Średniowieczne początki sekularyzacji politycznej

Tomasz Molnar

W krytycznych rozważaniach dotyczących chrześcijaństwa i polityki, moim wkładem niechaj będzie refleksja nad szczególnym procesem, w trakcie którego teoria polityczna odłączyła się od swych chrześcijańskich założeń – nie w czasach nowożytnych, jak się zazwyczaj uważa, lecz już w późnych wiekach średnich, na długo przed Machiavellim. Kusząca wydaje się możliwość, by omówić myślicieli politycznych, uważanych za par excellence teoretyków nowożytności myśli politycznej jak Machiavelli i Hobbes, Spinoza i Rousseau, de Maistre i Mill, Hegel i Marks. Niemniej jednak, zdecydowałem się zbadać pewne średniowieczne elementy późniejszego otwartego konfliktu pomiędzy myśleniem chrześcijańskim a nowożytnym. Głównym powodem jest fakt, że kwestie te, podczas gdy mogą wydawać się raczej dalekie dwudziestowiecznemu badaczowi, odsłaniają sprzeczność zawartą w pojęciach, które dziś bylibyśmy skłonni uważać za nieideologiczne, a więc ukazują nam, że współcześnie mamy do czynienia z pojęciami głęboko osadzonymi w zachodniej myśli politycznej. Ogólną kwestią było – i nadal jest – to, czy państwo może istnieć jako uporządkowany podmiot bez władzy duchowej pełniącej w nim funkcję instytucjonalną.

Chrześcijańskie wieki średnie otrzymały olśniewające, ale również trudne dziedzictwo. Upraszczając sprawę, możemy powiedzieć, że kwestia polityczna w starożytnych czasach koncentrowała się wokół państwa, które istniało jako byt niekwestionowany, zjednujący sobie miejski panteon bogów i pewny oddania ze strony swoich obywateli (lub przynajmniej ich posłuszeństwa), gdyż oni również polegali na dobrej woli tych samych bogów¹. Chrześcijaństwo wywróciło do góry nogami ten stabilny układ. Przede wszystkim, pojawiły się wówczas dwie sfery: duchowa i doczesna, a zatem dwa najwyższe panujące i rządzące podmioty — Kościół oraz państwo. Obydwa zostały stworzone z woli Bożej. Po drugie, relacja pomiędzy nimi była pełna konfliktów natury historycznej, teologicznej i ostatecznie politycznej. I po trzecie: istnienie tych konfliktów stworzyło warunki, w których mogły się wyłonić nowe podmioty, sprzymierzone raz z państwem przeciwko Kościołowi, raz z Kościołem przeciwko państwu, do czasu, gdy owe podmioty – feudalni panowie, wczesne gminy, mieszczanie, humaniści, urzędnicy – usamodzielniły się i ruszyły do walki bez niczyjego wsparcia.

Zwróćmy się teraz ku drugiemu wskazanemu aspektowi tj. związkom pomiędzy państwem (król, cesarz) i Kościołem (papiestwo, biskupi, zakony religijne, wybitni opaci): wraz z upadkiem zachodniego Cesarstwa Rzymskiego papiestwo także straciło na sile i znaczeniu, zarówno dlatego, iż w zasadzie od tego czasu było ono przez kolejne wieki otoczone przez wrogie siły wykorzystujące polityczną słabość Kościoła, jak również przez to, że pod protekcją wschodnich władców niektórzy potężni patriarchowie w Konstantynopolu posunęli się niemal do kwestionowania autorytetu Biskupa Rzymu. Niespodziewana, acz świetnie wykorzystana okazja pojawiła się dla Rzymu, gdy Pepin i Karol Wielki stali się potężnymi władcami Franków, a drugi z wymienionych ostatecznie pokonał Longobardów zagrażających centralnej Italii i został koronowany przez papieża w Boże Narodzenie roku osiemsetnego. Dwie konsekwencje tego faktu warte są podkreślenia: za Karola Wielkiego i jego sukcesorów, a potem w długiej linii niemieckich władców Świętego Cesarstwa Rzymskiego ponownie pojawiła się na Zachodzie idea „imperium rzymskiego”, a Kościół pod rządami pojawiających się co jakiś czas silnych papieży – Grzegorza VII, Innocentego III, Bonifacego VII – stał się zdolny do bycia równym, a nawet dominującym partnerem cesarzy w rządzeniu i ożywianiu chrześcijańskiego świata, owej respublica christiana.

Ponieważ polityka penetruje każdą część relacji międzyludzkich, to również związek pomiędzy dwiema głowami średniowiecznego świata chrześcijańskiego nie pozostał od niej daleki. Problem, który się pojawił i nie zniknął aż do upadku papiestwa jako władzy ziemskiej w szesnastym wieku, przedstawiał się następująco. Na początku, między ósmym a jedenastym wiekiem władza świecka brała górę, częściowo dzięki prestiżowi władcy, częściowo dzięki kształtującemu się systemowi feudalnemu, które wywoływały zarówno strach, jak i szacunek u ludności ocalonej od niespokojnych czasów najazdów barbarzyńskich. Wraz z wprowadzaniem ludzi w nowy porządek oraz dzięki papieskiemu autorytetowi nadszedł renesans władzy kościelnej, łatwo zauważalny w gotyckich formach sztuki, gdzie Boża wielkość jest sławiona w kamieniu i witrażu. W przeciwieństwie do stylu panującego w cesarstwie wschodnim (w sztuce na przykład w mozaikach Rawenny), gdzie cesarz jest ukazany jako w połowie święta postać, na zachodzie imperatorzy i królowie prezentowani są jako otrzymujący władzę od Boga i stojący hierarchicznie niżej niebiańskich szeregów. Późne echa tego stanu rzeczy mogą być zaobserwowane w pismach biskupa Bossueta, w szczytowym momencie absolutyzmu monarszego w siedemnastym wieku: „Władza królów pochodzi z góry, jednak nie wolno sądzić im, że są panami tej władzy, zaspokajając swoje zachcianki; są zobowiązani do używania jej z bojaźnią i umiarkowaniem, jako że Bóg zażąda rozliczenia”. I nawet bardziej zdecydowanie: „Królowie muszą drżeć używając swoich pochodzących od Boga władz, i zastanawiać się jak strasznym świętokradztwem jest używać tychże władz dla zła”².

Od około trzynastego wieku zaczęły działać dwa czynniki osłabiające władzę kościelną, które ostatecznie, doprowadziły do czegoś, co Georges de Lagarde, autor ogromnej syntezy późnej myśli średniowiecznej, nazwał „narodzinami duszy laickiej”³. Pierwszy osłabiający prąd wypłynął z wnętrza zakonów religijnych, tak zwanych zakonów żebrzących. Chociaż były postrzegane jako chrześcijańska milicja i słudzy Kościoła i faktycznie wypełniały tę rolę, stały się quasi-niezależnymi ośrodkami rozważań, przewodzenia oraz interpretacji artystycznej i, co najważniejsze, koncentrowały się na myśli dotyczącej związków ze światem świeckim. Oto jak opisuje tę ewolucję historyk sztuki i społeczeństwa, Georges Duby: „Za pomocą kazań, za pomocą przedstawień teatralnych, wszystkimi dostępnymi środkami bezpośredniego działania zakony żebracze odrywały w rzeczywistości wiernych od Kościoła, ich rywala. Przejmowały antyklerykalne tendencje ruchów heretyckich, które miały niegdyś za zadanie sprowadzić na powrót na drogę ortodoksji, a których ponowne pojawienie się utrudniały teraz swoim działaniem”⁴. Wśród zakonów żebrzących, a zwłaszcza franciszkanów (a raczej gałęzi nazywanej Fraticelli), zaczęto kwestionować zasadnicze nauki Kościoła, aczkolwiek nieskutecznie. Jednak inni franciszkanie, tacy jak Wilhelm Ockham, odnieśli sukces w formułowaniu i uwierzytelnianiu poglądu, że świecki władca nie musi podlegać władzy duchowej, innymi słowy, że władza świecka nie ma religijnych podstaw⁵.

Tym stwierdzeniem określiliśmy drugi czynnik, który osłabiał nadrzędną pozycję Kościoła na chrześcijańskim zachodzie. Na średniowieczne pytanie, skąd pochodzi władza państwa, odpowiadano różnie. Feudalni panowie odpowiadali, że z władzy miecza, z wojen, Doktorzy Kościoła, że to Bóg deleguje swoją władzę królom, natomiast papież, że władza pochodzi od Boga, ale poprzez mediację św. Piotra i jego następcy. Jeśli pominiemy pierwszą odpowiedź jako nie zawierającą się w zakresie chrześcijańskich rozważań, nadal odnaleźć możemy głęboką rozbieżność pomiędzy pozostałymi dwiema propozycjami – i jak zobaczymy, trzecią – przywołującymi Boga jako źródło królewskiej lub cesarskiej władzy. Bóg deleguje swoją władzę, ale czy czyni to poprzez Kościół, papieża czy też bezpośrednio? Istniało przecież pogańskie imperium rzymskie, w którym urodzili się zarówno Chrystus, jak i apostołowie i które zostało przez nich zaakceptowane (jeden z apostołów – Paweł – był nawet obywatelem rzymskim). Na długo przed tym, jak urodził się Piotr, istniały imperia i imperatorzy, a zatem władzę doczesną można uznać za poprzedniczkę Kościoła, równą mu w sile i niezależności, a obydwie z nich podlegające bezpośrednio – choć poprzez odrębne kanały – kreującej i podtrzymującej w istnieniu woli Bożej⁶.

Ta debata nie była wyłącznie debatą teologiczną, wtargnęła w treść zarówno interesów politycznych wysokiego szczebla, jak i codziennych spraw. Zróżnicowane interpretacje oznaczały pozytywną lub negatywną odpowiedź na takie pytania jak to, czy z powodów politycznego nieposłuszeństwa, papież ma prawo ekskomunikować władcę, czy biskupi mają prawo do niezależnych świeckich majątków i zwierzchnictw, a nawet przywilejów, czy członkowie stanu duchownego mogą uciekać się do sądów kościelnych i tak dalej. Świecką stronę tych i podobnych im spraw reprezentowała nowa klasa prawników, którzy studiowali prawo rzymskie na uniwersytecie w Bolonii, i takich teologów-legalistów jak Wilhelm Ockham czy Marsyliusz z Padwy. Łącząc teologiczne i historyczno-prawne uzasadnienia, poświadczali zasadność racji cesarza, ostatecznie zaś racji wiodącej ku sekularyzacji.

Z ogromnej literatury wytworzonej przez tę sieć konfliktów i sporów możemy tylko spróbować wyróżnić kilka głównych wątków. Najważniejszym z nich była tendencja do opozycji wobec władzy Kościoła i jego wszechobecnego wpływu poprzez odwoływanie się do oryginalnego „ewangelicznego” ubóstwa (podtrzymywana przez radykalnych franciszkanów i sekty heretyckie) oraz poprzez wysiłek zmierzający do rehabilitacji rzymskiej koncepcji państwa i prawa, jako alternatywy wobec panującego sposobu myślenia. Pierwsza kwestia nigdy nie doczekała się „rozwiązania”, chociaż została podjęta przez zwolenników reformacji krytykujących bogactwo, przepych i ceremonie Kościoła. Natomiast druga kwestia rozrosła się do ogromnych rozmiarów, ponieważ wszelkie rodzaje interesów i aspiracji znalazły w niej swoje odzwierciedlenie. Bez wątpienia to prawnicy podjęli główną część ataków na świecką władzę Kościoła i własność kościelną: reprezentowali agresywne działania sekularyzacyjne Fryderyka II, cesarza z dynastii Hohenstaufen, francuskich królów, uwolnionych od imperialnej presji wraz ze śmiercią Fryderyka, włoskich gmin, które chciały nakładać podatki miejskie i objąć swoją własną jurysdykcją duchowieństwo i tak dalej. Kwestie te otrzymały teoretyczną podbudowę od myślicieli politycznych i pierwszych humanistów. Pierwsi z nich argumentowali za Arystotelesem, że państwo jest bytem naturalnym, że władca otrzymuje władzę miecza od Boga (Szymon z Bisignano, koniec dwunastego wieku), że król, nawet jeśli koronowany przez kapłana, nadal rządzi ludzką organizacją (Ockham, wczesny wiek czternasty) i tym podobne. Natomiast humaniści nie występowali z argumentami, lecz zajęli się studiowaniem antycznej literatury rzymskiej politycznej i prawnej, wnioskując, że choć społeczeństwo pogańskiego Rzymu było całkowicie laickie, to jednak uporządkowane i efektywnie zarządzane. Poszli nawet dalej, gdy odkryli u rzymskiego jurysty z drugiego wieku – Ulpiana, że prawo publiczne w Rzymie odnosiło się również do rzeczy świętych, kapłani byli wyznaczani do czegoś równoznacznego służbie publicznej, a „obywatelskie” i „święte” było w naturalny sposób zmieszane w rzymskiej filozofii publicznej. W ten sposób nawiązania do prawa rzymskiego przyniosły w efekcie uwolnienie „chrześcijańskiego władcy od kościelnych przeszkód poprzez sekularyzację podstaw jego rządzenia”⁷.

Zgodnie z nieco przesadną tezą Waltera Ullmanna, nawiązania do starożytnej literatury były powodowane podwójną ambicją desakralizacji człowieka religijnego – przywróceniem, jak to wyraża Ullmann, pierwotnego przedchrześcijańskiego nienawróconego człowieka – oraz odbudowy koncepcji polityki jako niezależnej kategorii myśli i działania. Ullmann jest przekonany, że studia humanitatis, to znaczy humanizm przed i w czasie Renesansu, nie były niczym więcej niż nauką pomocniczą w tych staraniach, naprawdę zaś rezultatem prób zabezpieczenia emancypacji władcy od kościelnej kurateli. Choć jest to przesada, faktem jest, że Marsyliusz z Padwy, człowiek, który był zarówno humanistą, jak i prawnikiem, dokonał ostatecznego połączenia pomiędzy różnymi przeciwnikami władzy Kościoła. Jego rozprawa Defensor pacis miała z pozoru prostą tezę: należy bronić „pokoju” całej wspólnoty chrześcijańskiej zagrożonej przez roszczenia Kościoła do władzy duchowej. Jednakże Chrystus nie przekazał Kościołowi władzy kluczy [potestas clavium – przyp. tłum.], ponieważ on sam nie był „królem królów”, a zatem papież również nie powinien mieć władzy świeckiej. Jest on zwykłym uzurpatorem, nawet w jego żądaniach zwierzchnictwa nad duchowieństwem. Zamiast tego księża i papieże powinni podlegać wyborowi przez lud, powinni podlegać władzy świeckiej, ponieważ wspólnota chrześcijańska jako całość jest przecież jedynym godnym zaufania prawodawcą, sędzią i tłumaczem doktryny. „Władza duchowa” jest niebezpiecznym narzędziem rozdzierającym wspólnotę – wszelka władza nadana jest ludowi i wybranym przez niego rządzącym.

Można zauważyć nawet z tego krótkiego podsumowania, że Marsyliusz stał w martwym punkcie rozproszonych radykalnych doktryn, które poprzedzały jego czasy, i łatwiej identyfikowalnych późniejszych teorii politycznych – Machiavellego, Hobbesa czy Rousseau z ich „religią obywatelską”, aż do naszych własnych radykalnych krytyków władzy duchowej. Tego typu tezy były wysuwane, jak powiedziano wcześniej, przez prawników królów i cesarzy, częściowo po to, by zabezpieczyć teoretycznie zaplecze polityczne świeckiego władcy. W tych staraniach prawnicy byli usprawiedliwieni, ale wraz z Marsyliuszem i później, uzasadniona samoobrona świeckiego władcy przed ingerencjami kościelnymi przerodziła się w ideologię, radykalną afirmację pewnej kwestii i projekt obalenia tej drugiej. Pytanie, która pojawiło się wraz z narodzinami chrześcijaństwa, tj. czy człowiek jest obywatelem dwóch królestw miast tylko tego namacalnego, świeckiego, otrzymała od tych myślicieli z oburzeniem odpowiedź negatywną: wspólnota polityczna wyklucza wszystkie inne, a to, co nazywane jest „duchowym” musi być określone i wyrażane przez władzę świecką. Jest to w gruncie rzeczy podstawa „modernistycznej” myśli politycznej, „religii obywatelskiej”, ideologii wspólnoty organizowanej przez i dla wspólnoty, wyparcia transcendencji. Stąd fascynacja państwem pogańskim, starożytnym dla średniowiecznych prawników, współczesnym z ówczesnymi ideologami; stąd sławienie władcy (przez Marsyliusza, Machiavellego, Hobbesa itp.) i obdarowanie go władzą absolutną. 

Marsyliuszowi potocznie przypisywany jest koncyliaryzm, a mianowicie pogląd, że rzeczywista władza w Kościele nie powinna należeć do papieża, nawet nie do żadnej części duchowieństwa, lecz do przedstawicieli całego świata chrześcijańskiego, zgromadzonych w radzie. Papież nie tylko nie powinien mieć monopolu na zwoływanie takiego zgromadzenia, lecz prawo to powinno przynależeć tylko władcy, a rezultaty obrad powinny być wiążące dla papieża. Jest jednak oczywiste, że celem Marsyliusza nie było ustanowienie zwykłej kościelnej demokracji, lecz, jakże dalekie od tego, utworzenie czegoś w rodzaju totalitarnego panowania, w którym duchowe dążenia ludzi mogą płynąć jednym kanałem, tym ustalonym przez władcę, to znaczy – we współczesnym tego słowa znaczeniu – przez państwo. Jak pisze Georges de Lagarde: „Do Marsyliusza nikt nie pomyślał o negowaniu rzeczywistości władzy duchowej i kwestionowaniu jej kompetencji w ściśle religijnej sferze. Negacja samego istnienia i możliwości władzy duchowej była własnym wkładem Marsyliusza”⁸.

Pomimo radykalizmu Marsyliusza i jego ideologicznej umysłowości, musimy być bardzo ostrożni w rozpoznawaniu zarówno rozmaitych motywów jego ataków wobec Kościoła, jak i podobnych ataków innych. Należała do nich wszechobecność penetracji życia świeckiego przez Kościół, która irytowała potężne i analityczne umysły, nad którymi bacznie czuwały instytucje Kościoła. Należały do nich często pełne napięcia stosunki, przypominające związki feudalne, pomiędzy Kościołem i różnymi zakonami religijnymi, wówczas niezwykle silnymi, quasi-niezależnymi centrami władzy. Ten stan chwilami przeradzał się we współzawodnictwo, nie tylko pomiędzy Kościołem a zakonem, lecz również pomiędzy samymi zakonami domagającymi się wyjątkowo wysokiego statusu dla swojej misji i funkcji. Należała do nich rola świeckich władców i – do tego czasu już silnych – miast, niezależnych źródeł władzy, raczej stających po stronie wpływowych rywali Kościoła. Nie mniej znaczące było pragnienie włoskich patriotów, a wśród nich członków duchowieństwa, by osłabić świecką władzę papieża na półwyspie, podburzyć cesarza do walki z Biskupem Rzymu, by dzięki temu osiągnąć wyzwolenie i zjednoczenie Włoch, jako państwa nie zdominowanego przez Kościół. Zarówno Wilhelm Ockham, jak i Marsyliusz szukali w pewnej chwili schronienia na dworze Ludwika IV Bawarskiego, a kiedy Ockham chwytał pióro w obronie spraw Ludwika, było to zarówno typowe dla antypapieskich franciszkanów, jak i jako filozoficzna wykładnia świeckiej podstawy władzy.

Tacy ludzie, jak dwaj wyżej wspomniani, zdobyli łatwą popularność w oczach potomności. Może się istotnie zdawać, że ich pragnienie było nadzwyczaj ludzkie i rozsądne, a nawet autentycznie duchowe, kierowane dobrem Kościoła i państwa. Wrażenie, jakie odnosimy na temat ich dzieła życia, jest takie, iż przede wszystkim dążyli oni do separacji sfery doczesnej i duchowej, które wcześniej były jeśli nie zjednoczone, to przynajmniej splecione przez przypadki historyczne, oraz do zabezpieczenia funkcji i niezależności obydwu. Uważa się, że zaproponowali oni sposoby oczyszczenia religii, wypielenia chwastów takich jak głód władzy, nagromadzenie bogactwa, nakładanie się i konflikt ze świeckimi interesami. Z tego powodu profesor A. S. McGrade argumentuje, że Wilhelm Ockham jedynie bronił „mniej prawniczego i bardziej duchowego kościelnego rządzenia”⁹, a profesor Alan Gewirth, że Marsyliusz zaledwie stworzył wczesny zarys reżimu demokratycznego¹⁰.

Prawda jest o wiele bardziej złożona i, być może, mniej sprzyjająca rodzinie myślicieli reprezentowanej przez wyżej wymienionych. Filozofia Ockhama była subiektywistyczna, średniowieczna terminologia scholastyczna określała ją mianem nominalistycznej. Nawet profesor McGrade, skądinąd zwolennik Ockhama, przyznaje, że ta subiektywność w efekcie pozbawiła politykę teologicznych i, możemy dodać, racjonalnych podwalin. Co to oznacza? Nominalizm odrzuca realną egzystencję tak zwanych powszechników, sugeruje innymi słowy, że nie ma czegoś takiego jak ludzkość, są tylko pojedynczy mężczyźni i kobiety, nie ma przyjaźni, tylko przyjazne nastawienia pomiędzy dwiema lub więcej osobami. Jeśli tak, to państwo, Kościół, korporacje czy instytucje również nie są realne, a polityka jest zredukowana do empirycznie obserwowalnych aktów, które słabość naszego umysłu ma tendencję do grupowania pod nazwami, które jednakże pozostają znaczeniowo puste (flatus vocis). Zatem właściwymi aktorami sfery politycznej są konkretne jednostki z teraźniejszymi interesami, a nie zbiorowe całości. Wynika z tego, że obszar polityki jest wyłącznie obszarem władzy świeckiej, której ruchy i motywy mogą być ustalone empirycznie, a władza duchowa nie ma w nim swego miejsca. Władza królów jest nadawana przez ludzi, którzy pilnują, aby minimalne cele świeckiego rządu były wypełniane i w zasadzie im się to udaje, ponieważ zarówno król, jak i poddani są rozsądnymi ludźmi.

Ockham był oczywiście człowiekiem religijnym. Uznawał swoistość władzy duchowej, która, choć nie miała podstaw empirycznych, była ustanowiona przez Boga. Władza duchowa opiera się na woli Boga, objawieniu i Biblii, a to wystarcza, by uzasadnić ją w oczach Ockhama. Jednak załóżmy, że pojawił się człowiek mniej bogobojny niż wielki franciszkański myśliciel, na przykład Marsyliusz. Będzie jedynie składał gołosłowne deklaracje poparcia Biblii, jednocześnie usuwając każde i wszelkie uzasadnienia władzy duchowej. Została ona zawieszona i nie tylko podporządkowano ją empirycznie weryfikowalnej sferze świeckiej, ale zaprzeczono jej specyfice i skonfiskowano na rzecz tej sfery w formie świeckiej/duchowej religii, czyli – jak powiedzielibyśmy dziś – ideologii.

Wówczas było to konsekwencją wielonurtowego ruchu emancypacji państwa od ingerencji Kościoła. Pytaniem jest obecnie, czy atak na władzę duchową, sam w sobie i w kontekście jego roli w sferze świeckiej, nie podważył również statusu władzy doczesnej, czyli państwa? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że państwo jako takie było zwycięzcą tego konfliktu. Jak widział to Jan z Paryża, władztwo nie było już emanacją łaski, a zatem nie istniała potrzeba pośredniczącej roli księdza: wszystko, czego potrzebowała sfera polityki, już tam było. Sprawowanie władzy przynależało naturalnej wspólnocie – państwu. Jako stwórca natury, Bóg wyposażył ją w jej własne prawa, jedno z których dotyczyło ustanowienia państwa i jego rządu. Nie pozostało nic, co mogłoby podlegać mediacji. Jeśli chodzi o Kościół, ten sam Jan z Paryża logicznie stwierdzał, że jest to czysto mistyczne ciało, nie mające nic wspólnego z czysto naturalnym społeczeństwem. Funkcja jego szafarzy nie jest w połowie polityczna, jest wyłącznie sakramentalna.

Powinniśmy oczywiście uzasadnić, że separacja dokonana przez takich średniowiecznych myślicieli, jak Szymon z Bisignano, Wilhelm Ockham, Jan z Paryża, Marsyliusz z Padwy i inni, nie tylko osłabiła status duchowego zwierzchnictwa, ale również podważyła władzę państwa, które miała uczynić niezależnym od duchowości. Należy wziąć pod uwagę, że żadna wspólnota nie może istnieć bez elementu duchowego (który jest także elementem cywilizującym) złączonego z jej istnieniem i strukturą. Świeckie państwo jako takie, czy to średniowieczne czy nowożytne, liberalne czy marksistowskie, jest w stanie wytwarzać ze swoich trzewi tylko namiastkę duchowości (ideologię), która nie działa na rzecz jego zachowania, lecz destrukcji. Niemniej jednak, drugą kwestią w tym punkcie naszej historyczno-politycznej analizy jest to, że samo pojęcie państwa ucierpiało z rąk tych, których celem było je wzmocnić.

Jakie pojęcie państwa było opracowane przez cesarskich i królewskich zwolenników? Zakładano, że obywatele są ludźmi rozsądnymi i sprawiedliwymi i, jak jest to u Marsyliusza, ich zgromadzenia miały konstytuować najpewniejsze ciało prawodawcze – do takiego stopnia, że miały one jako zgromadzenia wiernych ustanawiać właściwą interpretację doktryny. Idąc za Marsyliuszem, Wycliffe, który był także oponentem Kościoła widzialnego, sugerował, że duchowni powinni znaleźć się w sferze posłuszeństwa władcy i wyłącznie władca posiada prawo do wyłączenia (to znaczy ekskomunikowania) każdego członka z czegoś, co byłoby uduchowioną (ideologiczną) wspólnotą. Pytaniem jest, czy państwo, obarczone duchowymi, quasi-duchowymi lub pseudo-duchowymi obowiązkami, nadal pozostaje państwem. Czy poprzednicy i następcy Marsyliusza nie obdarzyli państwa zatrutym prezentem, gdy zradykalizowali jego funkcję powyżej wszelkiej miary? Być może sądzili, że poprzez głęboko sięgający rozdział Kościoła od państwa, kładą koniec poważnemu pomieszaniu nakazów i obowiązków. Błąd w ich myśleniu jest ewidentny, skoro pojmowali Kościół jako ciało wyłącznie mistyczne (Jan z Paryża), a państwo jako zarządzające świecką dziedziną, lecz z uprawnieniami zbyt szerokimi, by im sprostać.

Drugi błąd w myśleniu miał charakter wyłącznie polityczny. Z pozoru, beneficjentem zmian powinien być świecki władca. Monarchiczna reguła była przyjmowana za rzecz oczywistą przez średniowiecznych myślicieli, którzy opierali się zarówno na biblijnych, jak i klasycznych naukach w tym obszarze oraz na rzymskich precedensach. Nawet biskup Bossuet miał napisać w siedemnastym wieku, że Rzym nie powinien był znosić królestwa i zmieniać się w republikę, ponieważ po kilkuset latach okazało się, że było o wiele trudniej powrócić do cesarstwa. Jednak, czy to pozycja władcy (państwa) została wzmocniona w konflikcie pomiędzy duchowym a doczesnym? W praktyce i na jakiś czas – tak, ale teoretyczne osłabianie postępowało szybko. Nie tylko władca miał być wybierany przez lud, ale również prawa były wyrazem woli ludu, a ponieważ ludzie podążają za swoimi naturalnymi pragnieniami, nie mogą ustanawiać praw, które są niesprawiedliwe! Natura sama ogranicza złe korzystanie z powszechnej suwerenności (Marsyliusz)! Ten sam naturalizm (i optymizm) u Ockhama: „naturalna sprawiedliwość” wystarcza do regulowania ludzkich spraw, jeśli (sic) ludzie żyliby rozsądnie.

W takim razie „obrona pokoju” (przed ingerencją władzy duchowej) stała się nieświadomie postawą wewnętrznie sprzeczną: świeckie państwo podzieliło się pomiędzy władcę i ludzi, podział niejednoznaczny, ponieważ pierwszy z nich nie posiadał już duchowego autorytetu za sobą, podczas gdy drudzy nie mieli instrumentów (na przykład demokratycznej reprezentacji), żeby wyrazić swoją wolę. Ze wszystkimi swymi niedoskonałościami, wcześniejszy system był przynajmniej spójny: ludzie byli zjednoczeni wiarą chrześcijańską, reprezentowaną i kierowaną przez widzialny Kościół i byli rządzeni przez władcę, który podzielał ich wiarę. W zaproponowanym systemie, zgoda wewnątrz społeczeństwa była pozostawiona albo zdolności władcy do narzucenia chrześcijaństwa lub jakiegokolwiek innego systemu wierzeń (antycypacja głównej tezy Machiavellego) – zgoda narzucona, albo rozsądnemu podejściu obywateli zgadzających się, w ich „naturalnej sprawiedliwości”, stanowić prawo dla dobra publicznego.

II

Dwa błędy, jakie właśnie wyróżniłem w stanowiskach Ockhama, Marsyliusza, Jana z Paryża i innych radykalnych myślicieli wieków średnich, przyniosły w rezultacie dwa niezmienne tematy przewijające się przez polityczny bieg kolejnych stuleci aż do teraźniejszości. Sformułujmy raz jeszcze pierwszy z nich: jest to koncepcja Kościoła jako ciała wyłącznie mistycznego, co usprawiedliwia jego wyłączenie z życia civitas, życia politycznego. Większość systemów religijnych, które w tych wiekach sprzeniewierzyły się Kościołowi, przyjmowało w rzeczywistości, że ze względu na prawdziwe powołanie polityki, Kościół powinien trzymać się od niej z dala, bowiem alternatywą jest bycie niemoralną, spragnioną władzy strukturą kościelną, polityczną grupą nacisku. Tertium non datur, jak zaświadcza linia biegnąca od sporu luterańskiego w szesnastym wieku do postępowych teologów Soboru Watykańskiego Drugiego, którzy odnoszą się w potępiający sposób do Kościoła konstantyńskiego.

Dlatego też od czternastego do dwudziestego wieku nacisk położony był na rozdział Kościoła od państwa: Kościół miał być ograniczony do sfery prywatnej grup charyzmatycznych lub – jak to się określa we Francji – groupes de recherche, na zawsze redefiniując to, czym jest chrześcijaństwo; od państwa oczekiwano prowadzenia obywateli ku świeckim cnotom. Ogólną konsekwencją tych dwóch stanowisk było zapełnienie przestrzeni politycznej, z której Kościół wyłączony, poprzez państwową ideologię; państwo stało się substytutem Kościoła i w pewnych przypadkach, konsekwentnie, reżimem totalitarnym.

Zdefiniujmy teraz drugi błąd: to supremacja ludu, który ma wybierać władcę (i papieża), a także ustalać prawa, według których chce być rządzony. Jego krótszą formułą jest popularna suwerenność, a jedyną dogodną ramą instytucjonalną – demokracja. Jak w przypadku pierwszego problemu, tj. Kościoła jako ciała mistycznego, tutaj również konsekwencją jest sekularyzacja społeczeństwa, odkąd wybór praw i elekcja władcy stopniowo stały się procesami zmniejszającymi moralne zyski, co możemy zaobserwować przez ostatnie dekady. Tym razem nie państwu, lecz społeczeństwu powierzono formułowanie ideologii, które ma przewodniczyć zarówno w tworzeniu prawa, jak i w wyborach urzędników.

Tak więc konkluzją, do której doszli radykalni średniowieczni myśliciele i ich nowożytni uczniowie, jest eliminacja Kościoła jako wprowadzającej ład duchowy i moralny podstawy w państwie i społeczeństwie. Oczekiwali za to, że państwo lub społeczeństwo zapewni, ze swoich własnych trzewi, że tak powiem, porządkującą zasadę, wyłącznie świecką moralność, której przykładem są doktryny masonerii i stowarzyszenia kultury etycznej¹¹. Od Machiavellego do Rousseau, od Hobbesa do Hegla, nowożytni filozofowie polityki skonstruowali model państwa ideologicznego.

Błędem tych koncepcji jest zaprzeczenie integralnej naturze Kościoła, obejmującego kilka sfer, w których uczestniczy człowiek. Autorzy tych koncepcji byli skupieni na rehabilitacji państwa pogańskiego, ukształtowanego na wzór idealnych Aten i idealnego Rzymu, gdzie noumen (który bez wątpienia znaczy to samo, co transcendentne) był zbudowany na doczesnej strukturze państwa. Odtąd niezależne religijne dążenia musiały prowadzić konspiracyjną egzystencję albo były włączane w oficjalny kult. Pierwsza droga została wybrana w Atenach przez kulty orficzne, druga przez wierzenia orficzno-pitagorejskie, zasymilowane z oficjalnym kultem państwa dekretem senatu rzymskiego w czwartym wieku.

Fenomen chrześcijaństwa zmienił zakres i związki porządku doczesnego i duchowego, to znaczy państwa i Kościoła. Tak jak łaska nie znosi natury, lecz wynosi ją na jej najwyższy przejaw, tak nadprzyrodzoność, która wkroczyła w życie ludzi poprzez chrześcijaństwo, nie usunęła państwa (czy politycznej natury człowieka), lecz zmobilizowała je do funkcji sprzyjania chrześcijańskiemu życiu. Jak stwierdza Tomasz z Akwinu, państwo jest communitas perfectissima dla realizacji ludzkich zdolności, pomimo, że nie jest ostatecznym końcem.

Mimo to, państwo wyraźnie nie jest Kościołem, jego zadaniem nie jest prowadzić ludzi do zbawienia, lecz jedynie ułatwić cnotliwe życie poprzez ład, którego poszukuje i wprowadza w ludzkich sprawach poprzez prawa i uporządkowane wartości. Dobre prawa i posłuszeństwo im nie jest tym samym, co życie chrześcijańskie, ale mu sprzyja. Nie wystarcza jednak do zbawienia, które jest funkcją duchowej i moralnej instytucji, jaką jest Kościół. Nie może być on wyłączony z życia publicznego, ponieważ wtedy państwo powraca do pogańskiego ideału i pogańskiej struktury. Również ciału złożonemu z obywateli nie można powierzać formułowania praw bez moralnego wskazówek. W innym przypadku, upadła natura człowieka kusi go do zalegalizowania nieprawości. Ze wszystkich tych powodów, średniowieczne radykalne koncepcje ucieleśnione w Defensor pacis i innych pracach doprowadziły w ich późniejszych coraz bardziej zsekularyzowanych wersjach, do obecnego neo-pogańskiego państwa. W związku z tym, będziemy mogli być może lepiej niż średniowieczni krytycy tych koncepcji zrozumieć potrzebę aktywnej obecności i uczestnictwa Kościoła w sprawach państwa i społeczeństwa.

Przełożyła Kinga Marulewska

¹ Jak argumentował Fustel de Coulanges w Ancient City (La Cité antique), starożytna koncentrowała się wokół ogniska domowego i jego bogów. „Religia państwowa” była rozszerzoną wersją tej pobożności.

² Politique tirée des propes paroles de l’Ecriture sainte, III, 3, IV, s. 70. Zobacz także Jean Baechler, Le pouvoir pur (Calmann-Levy, Paryż 1978), gdzie autor argumentuje, że rządzenie z łaski Pana, królowie pośrednio rozumieli jako wyższą władzę, pod którą podlegali.

³ La naissance de l’ésprit laïque, w pięciu tomach, Louvain/Paris.

⁴ G. Duby, Le temps des cathedrales, s. 266. – Dla większej precyzji należy dodać, że Kościół rozpoczął wielką ofensywę przeciwko religii nakierowanej na doczesność rozwijanej w poprzednich stuleciach podczas pontyfikatu i z inspiracji papieża Grzegorza VII. Grzegorz głosił pokorę i wartości chrześcijańskie, doprowadzając do powstania ruchów ewangelicznych wszelkiego rodzaju, z których wyłoniły się zakony żebracze, ale także sekty heretyckie. [Polskie wydanie: G. Duby, Czasy katedr. Sztuka i społeczeństwo 980-1420, tłum. Krystyna Dolatowska, PIW, Warszawa 1986, s. 269 – przyp. tłum.].

⁵ Bardziej właściwie: religijne podstawy owszem ma, tak długo jak pochodzi od Boga, ale nie jest zależna od papiestwa.

⁶ Niektórzy pisarze poszli tak daleko, że sugerowali, iż papież poddaje się władcy w ten sam sposób, w jaki Chrystus poddał się wyrokowi Piłata.

⁷ W. Ullmann, Medieval Foundations of Renaissance Humanis, Cornel University Press, 1977, s. 51.

⁸ La naissance de l’ésprit laïque, vol. III, ss. 303 i 381.

⁹ The Political Thought of William of Ockham, s. 149.

¹⁰ Marsyliusz z Padwy, Defender of Peace, New York 1956 [Polskie wydanie: Marsyliusz z Padwy, Obrońca pokoju, Wyd. „Antyk”, Kęty 2006].

¹¹ Ruch kultury etycznej jest religijnym ruchem nieteistycznym założonym przez Feliksa Adlera w 1876 roku w Stanach Zjednoczonych, głoszącym pochwałę wartości humanistycznych i na nich opierającym swoją etykę. Pojedyncze komórki tego ruchu nazywane są „Ethical Society”, „Ethical Culture Society” lub też „Society for Ethical Culture” [przyp. tłum.].