Arnold Gehlen, czyli konserwatywna antropologia

Tomasz Gabiś

W zeszłym roku Rafał Michalski, adiunkt w Zakładzie Antropologii Filozoficznej Instytutu Filozofii UMK w Toruniu, opublikował pierwszą w Polsce monografię twórczości Arnolda Gehlena (1904-1976), jednego z trzech najwybitniejszych, obok Maxa Schelera i Helmutha Plessnera, przedstawicieli niemieckiej antropologii filozoficznej: „Homo defectus” w kulturze późnej nowoczesności. Geneza i ewolucja antropobiologii i teorii instytucji Arnolda Gehlena (Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2013, s. 470). Na polskim gruncie książkę Michalskiego poprzedziły ważne artykuły krakowskiej badaczki Elżbiety Paczkowskiej-Łagowskiej, przybliżające idee i sylwetkę niemieckiego uczonego. 13 lat temu wydawnictwo Czytelnik opublikowało zbiór artykułów i esejów Gehlena w tłumaczeniu Krystyny Krzemieniowej, zatytułowany W kręgu antropologii i psychologii społecznej, poprzedzony treściwym wstępem Zbigniewa Kuderowicza – zawierający dwie nieduże książki Gehlena – Die Seele im technischen Zeitalter (1957) oraz Anthropologische Foschung (1961).

Po polsku ukazało się także kilka innych, pojedynczych tekstów niemieckiego filozofa i socjologa. Teraz otrzymaliśmy zasadniczą, obszerną i wyczerpującą rekonstrukcję myśli Gehlena. Czego więc nam brakuje? Oczywiście, najważniejszej pozycji w dorobku niemieckiego myśliciela, dzieła Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt (Człowiek. Jego natura i pozycja w świecie, I. wyd. Berlin 1940, s. 471), które zostało już przetłumaczone na najważniejsze języki europejskie. Znany niemiecki socjolog, uczeń i współpracownik Gehlena, Helmut Schelsky, napisał, że Der Mensch to przełomowe dzieło otwierające nowy wymiar naukowego myślenia, którego beneficjentami byli zarówno zwolennicy autora, jak i – w tym samym stopniu – jego krytycy. Są tacy, co uważają, że dzieło to można – nie popadając wcale w przesadę – uznać za najbardziej wpływowy i miarodajny projekt antropologiczny XX wieku. Autor niniejszego artykułu pozwala sobie w tym miejscu na osobistą uwagę: lektura – w czasach schyłkowego PRL-u – wydobytej z przepastnych magazynów Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu książki Gehlena (w pierwszym wydaniu) należała do „najmocniejszych” przeżyć intelektualnych w jego życiu. Miejmy nadzieję, że i polski czytelnik będzie mógł się z nią zapoznać. Na razie musi nam wystarczyć książka Michalskiego; do jej lektury zachęcam wszystkich, których dręczy odwieczne pytanie „czym lub kim jest człowiek”. Poczynię tutaj jednak kilka uwag polemicznych i przedstawię parę innych wątków, które Michalski z konieczności potraktował skrótowo, a odnoszących się do ideowo-politycznego wymiaru twórczości „intelektualnego mistrza konserwatystów”, jak Gehlena określił Armin Mohler.

Jeden z podrozdziałów swojej książki Michalski poświęca działalności Gehlena w latach 1933-1945. W maju 1933 roku wstąpił on do Narodowosocjalistycznej Partii Robotniczej Niemiec, pełnił następnie różne funkcje w komórkach partyjnych oraz instytucjach państwowych, a jednocześnie robił karierę akademicką – w 1934 roku objął profesurę na uniwersytecie w Lipsku, w 1938 przeniósł się do Królewca na tzw. katedrę kantowską, a w 1940 na uniwersytet wiedeński. Od 1942 roku służył (z przerwami) w armii; pod koniec wojny skierowano go na front wschodni; został ciężko ranny w trakcie walk na Śląsku.

Jego akces do nowego reżimu podyktowany był zarówno względami polityczno-ideowymi, jak i taktyczno-oportunistycznymi. Sądził, że Hitler uchroni Niemcy przed pogrążeniem się w politycznym chaosie i zjednoczy coraz bardziej dezintegrujące się społeczeństwo. Jednocześnie skusiła go możliwość szybkiej kariery akademickiej, którą rozpoczął w 1930 roku, zostając docentem prywatnym na uniwersytecie w Lipsku, gdzie był asystentem Hansa Freyera, jednego z głównych eksponentów Konserwatywnej Rewolucji. Nie udzielał się wówczas politycznie. Rozpoczęta w 1933 roku głęboka „polityczno-społeczna” transformacja otwierała przed młodymi naukowcami nowe możliwości i drogi awansu; Gehlen z tej szansy skorzystał.

Na lata 1927-33 przypadają jego prace filozoficzne niemające nic wspólnego z jakkolwiek pojmowanym „narodowym socjalizmem”: Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens bei Driesch, Wirklicher und unwirklicher Geist. Eine philosophische Untersuchung in der Methode absoluter Phänomenologie, Idealismus und Existentialphilosophie, Theorie der Willensfreiheit. „Druga połowa lat 30. – pisze Michalski – to dla filozofa okres wypełniony intensywną pracą nad nowym modelem antropologicznym, który uzyska dojrzałą postać w 1940 r., kiedy ukazało się dzieło Der Mensch”. Kolejne wydania dzieła, które dopiero po wojnie (w narodowosocjalistycznych Niemczech przyjęto ją dość wstrzemięźliwie lub krytycznie) przyniosło mu międzynarodową sławę i uznanie, ukazują się w 1943 i 1944 r.

Michalski z jednej strony przytacza liczne fakty świadczące o tym, że Gehlen nie był narodowym socjalistą w konwencjonalnym sensie, z drugiej zaś stara się maksymalnie zbliżyć go do oficjalnej ideologii i struktur reżimu. Pisze np., że w latach 1933-34 Gehlen pracował nad „monumentalnym, niedokończonym dziełem Philosophie des Nationalsozialismus, które ma zapewnić mu pozycję głównego ideologa nazistowskiego reżymu”. Skąd Michalski tak dobrze zna marzenia młodego filozofa? Główny ideolog reżimu? Czyżby Gehlen roił o „wygryzieniu” Rosenberga ze stanowiska? Gdzie źródła mówiące o tych wybujałych ambicjach? Zachowało się jedynie 7 stron manuskryptu, niewiele jak na projekt „monumentalnego dzieła”. Wedle opinii Mario Marino wyrażonej w artykule „Rassenidee und Philosophische Anthropologie in den 1930er Jahren (Voegelin, Plessner, Gehlen)”, z zachowanych fragmentów wynika, iż Gehlen przejął tezę Voegelina, że u podstaw teorii rasowych leżą nie ustalenia naukowe, lecz mity rasowe. Czy rzeczywiście byłby to dobry punkt startu w wyścigu do stanowiska „głównego ideologa reżimu”?

Według Michalskiego pokrewieństwo z ideologią narodowego socjalizmu, szczególnie wyraźnie widać w tekście Gehlena z 1935 r. pt. Deutschtum und Christentum bei Fichte. To, że tej pracy nie można odrywać od politycznego kontekstu, to rzecz oczywista. Natomiast zadziwiająca jest argumentacja Michalskiego, który analizując rozprawę, trzyma się wiernie interpretacji Marion Heinz i Rainera Schäfera zawartej w ich artykule „Die Fichte-Rezeption im Nationalsozialismus am Beispiel Bauchs und Gehlens” (wypadałoby, nawiasem mówiąc, odesłać do tego tekstu w przypisie). Za wyżej wymienionymi autorami Michalski utrzymuje, że Gehlen posługuje się metodą „podwójnego kodowania”: „Z jednej strony otrzymujemy napisaną zgodnie z kanonami akademickimi rozprawkę z zakresu historii idei, z drugiej zaś strony swoisty podtekst zbudowany z odpowiednio rozłożonych akcentów, opuszczeń i specyficznych kombinacji cytatów, który podporządkowany jest politycznej agitacji na rzecz nowo powstałego reżymu i uwiarygodniony autorytetem Fichtego”.

Innymi słowy, Gehlen ukrył w podtekście polityczną agitację na rzecz zainstalowanego dwa lata wcześniej „nowego reżimu”! Z naszego kręgu geograficznego znamy przykłady naukowców i filozofów, którzy w okresie tzw. realnego socjalizmu w zewnętrznej warstwie hołdowali oficjalnej ideologii, przemycając jednocześnie opinie i myśli niecałkiem z nią zgodne. Tymczasem tutaj jest na odwrót: autor przemyca w swoim tekście oficjalną ideologię! W innym miejscu Michalski pisze, że pierwsze wydanie Der Mensch w ostatnim rozdziale „zawiera wyraźne aluzje do narodowego socjalizmu i Führera”. Aluzje do ideologii panującej? Wyraźne? Żeby adresaci ich nie przeoczyli?

W innym miejscu Michalski wywodzi: „czytając najwcześniejszą wersję Der Mensch, nie sposób zignorować wrażenia, że pod powierzchnią filozoficznego wywodu kryje się wyraźny podtekst polityczny, który rzuca smugę cienia na całość argumentacji. Wiele z pozoru neutralnych ideologicznie pojęć zostaje tak sformułowanych, jak gdyby autor zgłaszał gotowość służenia propagandowej machinie Trzeciej Rzeszy”. To po prostu niesamowite: w 1940 roku Gehlen wysyła „pod powierzchnią wywodu”, „w podtekście”, aluzyjne, zawoalowane sygnały do władców ówczesnej Rzeszy Niemieckiej, że zamierza służyć ich machinie propagandowej! Przynajmniej takie „wrażenie” odnosi dziś polski badacz, który – jak przypuszczam – zapożyczył to sformułowanie z któregoś z „antyfaszystowskich” pamfletów produkowanych masowo w RFN.

Gehlen powinien był zadedykować swoje dzieło kanclerzowi Rzeszy i przesłać mu egzemplarz. Hitler, który, jak wiadomo, dużo czytał, machnąłby w jeden wieczór 500 stron, zachwyciłby się i pomyślał: „Ten Gehlen to łebski gość, przyda nam się”. I do adiutanta: „Wołać mi tu zaraz Rosenberga, nie, Goebbelsa, niech mu wyszuka odpowiednią posadę”. A potem w trakcie Tischgespräche mógłby się popisywać znajomością antropologii filozoficznej.

W innym miejscu czytamy, że użyte w Der Mensch pojęcie „chowu” (Zucht) niesie ze sobą konotacje, które „nieodmiennie przywołują skojarzenia z eugeniką i polityką rasową”. Konotacje? Skojarzenia? Czy Gehlen pisał coś o eugenice? Nie. Czy pisał coś o „polityce rasowej”? Nie. Po co więc sięgać po niejasne skojarzenia? Od kiedy to „skojarzenia” znalazły sobie prawo obywatelstwa w dyskursie naukowym?

Ówczesne okazjonalne artykuły Gehlena w gazetach i czasopismach utrzymane były, rzecz jasna, w oficjalnej nowomowie (nie znaleziono w nich akcentów antyżydowskich), jednak dla oceny jego dorobku naukowego nie mają żadnego znaczenia. Ponadto, jak ktoś trafnie zauważył, u Gehlena także przedstawiciel „rasy aryjskiej” to nie żaden ideał, ale – jak każdy człowiek – homo defectus.

Tak czy inaczej, Gehlen nie był ani ideologicznym fanatykiem, ani wewnętrznym emigrantem, ani gorliwym funkcjonariuszem reżimu, ani opozycjonistą. Jest on interesującym przykładem intelektualisty (naukowca, filozofa, badacza) uwikłanego w związek z określonym systemem polityczno-ideologicznym, i przyznającym swojemu ówczesnemu państwu określone racje historyczno-polityczne (parafrazując klasyka: „do partii zapisał mnie Clemenceau w Wersalu”), ale intelektualisty nietypowego, bo w wielu kwestiach zachowującego wewnętrzny dystans wobec oficjalnej ideologii i, niezależnie od politycznych moralnych dwuznaczności i kompromisów, idącego własną drogą, zachowującego duchową suwerenność.

Zarówno jego wczesna twórczość, Der Mensch, jak i prace powojenne w swoim głównym nurcie zachowują – przy oczywistej u każdego myśliciela ewolucji – ciągłość linii rozwojowej, także w sensie wysokiego intelektualnego poziomu i oryginalności filozoficznego myślenia – żadnego zerwania tu nie ma. Der Mensch mógł, po wykreśleniu niewielkich fragmentów będących trybutem na rzecz „ducha czasu” panującego przed 1945 rokiem, ukazać się ponownie w 1950 roku. 10-tomowe, krytyczne wydanie dzieł zebranych Gehlena zawiera rozprawy napisane w okresie rządów narodowego socjalizmu, a także odnotowuje wcześniejsze warianty i zmiany dokonywane przez autora w Der Mensch, który od 1940 roku miał już kilkanaście wydań. Każdy może zatem wyrobić sobie na ich temat własny osąd.

Podsumowując: Gehlen nie należał do miernot, które po 1933 jedynie dzięki lojalności wobec władzy zrobiły naukową karierę. Zrobiłby ją także w innym systemie politycznym, np. gdyby Republika Weimarska trwała nadal, przede wszystkim dzięki swojemu wielkiemu talentowi, wybitnym uzdolnieniom, oryginalności myślenia i bezustannej pracy intelektualnej.

Od 1947 roku Gehlen kontynuuje karierę akademicką i naukową, aczkolwiek wrogowie wykorzystują jego polityczną przeszłość, aby skutecznie uniemożliwić mu objęcie stanowiska w którymś z wielkich niemieckich uniwersytetów – dlatego wykłada na Uniwersytecie Nauk Administracyjnych w Spirze, a następnie w Wyższej Szkole Technicznej w Aachen. Nie otrzymywał żadnych nagród państwowych ani odznaczeń. Poświęcił się całkowicie pracy naukowej i nie angażował się politycznie. Pytany o jakieś spektakularne wydarzenie polityczne, zwykł odpowiadać: „Nie potrafię nic na ten temat powiedzieć, czytałem o tym jedynie w gazetach”.

W latach 50. i 60. Gehlen, zachowując także i w demokratyczno-liberalnym systemie Republiki Federalnej duchową suwerenność, należy do intelektualistów odgrywających istotną rolę w niemieckim życiu umysłowym. Bez wątpienia o wiele większą niż za czasów „ancien regime’u”. Dość powiedzieć, że jego Dusza w technicznej epoce (1957) była jak na ówczesne czasy bestsellerem – do śmierci autora miała 15 wydań; ukazała się (podobnie jak Badania antropologiczne) w wydawanej przez hamburskie wydawnictwo Rowohlta serii „rowohlts deutsche enzyklopädie”, która w latach 50. i 60. była jednym z najważniejszych forów publicznych w Niemczech; Gehlen znalazł się w towarzystwie Ortegi y Gasseta, Camusa, Eliadego, Huizingi, Adorno, Malinowskiego, T. S. Eliota oraz innych znanych autorów.

Jego teoriom i koncepcjom poświęcono wiele książek i rozpraw zarówno stricte naukowych, jak i publicystycznych. U jednych cieszyły się najwyższym uznaniem i pełną aprobatą, u innych wywoływały gorący sprzeciw i krytykę. Chyba najdalej w krytyce posunął się Christian Graf von Krockow, który ostrzeżeniom przed „zbójeckimi księgami” Gehlena poświęcił kilka stron podsumowania w książce Niemcy – ostatnie sto lat. Jego teorię określił, mało pomysłowo, mianem „teorii faszystowskiej jako takiej”, i zestawił, równie mało pomysłowo, z Mein Kampf Adolfa Hitlera.

Nie brakowało jednak ludzi z ideowych antypodów, traktujących koncepcje Gehlena jako intelektualne wyzwanie, z którym należało się zmierzyć. Należał do nich (wzmiankowany przez Michalskiego) Wolfgang Harich (1923-1995), marksistowski dysydent i wieloletni więzień polityczny w NRD. Harich korespondował z Gehlenem, a do zapoznania się z jego koncepcjami usilnie zachęcał György Lukácsa. W liście doń z 1952 roku Harich pisał: „Moim zdaniem ta książka [Der Mensch…] jest najoryginalniejszym osiągnięciem, jakiego dokonał burżuazyjny filozof w naszych czasach”. Wyjaśniał autorowi Teorii powieści, że wprawdzie Gehlen powodowany awersją do mieszczańskiej demokracji i liberalizmu przyłączył się do narodowych socjalistów, ale w swojej filozofii nie czynił z narodowego socjalizmu użytku. Przesłał mu też egzemplarz Der Mensch. Harichowi i Lukácsowi podobało się, że Gehlen odrzuca przeciwstawienie cywilizacji i kultury typowe dla niemieckiego konserwatyzmu. Uważali, że jego koncepcja działania (i człowieka jako istoty działającej) pokrewna jest marksistowskiej kategorii „pracy”, z czym Gehlen się zgadzał. Lukács łaskawie nie zaliczył go do niemieckich „irracjonalistów”, a w swojej Estetyce z 1963 roku kilkakrotnie powoływał się na Gehlena. Innym wybitnym reprezentantem lewicy recypującym Gehlena był Leo Kofler (1907-1995), „marksistowski samotnik”, jak sam siebie określał. Gehlena i marksistów łączył – wedle sformułowania jednego z niemieckich publicystów – „tragizm nieprzezwyciężonego, nieuzgadnialnego, niemożliwego do pogodzenia napięcia pomiędzy «subiektywnością» a «instytucją»”.

Myślicielką znającą twórczość Gehlena i czerpiącą z niej inspirację była Hanna Arendt, która w piątym rozdziale Kondycji ludzkiej odwołuje się w przypisie do Der Mensch jako ważnego naukowego źródła swojej argumentacji. Gehlen zrewanżował się, zamieszczając przychylną recenzję jej książki na łamach miesięcznika „Merkur”.

Gehlen dyskutował publicznie i prowadził korespondencję z przedstawicielem Szkoły Frankfurckiej Teodorem Wiesengrundem Adorno (ich korespondencja ciągle czeka na wydawcę); wielokrotnie debatowali ze sobą przed mikrofonami radia. W tych debatach Gehlen był „zaufanym wrogiem” Adorno, prowadzili dialogi z „obnażonymi kłami”; adwersarze gotowi byli się gryźć, a za chwilę razem się śmiali; porównywali się do dwóch wielkich dogów szarpiących tę samą kość, co sprawiało im wiele uciechy (telewizyjną debatę obu profesorów nadaną przez pierwszy program telewizji publicznej ARD w 1967 roku można obejrzeć na youtube). Przy wszystkich fundamentalnych rozbieżnościach stanowisk łączyła ich krytyka oświecenia i wielu aspektów nowoczesności. Autor Dialektyki oświecenia i „najbardziej konsekwentny myśliciel antyoświeceniowego instytucjonalizmu” prywatnie się lubili i w swoich sporach odnosili się do siebie zawsze z najwyższym szacunkiem. Wytworzyły się między nimi stosunki wręcz familiarno-przyjacielskie, co na lewicy wzbudzało zgorszenie (znany socjolog René König mówił nawet o „lustrzanych radykalizmach”).

Zdaniem historyka i konserwatywnego pisarza politycznego Karlheinza Weißmanna wielokrotnie piszącego o Gehlenie, dla intelektualno-politycznej historii założycielskiej RFN najważniejszy był konflikt pomiędzy Gehlenem i Habermasem. W 1958 roku Habermas ostro skrytykował Gehlena (którego teoriom wiele zawdzięczał), przeciwstawiając mu Herberta Marcuse’ego, przedstawiciela lewego skrzydła Szkoły Frankfurckiej. Gehlen milczał, nie zaszczycił krytyka bezpośrednią repliką. Polemiczny cios wyprowadził w dziesięć lat później: wczesną jesienią 1969 roku opublikował książkę Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik (Moralność i hipermoralność. Etyka pluralistyczna), której jednym z bohaterów, choć nie wymienionych z nazwiska, był właśnie Habermas.

Już po przejściu na emeryturę, będąc pod wrażeniem rewolty 1968 roku, w której widział kolejny krok na drodze likwidowania więzów nałożonych przez kulturę na „straszliwą naturalność” człowieka, Gehlen zszedł z wyżyn naukowego obiektywizmu, publikując książkę mającą wyraźne ostrze polemiczne, przy czym polemika ta nie kierowała się przeciwko konkretnym osobom i ich poglądom, lecz przeciwko zjawiskom. Była ona jednocześnie – w swojej drugiej warstwie – traktatem antropologiczno-filozoficznym stanowiącym ostatni tom trylogii o człowieku: t. 1. Der Mensch, t. 2. Urmensch und Spätkultur, t. 3. – Moral und Hypermoral. Ta „mieszanka pokrzepiającego cynizmu i gryzącej drwiny” (Armin Mohler) wywołała burzliwą dyskusję, błyskawicznie ukazało się drugie wydanie. Gehlen przypuścił w niej bezpardonowy atak na lewicowo-liberalny światopogląd „humanitaryzmu” i „hipermoralizmu”, ściśle połączony z hedonizmem, wyznawany przez zachodnioniemiecką inteligencję, przez – jak ich lekceważąco nazywał – „wygadańców” (Mundwerksburschen), zaabsorbowanych bez reszty idiosynkratycznymi manifestacjami własnej subiektywności, bezustannym produkowaniem opinii, wypowiadaniem wielkich i jeszcze większych słów oraz „krytyką”, która – według niego – jest bardzo często owocem, a zawsze przyczyną, niższej formy myślenia w każdym umyśle, który stale się nią zajmuje. Na ich światopogląd składają się: zapoznawanie uwarunkowań tak indywidualnej, jak społecznej egzystencji, ignorowanie zasady rzeczywistości i odpowiedzialności, moralistyczna krytyka etosu władzy, polityki i instytucji.

W swojej książce, będącej szyderczym rozrachunkiem z oświeceniowym projektem „wyemancypowanego” człowieka, Gehlen bronił „etycznego pluralizmu”, wskazując na różnice pomiędzy etyką regulującą stosunki w rodzinie i małych grupach a etyką polityczną, która posiada własne, odmienne cnoty, oraz wskazywał na destruktywne konsekwencje, jakie niosą ze sobą próby rozciągnięcia zasad etyki małych grup na państwo i politykę. Jego niektóre diagnozy okazały się wręcz profetyczne, np. kiedy pisał o „zawsze czujnej policji prasowej i radiowo-telewizyjnej, która robi porządek z wszelkimi wątpliwościami”, o kulcie zła w kulturze („zaiste diaboliczna tendencja”, „perwersja obejmuje władzę”), o niszczeniu języka, o „humanitarystycznej religii” i niczym nieograniczonej uniwersalnej „tolerancji”, która wytworzy heretyków – istne „monstra”, traktowane tak jak przed wiekami ci, co kwestionowali boskość Jezusa.

Nic dziwnego, że w obliczu tych wszystkich „kalumnii” Habermas uderzył na trwogę, alarmując na łamach „Merkur”, iż przygotowywany jest intelektualny grunt pod „kontrrewolucję”: „Rozwijany w trójkącie Carl Schmitt-Konrad Lorenz-Arnold Gehlen instytucjonalizm, łatwo może zyskać poziom masowej wiarygodności, który wystarczy zbiorowym uprzedzeniom, aby wyzwolić wirulentną agresywność i – z braku wrogów zewnętrznych – skierować ją przeciwko wrogom wewnętrznym”. W rzeczywistości chodziło o „potyczkę w odwrocie”, ponieważ to do Habermasa i jego akolitów miała należeć „rewolucyjna” przyszłość.

Według Karlheinza Weißmanna konflikt Gehlen-Habermas to fundamentalny spór światopoglądowo-filozoficzny i teoretyczno-polityczny: „pesymistyczna” antropologia i konserwatywny instytucjonalizm Gehlena kontra „optymistyczna” antropologia i emancypacyjny progresywizm Habermasa. Habermasowi jako „agentowi reedukacji i westernizacji” Niemców przyświecała zasadnicza intencja: krytyka i odrzucenie tych elementów niemieckiej tradycji duchowej, które w przeszłości zawsze stanowiły o odrębności modelu niemieckiego w stosunku do modelu anglosaskiego i francuskiego. Antropologia filozoficzna – stawiająca pytanie o istotę człowieka poza metafizyką i eksperymentalnymi naukami przyrodniczymi, będąca czymś odmiennym od filozoficznej antropologii jako subdyscypliny filozofii – była czysto niemieckim fenomenem. Dla Habermasa zaś każde niemieckie myślenie właśnie dlatego, że jest niemieckie, jest myśleniem niebezpiecznym.

W tym kontekście warto wspomnieć, że w opinii Gehlena niemiecka Nowa Lewica nawet Amerykę krytykowała nie na sposób niemiecki, lecz… amerykański, w czym, zauważał ironicznie, przejawiała się „imitatorska genialność naszego narodu”. Jak można się domyślać, za „imitatora Zachodu” uważał też Habermasa, który zresztą nigdy nie krył, że jego celem jest „westernizacja” Niemców.

Konflikt Gehlen-Habermas odzwierciedlał głębszy proces przebudowywania powojennego narodu „niemieckiego” w „zwesternizowaną” ludność Republiki Federalnej, który zakończył się powodzeniem, o czym świadczy fakt, że to Habermas, który po śmierci Gehlena nie miał oponenta z prawdziwego zdarzenia, stał się najbardziej wpływowym intelektualistą RFN. A stał się nim, gdyż był wyrazicielem wartości i dążeń nowej lewicowej inteligencji oraz liberalnego (dekadencko-nihilistycznego według Gehlena) mieszczaństwa stanowiących trzon „postnarodowych Niemiec”. Wygrana Habermasa i jego filozofii sprawiła, że antropologia filozoficzna („jedno z najważniejszych osiągnięć niemieckiej filozofii w XX wieku”) została zepchnięta w cień, ustępując miejsca teorii systemów, teorii krytycznej, filozofii języka, hermeneutyce, etc. Ale, jak pisze w książce Filozofia niemiecka po 1945 (przeł. A. Dziadek, Warszawa 2013) Gèrard Raulet, pozostała „tajemną tradycją, która wywarła wpływ nie tylko na dyskursy konserwatywne” (na temat recepcji Gehlena zob. Michalski). Jednak nie tylko tajemną. Od połowy lat 90. ubiegłego wieku ponownie wzrasta zainteresowanie antropologią filozoficzną, oczywiście raczej w jej bardziej oswojonym, demokratyczno-liberalnym, „zachodnim” wariancie plessnerowskim, a nie w radykalnym, „reakcyjnym”, „niemieckim” wariancie gehlenowskim. Do myśli Gehlena nawiązuje, raz polemicznie a raz afirmatywnie, np. Peter Sloterdijk, dlatego też, jak zawsze czujny Habermas, po opublikowaniu w 1999 roku przez Sloterdijka Reguł dla ludzkiego zwierzyńca oskarżył go, że bezrefleksyjnie przejmuje gehlenowską krytykę hipermoralizmu, zaś filozof trzeciego pokolenia Szkoły Frankfurckiej Alex Honneth nazwał go „amalgamatem Gehlena i Ernsta Noltego”.

Jednak oddziaływanie Gehlena nie ograniczało się tylko do filozofów i socjologów. Jego Moral und Hypermoral stała się dla grupy konserwatywnych intelektualistów skupionych wokół barona Caspara von Schrenck-Notzinga i Armina Mohlera bezpośrednim impulsem do założenia w 1970 roku w Monachium czasopisma „Criticón”, które, reprezentując najwyższy poziom intelektualny, było przez 30 lat okrętem flagowym niemieckiej konserwatywnej prawicy. Pierwszy numer „Criticónu” zawierał portret Gehlena autorstwa Hanno Kestinga (przedwcześnie zmarłego autora znakomitej książki o koncepcjach historiozoficznych mobilizowanych na frontach światowej wojny domowej) oraz krótki tekst wprowadzający Armina Mohlera, w którym autor Konserwatywnej Rewolucji w Niemczech nazywał książkę Gehlena „znakiem przydrożnym” i interpretował ją jako swego rodzaju manifest nowego prawicowego racjonalizmu (w kontrze wobec lewicy popadającej w antynaukowy irracjonalizm), czyniąc tym samym filozofa intelektualnym patronem całego przedsięwzięcia. Ostrość analizy przeciw impotencji modnej „krytyki”, „powrót do ratio”, „chłód analitycznego spojrzenia” – tego konserwatywna prawica powinna, zdaniem Mohlera, uczyć się od Gehlena. Obecnie „gehlenowska prawica” skupia się wokół dwumiesięcznika „Sezession”, na którego łamach ukazało się szereg artykułów poświęconych postaci i koncepcjom swojego patrona, m.in. autorstwa jednego z redaktorów Karlheinza Weißmanna, uważającego Gehlena za wizjonera „Nowego Realizmu” i przewidującego, że jego myśl może nabrać zadziwiającej aktualności.

Gehlen był sceptyczny nie tylko jeśli chodzi o ogólną racjonalność człowieka, także jego wiara w skuteczność politycznego działania była ograniczona, dlatego unikał publicznego wyrażania poglądów politycznych, zwłaszcza w odniesieniu do powojennego położenia Niemiec. Jednak Karlheinz Weißmann zauważa, że w Moral und Hypermoral Gehlen ujawnia swoje cierpienie z powodu losu narodu. Ten wątek „patriotyczny” i „narodowo-niemiecki” – nawet tutaj niewyrażany wprost, lecz aluzyjnie – pojawia się na ostatnich stronnicach książki, gdzie mowa jest o losie „definitywnie pobitych”, którzy muszą drogo zapłacić za klęskę. Jej ceną jest zredukowana świadomość narodowa zarządzana przez redaktorów; ostatecznymi zwycięzcami w historii są umiejący przeforsować korpus swoich idei, który zwyciężyły wraz z nimi, ich poplecznicy zaszczekują zaś każdego, kto mówi rzeczy dla nich niepożądane. Domyślamy się, że to do powojennych Niemiec odnoszą się słowa o zaniku zbiorowej samoświadomości i woli przetrwania, o niszczeniu duchowej integralności narodu, który chce się oderwać od jego historii lub pozbawić czci. Naród nie może wyzwolić się spod ciężaru oskarżeń i historycznych win, chyba że poprzez wyrzeczenie się własnej tożsamości.

W ostatnim rozdziale zatytułowanym „Oniemienie i kłamstwo”, w akapicie zamykającym książkę Gehlen, ten zwolennik „lodowatego realizmu”, uderza w tony wręcz apokaliptyczne:

I na koniec: diabelski jest, kto ustanawia królestwo kłamstwa i zmusza innych, by w nim żyli (…) ustanawia się królestwo świata na opak, Antychryst nosi maskę Zbawiciela jak na fresku Signorelliego w Orvieto, diabeł nie jest mordercą, to diabolos, oszczerca, bóg, w którym kłamstwo nie jest tchórzostwem, jak w człowieku, lecz formą panowania. Zasypuje rozpaczy jej ostatnią drogę ewakuacyjną – poznanie, ustanawia królestwo szaleństwa, gdyż obłędem jest zadomowienie się w kłamstwie.

Ciekawe, że postawa Gehlena wobec „kwestii narodowej” doczekała się ostrej krytyki na łamach „Criticónu” ze strony, reprezentującego supertwarde, konserwatywno-narodowe skrzydło niemieckiej prawicy, Hansa-Dietricha Sandera. W artykule „O duchowym zniewoleniu Niemców i jego możliwym zniesieniu” („Criticón” nr 50, 1980; w rozszerzonej i zmienionej wersji przedrukowany później w jego książce Der nationale Imperativ) oskarżył on Gehlena o to, że w Moral und Hypermoral uznał polityczną egzystencję Niemiec za ostatecznie zakończoną w 1945 roku. Dawny fichteanista Gehlen nie widzi żadnych szans na to, aby Niemcy mogli jako naród odzyskać rolę suwerennego, politycznego podmiotu historii. Lawa (niemieckiej) historii zastygła na zawsze. Zdaniem Sandera „finis Germaniae” był dla Gehlena aksjomatem, którego podważanie nie miało sensu.

Niezależnie od narzekań na Gehlena ze strony „narodowego dysydenta” Sandera, z wielu względów pozostawał on i pozostaje nadal atrakcyjny dla konserwatywnej prawicy. Pociągał ją jego antyegalitaryzm (pisał Gehlen: „Nigdy nie będzie istnieć społeczeństwo bez panowania, za postulatami jego zbudowania, skrywa się jedynie pragnienie tych, którzy dotychczas stali na uboczu, aby móc uczestniczyć we władzy”) i ekstremalny antyutopizm: człowiek nigdy, przenigdy nie zrzuci swojej prawdziwej skóry, wprawdzie utopiści ciągle nakładają mu nowe, jednak zawsze, uparcie i niezmiennie wychodzi spod nich stara skóra. Odnajdowali u niego bliski im socjopolityczny realizm (ulubionym autorem Gehlena był Vilfredo Pareto), niewzruszone przekonanie, że próżnia polityczna nie pozostanie niewypełniona i zawsze należy odpowiedzieć na konkretne pytanie, komu przybywa władzy dzięki potępieniu każdej wojny lub jej kryminalizacji, kto zyskuje więcej władzy oddanej przez programowych pacyfistów lub metafizycznych humanitarystów.

Konserwatyści cenili jego obronę etosu polityki, na który składają się dyscyplina i rozwaga, trzeźwość umysłu i chłodna kalkulacja, czujność i wytrwałość, ostrożność i męstwo, racjonalna ocena niebezpieczeństwa i śmiałość działania, wreszcie zdecydowanie, aby jeszcze za życia spojrzeć w gardziel śmierci. Nieodłącznym składnikiem tego etosu jest gotowość służby. W rozmowie z Theodorem Adorno Gehlen oświadczył: „Wie Pan, właściwie to poszukuję jakiejś szlachetnej sprawy, której można by służyć” (było to chyba rodzinne, bo podobnie uważał jego kuzyn, „Grand Old Man” tajnych służb, generał Reinhard Gehlen, założyciel BND, autor wspomnień zatytułowanych Służba).

Konserwatywnej prawicy bliska jest też gehlenowska krytyka współczesnej kultury z jej „atmosferą niepowagi” i dominacją medialnych szoków, które jako jedyne są w stanie przezwyciężyć powszechne stępienie zmysłów. Podziela ona jego zdanie na temat, obecnej we współczesnej kulturze, przesadnej, wręcz patologicznej, koncentracji na własnym „ja” oraz dominującego kultu „osobowości” (Gehlen: „kto stawia przed sobą zadanie bycia osobowością, może się przeciążyć”). Podobnie jak on, konserwatyści dostrzegają negatywne skutki nadmiernego w demokracji moralno-intelektualno-emocjonalnego obciążenia ludu wynikającego z wymagania odeń permanentnego podejmowania decyzji i wyrażania opinii. Jakiż konserwatysta nie przyklasnąłby diagnozie Gehlena, że lewica zawsze czuje się reprezentantką ofiar i skrzywdzonych, w związku z czym zachowuje niczym niezmącone poczucie moralnego komfortu i moralnej wyższości, także wtedy, gdy bezlitośnie niszczy wrogów (humanitaryzm rodzi agresję a polityczna „miłość” – okrucieństwo).

Ale nie tylko Moral und Hypermoral, nie tylko rozsiane tu i ówdzie myśli i uwagi, lecz całość antropologiczno-socjologicznych koncepcji Gehlena, stała się dla konserwatywnej prawicy niemieckiej użytecznym narzędziem polemiki z teoriami lewicowo-liberalnymi, umożliwiającym jej atak na nie z pozycji zarezerwowanych do tej pory dla wrogów konserwatyzmu. Nie tylko zresztą niemieckiej prawicy, myśl Gehlena stała się bowiem popularna także – przede wszystkim dzięki wysiłkom Alaina de Benoist – w środowiskach Nowej Prawicy we Francji, a potem w innych krajach europejskich.

Według gehlenowskiej antropologii człowiek w przeciwieństwie do zwierząt jest istotą organicznie ułomną (Mängelwesen), pozbawioną naturalnych środków służących do ataku lub obrony, jego organy są niewyspecjalizowane, a zmysły słabe. Człowiek w sensie biologicznym składa się z braków, luk i ułomności, rodzi się jako „wcześniak” niezdolny do życia, jest istotą na stałe „niegotową”, „osieroconym dzieckiem natury” (Herder), które „zmienia skórę” przez całe życie i stale narażone jest na zranienie. Biologiczna kondycja człowieka, organiczna niedoskonałość jego konstrukcji, czyni niezbędnym posiadanie przezeń inteligencji, zdolności uczenia się, języka itd. Myślenie jest więc wkomponowane w biologiczne warunki egzystencji człowieka. Gehlen widział człowieka jako całość i jedność „ducha” i „ciała”, czyniąc takie ujęcie podstawą swojej nauki o działaniu, będącym czymś wyłącznie ludzkim, procesem, w którym w jedno stapiają się wszystkie aspekty ludzkiej egzystencji – biologiczne i duchowe, naturalne i kulturowe, językowe i motoryczne. Człowiek jest z natury istotą kulturalną (Helmuth Plessner: „Człowiek jest z natury sztuczny”). Nie istnieje jego żadna dzika, „naturalna” forma. Mówić o nim, że jest „nagą małpą”, to błąd – cały człowiek, wraz ze swą cielesnością, swoją biologią, jest czymś specyficznym, oddzielonym od zwierzęcia nieprzebytą przepaścią.

Ta „monstrualna” i „ekscentryczna” istota, jaką jest człowiek, nie może po prostu żyć, musi prowadzić, kształtować, formować swoje życie. Już sama czysta egzystencja stanowi dlań zadanie. Dlatego u jej podstaw leżą: samodyscyplina, wychowanie (dyscyplina narzucana z zewnątrz) i samowychowanie, trening moralny, bycie-w-formie, wewnętrzny i zewnętrzny rygor. Człowiek musi sam siebie „hodować” i być „hodowanym” przez innych. Jest istotą formowaną i formującą samą siebie.

Otwartość człowieka na „pole niespodzianek i niepewności”, jakim jest świat, swoista plastyczność jego reakcji i zachowań, dają mu z jednej strony możliwość przystosowywania się do różnych warunków życia i różnych środowisk, z drugiej zaś czynią zeń istotę „ryzykowną”, w której sercu czai się chaos, istotę podatną na dekadencję, degenerację i upadek. W poprzek człowieka biegnie rysa, harmonia wewnętrzna jest nieosiągalna, ale to właśnie czyni możliwym życie moralne i moralne decyzje, które nigdy nie są wolne od tragizmu i możliwości klęski. Człowiek będący chaotykiem potrzebuje instytucji nadających kształt jego życiu, pozwalających mu orientować się w świecie. Małżeństwo, rodzina, własność, podział pracy, prawo, obyczaje, konwencje i formy, rytuały i ceremoniały, państwo, organizacje religijne, polityczne, społeczne i zawodowe, ponadosobowe, zastane wzory postępowania, moralne kodeksy, a więc wszystko, co jest „obiektywnym duchem” (Hegel), tworzą sieć instytucji dających człowiekowi oparcie, poczucie ciągłości i trwałości, pozwalających mu orientować się w świecie, przewidywać i planować, współżyć i współpracować z innymi ludźmi, nadających jego życiu kierunek i kształt.

Dzięki instytucjom człowiek – chaotyk przeciążony afektami, zyskuje elementarny ład, bez którego nie mógłby sensownie i efektywnie działać. Instytucje to dla tak niestabilnej istoty jak człowiek stabilizatory. Instytucjonalnie uregulowane zachowanie (czucie, myślenie, wartościowanie) może być pojmowane jako odbudowanie na wyższej płaszczyźnie brakującej mu zwierzęcej pewności instynktów. Instytucje, konwencje, autorytety i formy odciążają człowieka od konieczności permanentnego podejmowania zasadniczych rozstrzygnięć, wyzwalają go od przymusu stałego zadawania pytań, są czynnikiem dobroczynnej schematyzacji, rutynizacji i stereotypizacji, ale zarazem uwalniają twórcze energie potrzebne do osiągnięcia tego, co oryginalne, jednostkowe, odkrywcze i wyjątkowe; wprawdzie konkretne instytucje narażone są na ryzyko skostnienia, ale jednocześnie ich istnienie jest warunkiem twórczości i wolności. Tylko wśród instytucji można zaryzykować eksperymentowanie, które nie wyczerpuje się w banalności ani nie prowadzi do (auto)destrukcji. Innymi słowy, indywidualność, oryginalna osobowość tworzy się i kształtuje zawsze w twórczym napięciu pomiędzy „ja” a ponadosobowymi instytucjami i wzorami zachowań.

Chociaż instytucje są u człowieka czymś naturalnym, to jednak ich podtrzymywanie wymaga stałego wysiłku i ciągłej pielęgnacji. Łatwo bowiem rozprzęgają się, ulegają rozkładowi i upadają. Łatwo też mogą zostać zniszczone. Ruch w kierunku tego, co wielkie, wymagające, kategoryczne jest zawsze mozolny, ruch ku upadkowi zaczyna się natychmiast, gdy tylko mozół ustanie. Chaos jest naturalny – kosmos boski i zawsze zagrożony.

W świetle gehlenowskiej teorii instytucji można interpretować słowa Carla Schmitta zanotowane przez Jacoba Taubesa, że „kto nie rozumie, iż Wielki Inkwizytor Dostojewskiego ma rację w konfrontacji z marzycielską jezusową pobożnością, ten ani nie pojął co znaczy Kościół, ani co Dostojewski, wbrew swoim własnym przekonaniom – przymuszony mocą zawartą w samym postawieniu kwestii – tak naprawdę przekazał”. A przekazał prawdę o nieusuwalnym napięciu pomiędzy instytucją (Kościół), której grozi zeskorupienie, a jednostkową subiektywnością („jezusowa pobożność”), której grozi hipertrofia moralności i pokusa totalnego odrzucenia instytucji (w tym kontekście umieścić też chyba należy weberowskie rozróżnienie pomiędzy etyką odpowiedzialności i etyką przekonań).

Ci, którzy głośno propagują kult „autentyczności” i „bezpośredniości”, krzyczą, że instytucje więżą jednostkę i zniewalają, są narzędziem przymusu i represji, dlatego musi się ona z nich wyzwolić, aby osiągnąć „autonomię”, czego najlepszym sposobem jest ich podminowanie lub zniszczenie, ewentualnie ich przejęcie i refunkcjonalizacja zgodnie z wezwaniem Rudiego Dutschke do „marszu przez instytucje”, ci nie rozumieją, że człowiek jest istotą „nieemancypowalną”, oczywiście, jeśli „emancypację” rozumieć w sensie lewicowo-oświeceniowym, gdyż z punktu widzenia gehlenowskiej antropologii człowiek jako taki jest z natury rzeczy istotą „wyemancypowaną”.

Owa „emancypacja”, o której różni utopiści mówią od ponad dwóch wieków, jest drogą wiodącą do chaosu, degeneracji i dekadencji. Człowiek, jako istota problematyczna, niebezpieczna, stanowiący ryzyko dla samego siebie i innych, pozbawiony instytucjonalnego oparcia, ulega prymitywizacji, powraca do stanu fundamentalnej i konstytutywnej niepewności. Jego tak cenna otwartość na świat, jego niewiarygodna i wspaniała „plastyczność” ukazują swoją odwrotną stronę: chaotyczność, nieobliczalność, nieprzewidywalność. Kiedy zewnętrzne podpory, stabilizatory i zabezpieczenia, umieszczone w instytucjach, konwencjach i tradycjach ulegają osłabieniu lub destrukcji (Gehlen pisał o „wydmuchiwaniu szpiku z kości wszystkiemu, co jeszcze stoi”), zachowanie i emocjonalność człowieka ulegają deformacji, zalewa go chaos instynktów i afektów, przewagę zyskuje rozszalała i rozkładowa „subiektywność”, dezorientacja i niepewność opanowuje centra moralne i duchowe. Człowiek się „samorealizuje”, odkrywa samego siebie i… zastyga w przerażeniu. Jak pisał Gehlen, doświadczone oko odkrywa pod pianą głowę meduzy, człowiek staje się naturalny i wszystko jest możliwe. Ten stan natury, stan wyzwolenia spod nacisku instytucji nie może zresztą trwać zbyt długo. Instytucje mogą osłabnąć lub nawet zaniknąć, ale wówczas następuje wtórna instytucjonalizacja i natychmiast pojawiają się instytucje nowe, paralelne, nieprawowite lub nielegalne, np. w miejsce państwa wchodzi mafia, w miejsce Kościoła wchodzą zorganizowane sekty, w miejsce rodziny struktury biurokratyczne itd.

Ten proces zilustrował Gehlen na przykładzie współczesnego malarstwa, które startowało pod znakiem totalnej subiektywności, pod znakiem buntu jednostki przeciw Akademii i konwencjom w imię nieskrępowanej indywidualności. Na końcu tej drogi mamy dobrze zorganizowaną „międzykontynentalną lożę” z siedzibami w Nowym Jorku, Paryżu, Londynie i Frankfurcie, sieć ścisłych powiązań pomiędzy artystami, marszandami, kolekcjonerami, dyrektorami muzeów, galerii, komisarzami wystaw i krytykami sztuki. Wyzwolona subiektywność uległa instytucjonalizacji, oryginalność i indywidualność jako najwyższa wartość stała się podstawą nowej Akademii.

Koncepcja antropologiczna jest dla Gehlena punktem wyjścia dla sformułowania zasadniczego postulatu obrony instytucji, obrony mocnych form i konwencji, chroniących człowieka przed nim samym. Są podstawą ładu społecznego i warunkiem twórczej aktywności człowieka. Potrzebny jest anty-Rousseau, który rzuci hasło „powrotu do kultury”. Potrzebna jest filozofia powagi i tragizmu życia. Potrzebny jest nowy mieszczański arystokratyzm, na który składają się: asceza jako forma dyscypliny (roszczenie do bycia w elicie jest legitymizowane przez wymóg ascezy, której współczesną formą może być rezygnacja lub znaczne ograniczenie z pokazywania się w mass mediach), wytworność, „patos dystansu”, poczucie godności płynące z przestrzegania reguł, zasad i konwencji, stoicka pogoda ducha, odrzucenie wszystkiego, co sentymentalne, rozmiękczone, pełne czułostkowości, pozbawione substancji, „bebechowate”, oparte na wygłupie lub obrzydliwym ekshibicjonizmie.

Choć nie krył swej głębokiej awersji do świata, w którym przyszło mu żyć – „najbardziej interesującym gardzicielem demokracji w Niemczech” nazwał go Rudolf Augstein, wydawca tygodnika „Der Spiegel”, którego Gehlen był namiętnym czytelnikiem – to równocześnie z pewnym rozbawieniem przyjmował lamentacje sentymentalnych konserwatystów nad utraconą „złotą przeszłością”. Krytyka epoki współczesnej, oparta na odwoływaniu się do wzorów z historii i podszyta nieuleczalną i bezpłodną tęsknotą za restauracją dawnych stosunków, to według niego świadectwo resentymentu i bezsilności. Żadne bowiem wzory historyczne nie przystają do globalnych procesów obejmujących od dwóch stuleci całą ludzkość, która przekroczyła „absolutny próg kulturowy” i weszła w erę posthistoryczną, w której dominuje struktura industrialno-techniczno-naukowa, następuje zniwelowanie społecznych różnic, „umiastowienie” i umasowienie kultury, produkcji i sposobów życia. Masowa edukacja powoduje symplifikację myślenia, media panują niepodzielnie nad umysłami, wytwarzając „gazetową strukturę świadomości”, polityka wywiera nacisk na całe pola semantyczne; konformizm i hedonizm szerokich mas są nie do przezwyciężenia.

Jedyną realistyczną opcją dla współczesnego konserwatysty, który nie chce popaść w resentyment, w złość płynącą z bezsilności, jest – przeciwstawiony „konserwatyzmowi sentymentalnemu” – zimny, „konserwatyzm technokratyczny” (termin lewicowego politologa Martina Greiffenhagena), który w pierwszych dziesięcioleciach istnienia RFN reprezentowali – obok Gehlena – Hans Freyer, Ernst Forsthoff i Helmut Schelsky. Jest to konserwatyzm „etatystyczny” i „decyzjonistyczny”, odrzucający postawy „romantyczno-eskapistyczne”; wrogi wszelkim utopijnym projektom, sceptyczny, realistyczny, rzeczowy, stawiający na pierwszym miejscu trzeźwość sądu, szukający uzasadnień w empirii, w racjonalnej argumentacji i w naukowych teoriach; konserwatyzm, który nie ucieka w retrospektywną utopię z industrialno-technicznego świata – potrzebującego (może bardziej niż kiedykolwiek) hierarchii, instytucji, elity – lecz w jego obrębie poszukuje rozwiązań możliwych do osiągnięcia i do zaakceptowania także przez konserwatystów.

Choć zasadniczo był Gehlen pesymistą – na pytanie swojego kolegi po fachu, socjologa Niklasa Luhmanna, „nad czym Pan, drogi Panie Kolego, obecnie pracuje?”, odpowiedział: „przygotowuję się na katastrofę” – to pozwalał sobie niekiedy na nutę optymizmu. W wykładzie „Post-histoire” z 1962 roku powiedział:

Chodziłoby o to, żeby w przyszłości odważne umysły zdecydowały się na donkiszotowskie ignorowanie tego, co powszechnie uznane, aby także w posthistorii zachować jądro tego, co jest istotą Europy. Wypada chyba podzielić tę trudną nadzieję. Jednak warunkiem byłoby posiadanie owego tajemniczego daru, którym dysponują Azjaci, a na który składają się „wytrwałość, bezgraniczna cierpliwość, upór, przebiegłość i duchowa surowość”.