Jesteś tutaj: prof. Jacek Bartyzel » Eseje i artykuły naukowe » Wspólne źródła liberalizmu i totalitarnej demokracji

Wspólne źródła liberalizmu i totalitarnej demokracji

Jacek Bartyzel

Dominacja liberalizmu – i to w jego odmianie progresywistycznej, a nie na przykład libertariańskiej czy ordoliberalnej – we współczesnej filozofii polityki jest faktem niewątpliwym. Tę swoją szczególną pozycję kierunek ów zawdzięcza, też bez wątpienia, przede wszystkim wydanej w 1971 roku Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, mającej status dzieła kanonicznego, nieomal „biblii” współczesnego liberalizmu postępowego. Parafrazując Karola Marksa można powiedzieć, że egalitarny (demo)liberalizm jest dziś ideologią panującą klasy panującej – czyli, w dzisiejszych realiach (i w niezgodzie z marksowskim mniemaniem o dominacji materialno-produkcyjnej „bazy” nad ideologiczną „nadbudową”), inteligencji wykształconej na zdemokratyzowanych uniwersytetach i rekrutującego się z niej personelu mediów wszelkiego rodzaju, sprawującego metapolityczną „władzę dyskursywną” (logokrację) oraz „hipermoralny” nadzór nad „stosunkami komunikacyjnymi” (J. Habermas)1; inaczej mówiąc grupy, którą już w połowie XIX wieku Juan Donoso Cortés proroczo nazwał „klasą dyskutującą” (la clase discutidora).

Poniżej omówione zostaną – a raczej naszkicowane – trzy zagadnienia kluczowe, jak się zdaje, dla wyświetlenia okoliczności i przyczyn wspomnianej dominacji demoliberalizmu we współczesnej polityce oraz jego kompatybilności z fenomenem totalitaryzmu, który wcale nie musi być związany wyłącznie z jawnie terrorystycznymi i ludobójczymi systemami sprawowania władzy, a to: 1) źródła liberalizmu: jego podstawowa intencja i „mentalność liberalna”; 2) cechy dystynktywne demokracji totalitarnej; 3) totalitaryzm liberalnej demokracji masowej.

1. Źródła liberalizmu: jego podstawowa intencja i „mentalność liberalna”

Argentyński tomista Alberto Caturelli (ur. 1927) zauważa, iż w pojęciu «liberalizm» kryje się pewna konfuzja semantyczna, wynikająca z zafałszowania lub po prostu zagubienia klasycznego sensu pojęcia liberal, oznaczającego cnotę moralną hojności (hiszp. la liberalidad), która jest działem sprawiedliwości wypływającym ze zwyczaju obdarowywania bliźniego dla dobrze użytego celu2. W tym (rdzennym) znaczeniu słowo liberal oznacza człowieka szczodrego i dającego bez oczekiwania rekompensaty. Nie tylko Akwinata, ale już św. Izydor z Sewilli w swoich Etymologiach notował, iż „nazywa się liberalnym tego, kto rządzi hojnie i bez twardości”3. Nowożytny i nowoczesny sens (ideologiczny) pojęcia liberalizm wynika zatem w pierwszym rzędzie ze znaczącego przesunięcia semantycznego, od szczodrobliwości nakierowanej intencjonalnie na bliźniego i jego dobro, ku egoistycznemu nakierowaniu na (samo)wyzwolenie jednostki z wszelkich więzów, jakie uzna ona za nazbyt ją krępujące i ograniczające jej uprawnienie do wolno-myślności.

Jakkolwiek liberalizm, w swoich różnych kontekstach historyczno-doktrynalnych może być postrzegany odrębnie, jako liberalizm teologiczny, filozoficzny, polityczny lub ekonomiczny, istnieje też – zdaniem autora Liberalizmu i apostazji4 – specyficzna „mentalność liberalna” (mentalidad liberal), leżąca u podstaw wszystkich tych konkretyzacji liberalizmu, jak również wynikająca z niej wizja człowieka i świata5. Sednem tej mentalności i tej wizji jest przekonanie o samowystarczalności (autosuficiente) człowieka i jego świata oraz o niezależności rozumu indywidualnego od Objawienia. Implikuje to dążenie do zbudowania porządku doczesnego w zupełnej separacji od porządku nadprzyrodzonego, tym samym zaś separacji państwa od Kościoła. Zasadniczym celem społeczno-politycznym, całkowicie satysfakcjonującym dla liberałów, jest zagwarantowanie jednostkowych swobód przez «państwo prawa» – prawa również samowystarczalnego i niezależnego od prawa wyższego niż wola i rozum ludzkiego ustawodawcy. Ta „podstawowa intencja” liberalizmu ustawia go w zasadniczej opozycji do tradycyjnego (chrześcijańsko-średniowiecznego) pojmowania ładu doczesnego, jako respektującego porządek nadprzyrodzony oraz ujmowanego nie przez pryzmat izolowanej jednostki, lecz społecznego i wspólnotowego (comunitaria), aktualizowanego w rodzinach i ciałach pośredniczących między rodzinami a państwem, jak gmina, region, prowincja, cech, korporacja etc.

Pierwszych manifestacji liberalizmu – lub ostrożniej mówiąc: protoliberalizmu – upatruje się zazwyczaj w poglądach myślicieli „pierwszej fali nowożytności”: Mikołaja Machiavellego, Tomasza Hobbesa i Benedykta Spinozy6; reprezentatywne pod tym względem jest stanowisko (i jego uzasadnienie) Leo Straussa, który orzeka, że „jeśli możemy określić liberalizm jako doktrynę polityczną, która jako podstawowy fakt polityczny uznaje prawa, a nie obowiązki człowieka, i która funkcje państwa utożsamia z ochroną czy też obroną tych praw, musimy powiedzieć, że twórcą liberalizmu był Hobbes”7.

Caturelli sięga dalej i głębiej, źródła liberalizmu na planie spekulatywnym dostrzegając w woluntaryzmie Wilhelma Ockhama (identyfikacja wolności ze spontanicznością, w porządku praktycznym zaś proklamowanie pełnej niezależności państwa od Kościoła), w awerroizmie Jana z Jandun (teoria dwóch prawd: religijnej i rozumowej), w fenomenalizmie Mikołaja z Autrécourt (teza o samowystarczalności porządku doczesnego) oraz w koncepcjach prawno-politycznych Marsyliusza z Padwy (suwerenność ludu, negacja prawa naturalnego jako podstawy prawa pozytywnego, uznanie państwa za jedyną społeczność doskonałą i przyznanie władzy świeckiej pełnej autonomii)8.

Negatywne implikacje koncepcji Padewczyka, jako prekursora państwa totalitarnego wskazuje także brazylijski jusnaturalista José Pedro Galvão de Sousa (1912-1992), zdaniem którego Marsyliusz „był tym, który jako pierwszy nauczał o absolutnej pełni władzy, bez której nie mógłby zaistnieć totalitaryzm. […] Koniec końców, swoim sposobem rozumienia legalności, opartym na monizmie jurydycznym oraz immanentystyczną podbudową swojej myśli, [Marsyliusz] wytyczył kierunek teorii państwa totalitarnego”9.

Z kolei na planie religijnym źródła liberalizmu wypływają, według Caturellego, z herezji pelagianizmu (samowystarczalność wolności człowieka mogącego zbawić się bez wsparcia łaski) oraz z protestantyzmu (w szczególności kalwinizmu, dokonującego transformacji nadnaturalnego ascetyzmu katolickiego w „ascezę” czysto świecką, doczesną, faworyzującą akumulację bogactwa jako znaku łaski i prowadzącą do narodzin liberalno-kapitalistycznego homo economicus)10.

Splot nominalizmu, woluntaryzmu i protestantyzmu antycypuje natomiast, dokonaną przez nowożytny liberalizm, atomizację społeczeństwa (pojętego jako suma jednostek), polityczną doktrynę «suwerenności ludu» (władzy jako projekcji woli indywidualnych) oraz kontraktualizm („przejście” ze stanu naturalnego do społecznego na mocy umowy pierwotnie suwerennych jednostek)11.

Istotą liberalizmu, w ujęciu Caturellego, jest absolutny immanentyzm (inmanentismo absoluto), zakładający w planie doczesnym pełnię samowystarczalności (la plenitud de la autosuficiencia) oraz ideę całkowitej równości (igualdad) jednostek, jak również czyniący człowieka swoim własnym demiurgiem (su proprio demiurgo). Stoi to w zasadniczej sprzeczności z myślą katolicką, postrzegającą ludzi jako wprawdzie istotowo (esencialmente) równych, lecz konstytutywnie (w przypadłościach) nierównych (desiguales), co wytwarza „naturalne hierarchie” (naturales jerarquías) w świecie społecznym12. Egalitaryzm liberalny jest więc destrukcyjny tyleż dla prawdziwej (esencjalnej) równości ludzi, co dla hierarchii naturalnych, otwierając epokę «polityki masowej», manipulującej tłumem złożonym z jednostek wykorzenionych z naturalnych wspólnot. Liberalnym ekwiwalentem braterskich więzi we wspólnocie chrześcijańskiej ma być «braterstwo» według sekularystycznej koncepcji oświeceniowej: o ile jednak braterstwo chrześcijańskie implikuje miłość do każdego człowieka konkretnego, proporcjonalnie do stopnia jego bliskości w szeregu wspólnot naturalnych (ordo caritatis), o tyle braterstwo w ideologii oświeceniowej odnosi się do ludzi abstrakcyjnych, wyrwanych z tych właśnie wspólnot, począwszy od rodzin. Wbrew popularnemu dziś twierdzeniu o chrześcijańskich jakoby korzeniach rewolucyjnej triady «wolność, równość, braterstwo», Caturelli podkreśla, że jest ona na planie metafizycznym (en el plano metafísico) przeciwieństwem ładu naturalnego, a w planie nadprzyrodzonym (en el plano sobrenatural) jest esencjalnie antychrześcijańska13.

Jako doktryna społeczno-polityczna liberalizm implikuje politykę odłączoną od transcendencji. Ta niezależność człowieka i społeczeństwa od Boga może być pojmowana w sposób absolutny (ateizm), mniej radykalny (deizm) i „umiarkowany”, czyli jako separacja faktyczna ładu doczesnego przy werbalnym respektowaniu transcendencji Boga (liberalizm «katolicki»). Podział ten, jak zauważa Caturelli14, odpowiada trzem stopniom liberalizmu zidentyfikowanym w encyklice Leona XIII Libertas z 1888 roku: pierwszy, skrajny (extremo), neguje istnienie porządku nadprzyrodzonego; drugi, umiarkowany (moderado), go ignoruje; trzeci zaś, najbardziej umiarkowany (muy moderado), separuje oba porządki, co sprawia, że w praktyce prowadzą one do tego samego rezultatu. Z tego powodu Caturelli akcentuje wewnętrzną aporematyczność «liberalizmu katolickiego» (tym samym zaś państwa „laickiego” a zarazem „chrześcijańskiego”), wskazując jego sprzeczność z nauką społeczną Kościoła, zarówno na planie społeczno-politycznym, jak eklezjalnym i teologicznym. Podkreśla również ciągłość nauki Magisterium pomiędzy potępieniem przez Piusa X w encyklice Pascendi Dominici gregis (1907) modernizmu (będącego właśnie liberalizmem teologicznym, opartym na immanentyzmie filozoficznym) a napiętnowaniem dyktatury relatywizmu przez Benedykta XVI w jego sławnej już homilii z 18 kwietnia 2005 roku, wygłoszonej podczas mszy Pro eligendo Pontifice15.

2. Cechy dystynktywne demokracji totalitarnej16

1) Demokratyczny imperializm

Od czasu pojawienia się i wyartykułowania przez nowożytne ideologie współczesnego rozumienia demokracji jego stale wzrastającą oraz multiplikującą się w najrozmaitszy sposób cechą jest semantyczna ekspansja, którą ongiś bar. Ernest Seillière (1866-1955) nazwał „demokratycznym imperializmem”17. Temu imperializmowi nie wystarcza już nawet totalne opanowanie sfery politycznej, równoznaczne z delegitymizacją a priori każdej innej formy ustroju, lecz zgłasza on roszczenie do bycia postrzeganym jako jedyny prawowity samoistnie, przeto również warunkujący prawowitość i moralną słuszność jakiejkolwiek instytucji społecznej, obligatoryjny dla wszystkich pod groźbą infamii oraz ekskluzji z demokratycznej wspólnoty wartości, sposób urządzania i oceniania (a w razie stwierdzenia niedostatków demokratyczności – „przywracania”18) każdej sfery życia zbiorowego. W konsekwencji, demokracja staje się nie jedną z możliwych interpretacji i praktycznych aplikacji zasad ładu, który winien wypełniać życie zbiorowości – niejako lektorem owych zasad – lecz jego suwerennym, tedy „boskim”, sprawcą, Autorem, transcendentną Pierwszą Przyczyną wszelkiego dobra i prawdy.

Tę właściwość demokracji w jej współcześnie obiegowym sensie uwydatnił współtwórca tomistycznej Escuela de Barcelona, Francisco Canals Vidal (1922-2009), który powiada:

„Współczesny język polityczny jest przepełniony groźnymi wieloznacznościami. Na przykład, w języku tradycji scholastycznej termin «demokracja» był używany dla wyrażenia pożądanej partycypacji wszystkich członków wspólnoty w części władzy. Lecz od pojawienia się filozofii XVIII-wiecznej, będącej inspiracją dla rewolucji francuskiej, oznacza on również koncepcję świata i filozofię negującą boskie źródło władzy i ten fundament praw ludzkich, którym jest prawo naturalne, partycypujące w prawie wiecznym”19.

Demokracja, ufundowana na Rousseau’owskim micie woli powszechnej i suwerenności ludu oraz praw człowieka podług koncepcji antropocentrycznych i antyteistycznych, wchodzi zazwyczaj w mariaż albo z liberalizmem, albo z socjalizmem, w którejkolwiek z odmian. Jakakolwiek powstaje z tej mieszanki ideologiczna mikstura, każda jednak wspiera się na koncepcjach filozoficznych, które negują duchową substancjalność jednostki, jej wolną wolę i odpowiedzialność moralną oraz boskie źródło godności osoby ludzkiej, ponieważ każda nosi piętno uwikłania w metafizyczny błąd „suwerenności ludu”. Użyte natomiast w służbie rewolucyjnej praktyki, ideologie te stanowią narzędzie niszczycielskiej dezintegracji ładu naturalnego: religijnego i moralnego, społecznego i politycznego, kulturalnego i wychowawczego.

2) Demokratyczna idolatria

Konsekwencją wskazanego wyżej metafizycznego błędu demokratycznej ideologii jest bałwochwalczy charakter współczesnej demokracji, deifikującej zarówno samą siebie, na planie ogólnym, jako osobę zbiorową („bóg Demos”), jak konkretne, zjawiskowe formy czy instytucje demokratyczne, a przede wszystkim akt wyborczy. W planie historyczno-kulturowym i systemowo-politycznym zarazem wskazać można dwa biegunowe i konkurencyjne modele tej demokratycznej idolatrii.

Pierwszy, francuski, związany nierozerwalnie z fundamentalnie antychrześcijańskim dziedzictwem oświecenia i rewolucji w tym kraju, przedmiotem „religijnej” czci czyni samą „laickość” (laïcité), jako pierwszy artykuł wiary w republikańskim „katechizmie”, naczelną z „wartości republikańskich”20. Może on przeto uchodzić za „czystą”, to znaczy także prostą (niezłożoną), postać „świeckiej religii”, podobnie pozytywizm, marksizm czy hitleryzm.

Drugi, amerykański, ufundowany na dziedzictwie oświecenia brytyjskiego, tudzież jeszcze starszej tradycji purytańskiej, jest miksturą bardziej złożoną, w której warstwa świecka posiada podkład religijny sensu proprio, złożony ze „wspólnego minimum” rozmaitych obediencji drugiej i trzeciej reformacji, nazywanego niekiedy „uogólnionym chrześcijaństwem”21. Specyfiką amerykańskiej odmiany demokratycznej civil religion22 jest jednak nie tylko owa dwuwarstwowość, ale również stan chwiejnej równowagi owych ingrediencji, przejawiający się w tym, że raz może być akcentowany pierwiastek źródłowo chrześcijański (protestancki), zapładniający „protestancką pobożność obywatelską” (Protestant civic piety), innym razem zaś świecki (jak prawa człowieka czy patriotyzm), stanowiący esencję „wiary demokratycznej” (democratic faith), ewentualnie w postaci „ceremonialnego deizmu”23; w przybliżeniu odpowiada to „konserwatywnej” i „liberalnej” interpretacji civil religion w Ameryce24. W pierwszym wypadku akcentowane jest „mesjańskie” wybraństwo narodu amerykańskiego, który stworzył demokrację wzorcową dla całego świata; w drugim – adorowane są same „demokratyczne wartości”, jak prawa człowieka, tolerancja czy pokój, które winny przenikać i zmieniać społeczeństwo w pożądanym (to znaczy coraz bardziej demokratycznym) kierunku. W każdym jednak wypadku żywione jest niezachwianie przeświadczenie, że demokracja (osobliwie amerykańska) stanowi – by tak rzec – „ulubiony ustrój Pana Boga”, na który to fakt Jego rzekomej preferencji dla tego systemu powołują się bez skrępowania przedstawiciele obu opcji. Jako przykład tego rodzaju demolatrii można wskazać dokonaną przez byłego prezydenta Stanów Zjednoczonych, Billa Clintona, interpretację udziału w wyborach, jako wypełnienia nakazu Pisma Świętego; przemawiając przed zgromadzeniem baptystów, tuż przed wyborami do Kongresu w listopadzie 1998 roku, powiedział on, między innymi:

„Spełniliście przykazanie Pisma Świętego, by wypełniać Słowo, a nie być tylko słuchaczami25. W najbliższy czwartek będziecie znowu mieć okazję, aby być tymi, którzy Słowo wypełniają”26.

Rzecz osobliwa, że ani Clintonowi, ani żadnemu innemu prezydentowi amerykańskiej republiki – którzy, jako (z jednym wyjątkiem) protestanci, przywykli do stałej lektury Biblii – nie dała nic do myślenia okoliczność, o której pamiętał katolicki pisarz Ignacio B. Anzoátegui (1905-1978), że „pierwsze demokratyczne głosowanie ery chrześcijańskiej zostało wygrane przez Barabasza”27.

Należy jednak podkreślić, iż współczesna idolatria nie jest wynalazkiem demokracji, ponieważ jej początki są starsze od filozofii oświeceniowej, czy nawet żyjącego w XVII wieku demokraty Spinozy; jej symptomy pojawiły się już od rozpadu chrześcijańskiego teocentryzmu u schyłku średniowiecza. Jak zauważa Canals, metafizyczny błąd demokratycznej teorii „suwerenności ludu” jest analogiczny do błędu nowożytnego absolutyzmu, inspirowanego renesansowym humanizmem, „który dokonał sekularnej i immanentnej redukcji doktryny katolickiej, wypaczając ją w tezę o boskim prawie królów (el derecho divino de los reyes). W naszym wieku – kontynuuje ów autor – w kontekście filozoficznym wytłumaczalnym bardziej panteistycznie, pojmuje się Państwo jako zstąpienie tego, co boskie, na ziemię. Takie błędy mają charakter idolatryczny, ponieważ przypisują charakter boski rzeczom skończonym”28.

Wszelako demokracja poszła znacznie dalej niż absolutyzm monarchiczny, jako że „mitologia demokratyczna suwerenności ludu buntuje się przeciwko samej idei boskiej zasady jedności, i w sposób najbardziej radykalnie antychrześcijański przeciwstawia się wszystkiemu temu, co nazywa się Bogiem i domaga się czci. Nie jest już tylko idolatrią, lecz antyteizmem”29.

Ta antropoteistyczna religia demokracji jest – jak podkreśla kolumbijski „reakcjonista” Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), „maską bluźnierstwa” i „metafizyczną perwersją”:

„Jej zasadą jest opcja o charakterze religijnym; akt, w którym człowiek uznaje człowieka za Boga. Jej doktryną jest teologia boskiego człowieka, jej polityką urzeczywistnienie tej zasady w działaniu, w instytucjach, w dziełach. […] Boskość, jaką demokracja nadaje człowiekowi nie jest ani figurą retoryczną, ani poetyckim obrazem, ani wreszcie niewinną hiperbolą, lecz ścisłą definicją teologiczną!”30

3) Demokratyczna arystofobia

Cechą konstytutywną dla demokracji – a jedynie nieudolnie skrywaną w jej bardziej umiarkowanych, nie akcentujących radykalnego egalitaryzmu, postaciach – jest także arystofobia. Antyarystokratyczne znamię demokracji dostrzegano, rzecz jasna, od starożytności greckiej, lecz w literalnym brzmieniu terminu tego (aristofobia) pierwszy użył, jak się zdaje, José Ortega y Gasset (1883-1955) w książce Hiszpania bez kręgosłupa, określając je jako „nienawiść do lepszych (odio a los mejores)”, charakterystyczną dla epoki „buntu mas” we współczesnej mu Hiszpanii31. Bardziej uniwersalnie i wszechstronnie problem «arystofobii» demokracji rozważa jednak „patriarcha tradycjonalizmu argentyńskiego” – Rubén Calderón Bouchet (ur. 1918), zwłaszcza w eseju Polityka i ład wspólnotowy32, zauważając tam, iż „szlachta, arystokracja, ludzie znamienici, są słowami zarzuconymi, znienawidzonymi i stanowiącymi obrazę dla pretensji nowoczesnych demokracji”33. Ta nienawiść ma swój główny powód w tym, że „arystokrata nie jest produktem głosowania, ani nie może nim być”34. W języku politycznym, którego mimo usilnych starań nawet demokracji nie udało się zmienić, słowo arystokracja oznacza grupę przywódczą z racji urodzenia i wychowania, rekrutującą się z najlepszych rodzin w danym kraju. To dziedzictwo, wiążące się z niematerialnymi źródłami prestiżu, i odebrany typ wychowania obligują arystokratę do służby narodowi. Jest ono natomiast niedostępne dla faktycznie panującej w demokracjach „anonimowej oligarchii lichwiarzy (oligarquía anonima de usureros)”35, która swoją pozycję zawdzięcza zręczności w pomnażaniu bogactwa i „sztuce” (resp. przebiegłości) autoreklamy. Trzeba jednak pamiętać – o czym wiedzieli już starożytni – że arystokracja też łatwo degeneruje się w oligarchię, kiedy skłonności czy choćby tylko okoliczności skłaniają ją do zajmowania się biznesem, co nieuchronnie pociąga za sobą przesiąkanie etosem burżuazyjnym.

Calderón Bouchet skierowuje także naszą uwagę na wewnętrzne sprzeczności rewolucyjnej triady demokratów: liberté – égalité – fraternité. W rzeczywistości wolność rewolucyjna jest zwykłą samowolą, a równość nieustannie konspiruje przeciwko wolności i jest systematyczną destrukcją wszystkich więzi społecznych oraz dóbr i osób godnych szacunku. Braterstwo natomiast jest zasadą pozbawioną sensu bez ojcostwa, bez autorytetu ojca: ojca rodziny, ojca ojczyzny i Ojca wszystkich ojców, który jest jedynym fundamentem powszechnego i pełnego braterstwa. Pozbawiona tych odniesień triada demokratycznej rewolucji jest „jak bomba rozkruszająca cement budowli społecznej po to, aby zniszczyć cnoty moralne, które konstytuują wspólnotę”36.

3. Totalitaryzm liberalnej demokracji masowej

Jak wiadomo, współcześnie, na planie polityczno-ustrojowym, liberalizm (samo)określa się jako «demokracja liberalna». Atoli, w przekonaniu autorów takich, jak Caturelli, prawdziwa (verdadera) demokracja jest antyliberalna, hierarchiczna i organiczna (antiliberal, jerárquica y orgánica), zaś ustrój liberalny faktycznie jest nieorganiczny i antydemokratyczny (inorgánico y antidemocrático)37. Demokracja nie jest zresztą (jak przypominał Pius XII w orędziu na Boże Narodzenie 1944 roku38) jedyną prawowitą formą rządu, a jedną z wielu możliwych, którą uprawomocnia nie „wola ludu”, lecz (jak każdy ustrój) respektowanie prawa naturalnego i prawd objawionych, czyli podporządkowanie porządku doczesnego porządkowi nadprzyrodzonemu. Nawet w demokracji musi istnieć autorytet władzy zwierzchniej, która jest konieczna, by prowadzić wszystkie osoby i ciała społeczne ku dobru wspólnemu, a zarazem autorytet partycypujący w jedynym autorytecie samoistnym: Boskiego Autora – Stwórcy wszystkich rzeczy39. Odrzucenie przez demokrację liberalną tego autorytetu wynika z co najmniej domyślnego zanegowania skutków grzechu pierworodnego; przesadne zaufanie pokładane przez nią w racjonalności i „naturalnej dobroci” woli ludzkiej pozwala zdefiniować liberalną mentalność jako „współczesny neopelagianizm”40.

Demokracja liberalna jest fałszywą demokracją (falsa democracia) także dlatego, że jest „demokracją mas” (democracia de masas), a nie organicznej wspólnoty „ludu” (pueblo), co stanowi konsekwencję indywidualistycznej i atomistycznej koncepcji społeczeństwa w liberalizmie. Wyrażające demoliberalną ideę „woli ludu” głosowanie powszechne, oparte na atomistycznej zasadzie: „jeden człowiek – jeden głos”, nie jest reprezentatywne dla społeczeństwa, ponieważ ignoruje ono naturalne ciała społeczne (cuerpos sociales)41. Uzyskiwana w rezultacie głosowania „wola ludu” stanowi ujednolicającą niwelację członków społeczeństwa, tym samym zaś nosi znamiona totalitaryzmu. Tę totalitarną komponentę „demokracji mas” wzmaga jeszcze szerzona w demoliberalizmie wspomniana już, idolatryczna „wiara demokratyczna” (fe democrática), wymuszająca traktowanie instytucji tego systemu (faktycznie będących wytworami liberalnej ideologii) jako niedyskutowalnych „dogmatów”42.

Czynnikami potęgującymi totalitaryzm liberalnej demokracji mas są także: podporządkowanie polityki ekonomii43 (czyniące z nominalnie władczych rządów agendę kosmopolitycznej finansjery) oraz związana z tym globalizacja ekonomiczna i polityczna. Nieuchronnym skutkiem sekularystycznej i „ekonomistycznej” globalizacji, może być zaś tylko planetarny despotyzm (despotismo planetario)44, który w języku augustyńskim można określić jako absolutyzację civitas mundi. Nie chodzi przy tym o kwestionowanie słuszności podporządkowania się społeczności wszystkich narodów ziemi dobru wspólnemu powszechnemu rodzaju ludzkiego (analogicznie jak obywatele każdego państwa podporządkowują się dobru wspólnemu narodu); ale porządek naturalny sprzeciwia się unicestwieniu poszczególnych ojczyzn i ich dobra wspólnego w unitarnym despotyzmie „globalnej wioski”45.

4. Koda

Na koniec poważymy się odnieść do pytania o trwałość owej demoliberalnej schizmy bytu46, która choć ontologicznie jest nierzeczywistością, to przecież empirycznie zdaje się być ciągle rozprzestrzeniającym się „królestwem bez granic”; wypełniać coraz szczelniej wszystkie pory społecznej przestrzeni, a przede wszystkim komórki ludzkich umysłów, poddanych nieustannej, totalnej indoktrynacji, nieubłaganie powiadamiającej o bezalternatywności demokratyczno-liberalnego (nie)porządku.

Niektórzy skłonni są upatrywać jego rychłego kresu w fakcie niewątpliwego „deficytu demokracji” w (po)nowoczesnej postaci Lewiatana, zwłaszcza w potężnych strukturach powstających ponad i poza typową dla ostatnich kilkuset lat formą państwa narodowego. Owszem, budowana na gruzach tych państw globalna demokracja jest w istocie globalną oligarchią – oligarchią wprawdzie ruchomo „plazmatyczną” i wielowarstwową, złożoną z kilku kręgów globalnych i lokalnych struktur władzy, w każdym jednak wypadku faktycznie oderwanych i uniezależnionych od nominalnego „suwerena” ludowego, zresztą nawet nominalnie suwerennego już tylko w tracących systematycznie na znaczeniu i pozbawionych istotnych atrybutów suwerenności państwach, jedynie zarządzanych przez lokalne administracje.

Optymizm fundowany na konstatacji tego faktu jest atoli stanowczo przedwczesny – i to nawet abstrahując od tej okoliczności, że w klasycznej filozofii politycznej oligarchia jest ustrojem równie, jeśli nie bardziej, zepsutym, co (ochlokratyczna) demokracja. Na tej przesłance trudno bazować, ponieważ zło pochodzące z zasady ludowładczej ma co najwyżej luźny związek z tym czy „lud” rządzi naprawdę. W gruncie rzeczy przecież nie rządzi on nigdy, bo jest to sprzeczne z tymi prawami natury, których zuchwałość człowieka nie jest w stanie obalić. Dla porównania można przypomnieć, że zanim rewolucja obaliła ustrój monarchiczny pod hasłami demokracji, w ustroju tym też przecież wielokrotnie monarchowie tracili realną władzę na rzecz rozmaitych koterii dworskich, oligarchii magnackich czy nawet pojedynczych faworytów i faworyt, a niekiedy bywali też strącani z tronów przez bunty i rebelie poddanych; mimo to jednak zasada monarchiczna trwała nienaruszona. Podobnie i dzisiaj, chociaż „władza ludu” jest fikcją, a realnie rządzą oligarchie globalne i lokalne, zasada ludowładztwa trwa niewzruszenie, ponieważ jest ona jedynie uznawanym sposobem legitymizacji władzy.

Ancien régime upadł definitywnie dopiero wówczas, kiedy oświeceniowym les philosophes udało się obalić owe „powabne przesądy”, które otaczały nieziemskim nimbem osobę monarchy; które sakralizowały zasadę monarchiczną. Autorytetu królów nie zniszczyły miecz, topór czy nawet gilotyna; zniszczył go okrzyk: „król jest nagi!”, moszczący drogę do władzy tym, którzy patrzą na świat z punktu widzenia „kamerdynerów historii”. Również przeto i demokracja trwać będzie dopóty, dopóki zasadę ludowładczą otaczać będzie nimb analogicznych „powabnych przesądów”. A upadnie ona dopiero wtedy, kiedy i ona zostanie „odczarowana”; kiedy z całą swobodą i naturalnością rozlegnie się okrzyk: „bóg Demos jest nagi!”. I kiedy stanie się oczywiste, że oddawanie czci temu fałszywemu bóstwu jest najzwyczajniej zawstydzające.

Pierwodruk w: Totalitaryzm – jawny czy ukryty? (praca zbiorowa: Peter A. Redpath i in.), Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, Wydawnictwo KUL, Lublin 2011, s. 41-58.


1 Odsyłamy tu do klasycznej już krytyki Habermasowskiej teorii działania komunikacyjnego autorstwa Güntera Maschke w jego eseju Sankt Jürgen und der triumphierende Drache. Anläßlich Habermas’neuestem Angriff auf Carl Schmitt, [w:] Idem, Der Tod des Carl Schmitt. Apologie und Polemik, Karolinger, Wien 1987, ss. 113-164. Jak pisze Tomasz Gabiś, referując wywód Maschkego, sukces Habermasa wziął się „stąd, że filozof stał się czołowym intelektualistą warstwy, która rozrosła się w ostatnich dziesięcioleciach i nadal rośnie, nie pełniąc przy tym żadnej rzeczywistej funkcji społecznej: humanistycznej inteligencji dzisiejszych masowych uniwersytetów i rekrutującego się z niej personelu, którego zadaniem jest pouczanie i sprawowanie moralnej kurateli nad narodem. Ponieważ czysto polityczna władza tej grupy jest niewielka, dąży ona do uzyskania monopolu władzy w «nadbudowie», aby móc ją skutecznie kontrolować. Nie mając w ręku strategicznej dźwigni koniecznej do narzucenia rzeczywistości swoich myślowych konstrukcji, rekompensuje to sobie hipermoralnym nadzorem nad procesami społeczno-politycznymi. Habermas i jego stronnicy, porzuciwszy perspektywę rewolucji, stali się krytyczno-wstrzemięźliwymi obrońcami status quo masowej demokracji i państwa socjalnego, utopię zmiany stosunków władzy i pracy zastąpili jeszcze bardziej fantastyczną utopią zmiany stosunków komunikacyjnych. Każda teoria, która odsłania okrutną prawdę o polityczności, nie łącząc tego jednak z obietnicą «emancypacji», nie jest traktowana przez nich jako możliwa do zaakceptowania intelektualna konkurencja, ale zwalczana z najwyższą zaciekłością jako wróg zły do szpiku kości. Zakłóca on bowiem ich duchową grę, uświadamiając im bolesny fakt, że nic realnego z tej gry nie wynika” – T. Gabiś, Przegląd niemiecki (VII), „Arcana”, nr 90 (6/2009), s. 118-119.

2 Zob. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, 117, 4.

3 Św. Izydor z Sewilli, Etymologiarum, X, 156.

4 Zob. A. Caturelli, Liberalismo y apostasía, Fundación GRATIS DATE, Pamplona 2008.

5 Ibidem, s. 2.

6 Zob. m.in. M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris 1975, s. 655 i n.; J. Gray, Liberalizm, przeł. R. Dziubecka, ZNAK, Kraków 1994 [1986], ss. 20-24; P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, przeł. M. Miszalski, ARCANA, Kraków 1994 [1987], ss. 23-62.

7 L. Strauss, On the Spirit of Hobbes’s Political Philosophy, [w:] Hobbes Studies (ed. K. C. Brown), Basil Blackwell, Oxford 1965, s. 13.

8 A. Caturelli, Liberalismo…, s. 2-4.

9 J. P. Galvão de Sousa, O totalitarismo nas origens da moderna teoria do Estado. Um estudo sobre o “Defensor Pacis” de Marsílio de Pádua, Saraiva, São Paulo 1972, s. 212-213.

10 A. Caturelli, Liberalismo…, s. 4-5.

11 Ibidem, s. 5-6.

12 Ibidem, s. 7-8.

13 Ibidem, s. 7.

14 A. Caturelli, Liberalismo…, s. 11.

15 Zob. Idem, La Pascendi Dominici gregis, una encíclica profética, “e-aquinas”, Revista electrónica mensual del Instituto Santo Tomás (Fundación Balmesiana), año 5, abril 2007, s. 13.

16 Pojęcia tego używamy oczywiście za jego twórcą, czyli Jacobem L. Talmonem, autorem klasycznej już pracy The Origins of Totalitarian Democracy, Boulder, London 1985 [1952]; wszelako chcemy podkreślić, że – z powodów wskazanych wyżej, w związku z analizą źródeł liberalizmu i „liberalnej mentalności” – zachowujemy sceptycyzm wobec wiary tego autora w istnienie fundamentalnej i nieprzezwyciężalnej różnicy pomiędzy totalitarną (jakobińską oraz socjalistyczną) a liberalną odmianą demokracji. Przy okazji pragniemy zwrócić uwagę na ciekawą i dogłębną analizę narodowego socjalizmu (hitleryzmu) jako odmiany totalitarnej demokracji w niedawno powstałym i błyskawicznie wręcz przetłumaczonym na język polski dziele Josefa Schüßlburnera: Czerwony, brunatny i zielony socjalizm, przeł. T. Gabiś, Wektory, Wrocław 2009 [2008], ss. 78-109.

17 Zob. E. Seillière, La philosophie de l’impérialisme, t. III L’impérialisme démocratique, Plon-Nourrit, Paris 1907, passim.

18 Celowe jest tu zwrócenie uwagi na wymowną skłonność retoryki uzasadniającej wojny (a raczej „zbrojne interwencje”) demokratyczne do posługiwania się sformułowaniem: „przywracanie demokracji”, bez względu na to czy w danym kraju podlegającym temu „dobrodziejstwu” demokracja, jakkolwiek rozumiana, kiedykolwiek istniała. Podobnie zresztą historycy i publicyści naszych czasów zwykli mówić też o bezkrwawych przemianach ustrojowych, gdziekolwiek zaistniałych. Jeżeli zatem demokrację zawsze, bez względu na okoliczności, „przywraca się”, to może to oznaczać – pod rygorem uznania każdej innej interpretacji za pospolity bełkot – tylko jedno: że domniemanie traktuje się demokrację jako ustrojową normę prawowitości, która winna panować zawsze i wszędzie, należącą przeto do sfery powinności raczej, aniżeli bycia; w tej sytuacji natomiast okoliczność, iż w sferze politycznej empirii znakomita większość ludów nigdy nie była, lub była bardzo rzadko i niedługo, rządzona na sposób demokratyczny, musi być traktowana jako ontologicznie „nieważna” przypadłość, moralnie natomiast jako budzący oburzenie „skandal”, rodzaj schizmy od naturalnego porządku, domagającej się wprost ingerencji celem położenia kresu tej „gorszącej” sytuacji.

19  F. Canals, Política española: pasado y futuro, Acervo, Barcelona 1977, s. 289.

20 Spośród wielu takich „republikańskich katechizmów”, jako wzorcowe wyróżnić można zwłaszcza: z epoki rewolucji francuskiej – Jeana-Baptiste’a Boucheseiche’a Catéchisme de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen (Brocas, Paris 1872), Auguste’a-Étienne’a-Xaviera Poissona de La Chabeaussièrre’a Catéchisme français ou Principes de Philosophie, de Morale et de Politique républicain (Fuchs, Paris An II [1794]; wydanie z dodatkiem pieśni i hymnów republikańskich: Chants et hymnes républicains, Veuve Bastien, Toul 1848) i Bularda Catéchisme de morale républicaine (Caillot, Paris An II [1794]), a z XIX wieku – anonimowy Petit catéchisme électoral ou Manuel de l’électeur. Dialogues sur les droits et les devoirs du citoyendans les élections; par un homme du peuple z okresu II Republiki (Hachette, Paris 1848), katechizm „dobrego republikanina” Elphège’a Boursina La politique du père Gérard. Catéchisme du bon républicain (Sagnier, Paris 1872) oraz w bardziej wyrafinowanej intelektualnie postaci – Manuel républicain de l’Homme et du Citoyen (Pagnerre, Paris 1848; przekład polski: O obowiązkach społecznych człowieka i obywatela, przeł. K. Drzewiecki, Gebethner i Wolff, Warszawa 1906) Charlesa Renouviera (1815-1903) – neokantowskiego filozofa, uważanego zgodnie za fundatora ideologii i „mistyki republikańskiej” we Francji.

21 Z tendencją do stawania się „uogólnioną religią”, która może być akceptowana także przez wyznawców judaizmu i islamu, a nawet religii nie opartych o wiarę w Boga osobowego.

22 W bogatej literaturze naukowej na ten temat pierwszeństwo posiada, bez wątpienia, klasyczne studium R. Bellaha, Civil Religion in America, „Daedalus” 1967, nr 96(1), ss. 1-21; w literaturze polskiej – zob. S. Burdziej, Religia obywatelska w Stanach Zjednoczonych. Studium socjologiczne retoryki religijnej Billa Clintona i George’a W. Busha, Wydawnictwo «NOMOS», Kraków 2009.

23 Sformułowania tego użył po raz pierwszy w 1962 r. – na oznaczenie takich odniesień do Boga w sferze publicznej, jak motto In God We Trust – ówczesny dziekan Wydziału Prawa na Yale University, Eugene Rostow.

24 Zob. R. Wuthnow, The Restructuring of American Religion: Society and Faith Since Word War II, Princeton 1988, ss. 244-257 [Dwutorowość tę można porównać do Voegelinowskiego rozróżnienia między gnostycką „prawicą” i „lewicą” – zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki [1952], przeł. P. Śpiewak, ALETHEIA, Warszawa 1992, ss. 158-162].

25 Odniesienie do słów z Listu św. Jakuba: „Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie” (Jk 1, 22) – cyt. wg Biblii Tysiąclecia.

26 W. J. Clinton, Remarks at the New Psalmist Baptist Church in Baltimore, Maryland, 1 listopada 1998 [odczyt 14 V 2010].

27 I. Anzoátegui, Fragmentos [odczyt 14 V 2010].

28 F. Canals, op. cit., s. 290.

29 Ibidem, s. 291.

30 N. Gómez Dávila, Na straconym posterunku, przeł. (z niem.) T. Gabiś, „Stańczyk” 1996, nr 1, s. 56-57.

31 J. Ortega y Gasset, España invertebrada. Ejemplaridad y docilidad, Madrid 1921, cyt. za: http://centros5.pntic.mec.es/ies.jaime.ferran/archivos/ortega.PDF [odczyt 14 V 2010].

32 Zob. R. Calderón Bouchet, La política y el orden de la convivencia [odczyt 14 V 2010].

33 Ibidem.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

36 Ibidem.

37 A. Caturelli, Liberalismo…, s. 17.

38 Zob. S.S. Pius XII, Benignitas et humanitas, AAS, 37, 1945 [odczyt 14 V 2010].

39 A. Caturelli, Liberalismo…, s. 22.

40 Ibidem, s. 20. Caturelli odwołuje się tu do ustaleń Xaviera Zubiri (1898-1983) w: Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1962, s. 345.

41 A. Caturelli, Liberalismo…, s. 17-18.

42 Ibidem, s. 18-19.

43 Ibidem, s. 10.

44 Ibidem, s. 26.

45 Ibidem, ss. 26-28.

46 Tego pojęcia używamy oczywiście za Josephem de Maistre’em (1753-1821), który ujmował nim istotę świata wykreowanego przez rewolucję – zob. J. de Maistre, Considération sur la France, Vrin, Paris 1936 [1796], s. 56.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2021 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.