” (instinctum naturae), wszczepiony im przez Stwórcę natury, a nie „dzięki rozumowi” (per rationem) (O kr 13.3, 109).

59 Jak wyjaśnia komentator Akwinaty, „Boży sąd” należy tu rozumieć jako wolę Bożą odnoszącą się do każdego stworzenia w każdym momencie – zob. O kr, s. 131.

60 I, można by dodać, bardzo dobrze. Nadmierna „kreatywność” władzy winna raczej niepokoić, zważywszy nadaktywność nowożytnego i współczesnego państwa-„Lewiatana”.

61 Na temat analogii pomiędzy „porządkiem konstytucyjnym” a prawem natury ustanowionym przez Boga oraz „stanem wyjątkowym” a „cudem”, fundującej pojęcie „teologii politycznej” w rozumieniu proponowanym przez Carla Schmitta – zob. idem, Teologia polityczna, [w:] idem, Teologia polityczna i inne pisma, wybór, przekład i wstęp M. A. Cichocki, Kraków – Warszawa 2000, s. 60-72.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2018 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.