Rytuał triumfu i jego znaczenie polityczne, religijne i społeczne w okresie republikańskim

Konrad Januszewski

Tematem artykułu jest rzymski triumf definiowany jako wydarzenie o charakterze sakralno-polityczno-propagandowym mające uświęcić i otoczyć nimbem zwycięzcy wodza go odbywającego. Triumf w okresie republikańskim był także niezwykle istotnym elementem propagandy rodowej¹. Jak w swoim artykule pt. Triumf rzymski napisał Grzegorz Pasternak, oddziaływanie rytuału triumfu było tak silne, że przetrwał on zwycięstwo chrześcijaństwa oraz upadek Cesarstwa na Zachodzie i w nieco zmodyfikowanej formie był odbywany aż do XVI wieku (przede wszystkim w Konstantynopolu, ale również w średniowiecznym i renesansowym Rzymie)².

Bez wątpienia triumf był swoistym odbiciem przemian cywilizacyjnych, a nade wszystko mentalnościowych, jakie zachodziły w państwie rzymskim w ciągu wieków. Nie da się wszak zaprzeczyć, że Rzym z V w. przed Chr. różnił się od Rzymu okresu wojen punickich, obydwa z kolei znacznie różniły się od Rzymu schyłku republiki. Charakter triumfu definiowały także zmiany ram ustrojowych, jakie zachodziły w państwie rzymskim³.

Dla przedstawienia zagadnienia triumfu w Rzymie republikańskim oraz wszelkich atrybucji do niego się odnoszących omówię etrusko-greckie wpływy ideologiczno-rytualno-religijne związane z samym obrzędem, kryteria, jakie musiał spełnić zainteresowany, aby odbyć triumf oraz związany z tym kult wodza. Clou artykułu będzie wyszczególnienie i opisanie różnych rodzajów triumfu, a także odwzorowanie orszaku i drogi triumfalnej. Wszystkie z wymienionych składowych pozwolą na odmalowanie pełnego obrazu interesującego nas zagadnienia.

1.

Etymologii łacińskiego słowa triumphus możemy szukać w języku greckim, gdzie słowo oznaczające triumf związane było z Dionizosem⁴. M. Popławski w swoim dziele Bellum Romanum. Sakralny charakter wojny i prawa rzymskiego⁵ wyraźnie podkreśla analogie, jakie zachodziły pomiędzy etruskimi wyobrażeniami zawartymi na płaskorzeźbach ceramicznych a późniejszymi rzymskimi opisami procesji triumfalnych. Etruskie wpływy były również niezwykle wyraźne, jeśli chodzi o symbolikę rzeczową – takie atrybuty triumfatora, jak wieniec laurowy (corona etrusca) czy przetykane złotem szkarłatne szaty zostały zaadaptowane do rzymskiej sfery symbolicznej triumfu właśnie z kultury etruskiej:

(…) wygląd dawnych królów Rzymsko-Etruskich: złoty wieniec na głowie nazywany nawet corona etrusca; szkarłatne szaty złotem przetykane; sceptr z kości słoniowej; przed rydwanem liktorowie – są to cechy etruskich dostojników i królów i pod tym względem triumf jest jednym z najbardziej wybitnych zabytków Etrusko-Rzymskiego królestwa⁶.

Autor przyjmuje więc, że triumf był przeżytkiem z czasów monarchii. Na podstawie płaskorzeźb z zachowanych sarkofagów w Tarkwinii czy alabastrowych urn z Volterra możemy fragmentarycznie odtworzyć wspomniany monarchiczny system propagandy władzy⁷.

Co jednak znamienne, w odróżnieniu od triumfu etruskiego, triumf rzymski jest ściśle związany z wojną. Świadczą o tym przede wszystkim opisy procesji jeńców oraz łupów zdobytych podczas działań wojennych. Elementy te nie pojawiają się na płaskorzeźbach etruskich.

Tezę tę doskonale potwierdzają fragmenty opisu triumfu Scypiona Afrykańskiego autorstwa Appiana z Aleksandrii:

Pochód otwierają trębacze i wozy z łupami. Z kolei niosą wieże przedstawiające zdobyte miasta, malowidła i obrazy wydarzeń (…)⁸.

A także opis triumfu Anicjusza nad królem macedońskim Gentiosem autorstwa Tytusa Liwiusza:

Niósł [Anicjusz] w triumfie wiele chorągwi wojskowych i inną zdobycz wojenną, królewski sprzęt domowy, złota dwadzieścia siedem funtów, srebra dziewiętnaście funtów. Denarów trzynaście tysięcy oraz sto dwadzieścia tysięcy srebrnej monety iliryjskiej. Przed rydwanem prowadzono króla Gentiosa z żoną i dziećmi, brata królewskiego Karawantiosa i szereg znakomitych osobistości iliryjskich⁹.

Najważniejszym bohaterem wydarzenia był naturalnie triumfator. Jego osoba stanowiła rdzennie etruski element całego triumfu. Jeśli przyjrzymy się tej postaci, z łatwością stwierdzimy analogię z urzędnikiem etruskim prowadzącym reprezentacyjny orszak¹⁰. Skoro przybliżone zostały obce wpływy i elementy nadające kształt opisywanemu przez nas rytuałowi, pora przejść do opisania kryteriów, jakie musiały zostać spełnione przez wodza chcącego odbyć triumf.

2.

Prawo do triumfu miał tylko wódz, który pokonał wroga pod swoimi auspicjami. Ten, który pokonał wroga pomimo auspicji niekorzystnych, nie mógł liczyć na pozwolenie na triumf, jako że ten był według rzymskich wierzeń m.in. prawem do obcowania z bogami¹¹. Ważne było, aby zwycięstwo odniesione przez pretendującego wodza – imperatora – miało poważne znaczenie oraz pochłonęło znaczną liczbę ofiar ze strony przeciwnika – a więc miało być także wystarczająco krwawe¹². Istotnym wymogiem była także konieczność pozytywnego efektu, jaki zakończone zwycięstwem działania zbrojne miały przynieść republice. Wojna, nawet zwycięska, lecz nie przynosząca państwu korzyści, nie była podstawą do odbycia triumfu. Przede wszystkim ważne jednak było, aby zwycięstwo odniesione zostało nad wrogami zewnętrznymi – w wojnie zewnętrznej o opanowanie nowych terytoriów. Imperator nie miał przed triumfem prawa przekroczyć oznaczonej, uważanej za swoiste polityczno-religijne sacrum, granicy miasta. Przekraczając ją, mógłby bowiem stracić swoje imperium – zwycięstwo¹³. Zdarzały się jednak i triumfy bez uprzedniego prowadzenia działań wojennych. Znakomitym przykładem jest tutaj triumf Korneliusza i Bebiusza uchwalony przez senat po tym, jak wspomniani dostojnicy z sukcesem kierowali przesiedleniami Ligurów. Dosyć ciekawie zarysowany został przebieg tego niecodziennego triumfu:

(…) przed rydwanami triumfalnymi prowadzono zatem tylko zwierzęta ofiarne, bo w tytułach tych ludzi do triumfu nie było zdobyczy, którą by niesiono, ni jeńców, których by prowadzono, ni pieniędzy, z których by dokonano przydziałów dla żołnierzy¹⁴.

Imperator nie prosił senatu o triumf dla siebie, lecz dla bogów. Senat również nie uchwalał triumfu dla imperatora, lecz dla bogów¹⁵. Wynikało to z faktu, że ideologia władzy Rzymu republikańskiego nie zakładała nigdy instytucji triumfu jako nagrody dla wodza za odniesione zwycięstwo, czy tym bardziej odznaczenia jego dzielności, lecz wyłącznie jako cześć bogom za opiekę i sprawowanie przez nich dobrych rządów w republice. Wnioski nasuwają się więc same – triumf musi zostać zasłużony przez imperatora. Należny jest zaś tylko bogom¹⁶. Z czasem fasada sacrum zaczęła jednak wyraźnie pękać¹⁷. Ciekawy casus stanowi uchwała dotycząca triumfu Cezara za wojnę z Jubą:

Przyznali Cezarowi także i inny przywilej, który co prawda był przywilejem zwyczajowym, jednak w czasach zepsucia obyczajów mógł spowodować nienawiść i chęć odwetu: uchwalili mianowicie, że Cezar powinien odbyć triumf za wojnę z Jubą i z Rzymianami, którzy walczyli u boku Juby, tak jakby tę wojnę już wygrał, chociaż Cezar w ogóle wówczas nie wiedział o tym, jakoby taka wojna miała miejsce¹⁸.

Co więcej, triumf nie należał się Cezarowi również dlatego, że wojska Cezara dowodzone przez Skryboniusza Kuriona przegrały w 49 r. przed Chr. bitwę z wojskami Juby u ujścia rzeki Bagradas. Decyzja senatu była wobec tego w dwójnasób szokująca.

Triumf mógł zostać przyznany przez senat, mógł jednak zostać także aklamowany przez zgromadzony lud rzymski. Zdarzały się triumfy bez sankcji tak senatu, jak i ludu, a odbywające się tylko z woli samego imperatora¹⁹.

Jak mogliśmy się przekonać, aby ubiegać się o triumf, zwycięski wódz musiał spełnić szereg wymagających kryteriów, co i tak nie gwarantowało zyskania przychylności senatorów. Sakralizacja rytuału nawet w sferze mentalnej automatycznie powodowała jego daleko posuniętą elitaryzację, która miała jeszcze bardziej narastać od panowania cesarza Oktawiana Augusta, kiedy to triumf został zastrzeżony tylko dla członków rodziny cesarskiej. Jego oprawa sakralna i znaczenie zostały co prawda zachowane, jednak coraz wyraźniejsze stawały się cechy charakterystyczne dla instytucji publiczno-prawnej²⁰. W następnej części postaram się opisać sam rytuał triumfu oraz (ujmując nieco kolokwialnie) przedstawić jego rekwizyty i aktorów.

3.

Trasa pochodu rozpoczynała się na Polu Marsowym. Tam też znajdowała się brama triumfalna (porta triumphalis). Pochód podążał drogą nieopodal Circus Flaminius wzdłuż Via Sacra na Wzgórze Kapitolińskie²¹. Do miasta wprowadzali procesję senatorowie oraz dostojnicy rzymscy²². Dalszą część kawalkady stanowili trębacze oraz transportowane tuż za nimi zdobyte łupy. Były to najczęściej wozy z wszelkiego rodzaju kosztownościami, ale również dzieła sztuki – posągi, malowidła. Relacje mówią też o sporych ilościach złotych wieńców. Wnoszono także wizerunki zdobytych krajów rzek oraz gór²³. Dosyć dokładny opis procesji triumfalnej znajdziemy u Appiana:

(…) następnie złoto i srebro w stanie surowym oraz przebite na pieniądze tudzież inne rzeczy tego rodzaju, dalej wieńce, którymi za męstwo obdarzają wodza czy to miasta, czy sprzymierzeńcy, czy wreszcie podwładne mu wojsko. Potem idą białe woły, a za wołami słonie, dalej wodzowie Kartagińczyków i Numidów, którzy dostali się do niewoli. Przed samym wodzem kroczą liktorowie przybrani w purpurowe szaty i gromada przygrywających na cytrach i piszczałkach, którzy podobnie jak w uroczystych pochodach etruskich są przepasani i mają złote wieńce na głowach. (…) zwą ich Lidami (…). Za nimi idzie gromada ludzi z kadzielnicami, a następnie wśród dymu kadzideł wódz na rydwanie pomalowanym różnymi barwami, mając na głowie wieniec ze złota i kosztownych kamieni, przybrany obyczajem ojców w purpurową szatę, na której są wyhaftowane złote gwiazdy; w ręce trzyma berło z kości słoniowej i gałązkę wawrzynu (…). Razem z nim zajmują miejsce na wozie synowie i córki, a na luźnych koniach po obu stronach siedzą spokrewnieni z nim młodzieńcy. Za wozem idą pisarze, służący i żołnierze straży przybocznej, którzy mu towarzyszyli w czasie wojny. Za nimi ciągnie wojsko w centuriach i kohortach, wszyscy z wieńcami na głowie i gałązkami wawrzynu w rękach, najdzielniejsi niosą nadto nagrody zwycięstwa. Jednych dowódców wychwalają, z innych szydzą, a niektórych i ganią. W triumfie bowiem panuje swoboda słowa, wolno więc mówić żołnierzom, co zechcą²⁴.

Z tego dosyć szczegółowego opisu bije wręcz boski nimb, jakim przesycona była cała procesja. Jądrem uderzającego teocentryzmu jest bez wątpienia przemarsz ludzi z kadzielnicami, którzy okadzając triumfatora, oddają należną cześć i podziękę za zwycięstwo bogom. Currus triumphalis – specjalny powóz triumfalny obity był przeróżnymi kosztownościami: kością słoniową, laurami, a także rozmaitymi klejnotami. W okresie późnej republiki powóz triumfalny miała zastąpić kwadryga. Według niektórych źródeł: przed Cezarem kwadryga nie wchodziła nawet w rachubę²⁵. Berło i gałązka wawrzynu trzymane przez triumfatora podczas procesji miały symbolizować zwycięstwo i chwałę. Oprócz uczestnictwa dzieci, które zostało opisane przez Appiana, w świcie zwycięskiego wodza mogli jechać także jego ojciec i żona²⁶. Po obraniu drogi na Kapitol więźniowie biorący udział w triumfie eskortowani byli do Więzienia Mamertyńskiego, gdzie następowały egzekucje. Dopiero gdy do uczestników dochodziły wieści o straceniu więźniów – rozpoczynano świętowanie²⁷. Znane są jednak przypadki, kiedy dostojnym jeńcom darowano życie (np. królowi żydowskiemu Arystybulowi podczas triumfu Pompejusza w 61 r. przed Chr.)²⁸.

Po wkroczeniu na Kapitol triumfator oddawał złoty wieniec Jowiszowi oraz składał należne mu ofiary. Berło z kości słoniowej wraz z wieńcem laurowym składane były w świątyni marsowej. Później przystępowano do uczty.

Podobny przebieg miał triumf odbywający się na Górze Albańskiej. Aby dostąpić zaszczytu jego odbycia, nie była potrzebna zgoda senatu ani zgromadzenia ludowego – wystarczyła sama wola imperatora. O ile jednak koszty triumfu kapitolińskiego pokrywane były z pieniędzy publicznych, o tyle koszty triumfu na Górze Albańskiej musiał pokryć sam zainteresowany, a nie każdego zwycięskiego wodza stać było na tak pokaźny wydatek.

Triumfem mniejszej rangi (triumphus minor) przyznanym zwycięskiemu wodzowi było ovatio, czyli popularna owacja. Niektórzy badacze skłonni są twierdzić, że pierwszym wodzem, który dostąpił zaszczytu owacji, był konsul Postumiusz Tubertus po zwycięstwie nad Sabińczykami²⁹. Zazwyczaj uchwalenie owacji dla danego wodza było postanowieniem o charakterze kompromisowym pomiędzy przyznaniem pełnego triumfu kapitolińskiego a bezwzględną jego odmową³⁰. Najważniejszą różnicą między triumfem kapitolińskim a owacją była forma uhonorowania zwycięskiego wodza podczas pochodu. O ile triumfator jechał na rydwanie, ovansowi przysługiwało tylko prawo zasiadania na koniu bądź też kroczenia pieszo. W przeciwieństwie do triumfatora, skronie ovansa zdobił nie wieniec laurowy, lecz mirtowy. Co więcej, wódz podczas odbywania ovatio miał na sobie zwykły strój urzędniczy zamiast purpurowego płaszcza triumfalnego. Kroczył także na czele orszaku, a nie jak triumfator – wewnątrz niego. Wodzowie bardzo rzadko występowali do senatu z prośbą o przyznanie im owacji. Ponadto częściej oprócz przyznanej im owacji odprawiali dodatkowo triumf na Górze Albańskiej³¹.

Pomimo formalnego oddania triumfu bogom, pewna forma ograniczonej – z czasem jednak wzrastającej – sakralizacji zwycięskich wodzów była nie do uniknięcia. O tym w ostatniej części artykułu.

4.

Źródłem kultu wodzów, który zaczął być mocno widoczny pod koniec istnienia republiki, były podboje. To one kładły podwaliny pod przyszłą deifikację cesarzy i kształtowanie się zrębów w istocie monarchicznej idei (pomimo republikańskiego listka figowego) władzy. Cezaryzm – który był w istocie kompromisem pomiędzy republikańską a monarchiczną ideą władzy – powoli kiełkował w czasie długoletniego sprawowania dowództwa nad armią, powodowany z kolei za każdym razem palącą koniecznością militarną (kanonicznym przykładem może być II wojna punicka)³². Wielcy wodzowie – dowódcy, którzy ocalili Rzym bądź też podbili dla republiki nowe terytoria – mieli być w oczach im współczesnych wybrańcami bogów³³. Pierwszym i bodaj najważniejszym przedstawicielem rodzącego się kultu boskich wybrańców był Scypion Afrykański. Jego zmagania w walkach na Półwyspie Iberyjskim wzmagały w wojsku przekonanie o jego nadzwyczajnej komitywie z bogami. Co więcej, po zwycięskiej dla Rzymu bitwie pod Baecula w 208 r. przed Chr. plemiona iberyjskie nie tylko przyrzekły Rzymowi posłuszeństwo, ale też ofiarowały Scypionowi tytuł królewski, którego ten jako przedstawiciel ludu rzymskiego nie mógł jednak przyjąć³⁴. Sam Scypion ciągle podkreślał, że powodzenie zawdzięcza szczególnej opiece Jowisza. Niektórzy wodzowie, pomimo błyskotliwych zwycięstw, nie cieszyli się jednak estymą swoich podkomendnych i nie dochodziło do ich heroizacji³⁵.

Przyszłemu kultowi imperatora przysłużył się także kult bogini Romy, który narodził się na początku II wieku przed Chr. Kult ten został powołany do życia przez Greków tworzących personifikację Wiecznego Miasta z wdzięczności dla Rzymian uwalniających ich od zależności w stosunku do Macedończyków. Beneficjentem wszelkich zaszczytów ofiarowanych przez Greków był wódz rzymski Tytus Flamininus, któremu Hellenowie ofiarowali zaszczyty tak ludzkie, jak i należne bogom³⁶. Heroizacja i kult wodzów poczyniły największe postępy w okresie późnej republiki. Centralnymi postaciami, wybrańcami bogów, byli wtedy Sulla, Gnejusz Pompejusz, Marek Krassus i oczywiście Juliusz Cezar. To w ich osobowych przypadkach winniśmy widzieć początek późniejszej absolutyzującej deifikacji epoki Cesarstwa. Omawianie jednak ich przykładów wykracza poza skromne ramy niniejszego artykułu.

Rytuał triumfu bez wątpienia przyczynił się (zresztą wbrew oczekiwaniom republikańskiej klasy politycznej) do heroizacji i kultu zwycięskich wodzów. W ten sposób triumf, będący archaicznym reliktem monarchicznej epoki etruskiej, stał się zjawiskiem współtworzącym ideologiczne podwaliny Cesarstwa. Można wręcz pokusić się o stwierdzenie, że w sferze symbolicznej to triumf w wielkim stopniu uczynił Cesarstwo. Autorytatywne monarchiczne fundamenty, na których została wzniesiona instytucja triumfu, wydały owoc w postaci całkiem nowego systemu rządów. Systemu pryncypialnego.

¹ Pasternak G., Triumf rzymski [w:] „Studenckie Zeszyty Historyczne”, zeszyt 6, Kraków 2004, s. 21.

² Pasternak G., dz. cyt.

³ Kowalska E., Triumf – instytucja sakralna i polityczna w Rzymie republikańskim [w:] „Meander”, t. 41, nr 1, PAN 1986, s. 33.

⁴ Kowalska E., dz. cyt., s. 34.

⁵ Popławski M., Bellum Romanum. Sakralność wojny i prawa rzymskiego, Lublin 1923.

⁶ Popławski M., dz. cyt., s. 243. Zachowano pisownię oryginału.

⁷ Heurgon J., Życie codzienne Etrusków, Warszawa 1966, s. 52-53.

⁸ Appian z Aleksandrii, Historia Rzymska, ks. 8: Wojny w Afryce: Wojny z Kartaginą, rozdz. 66, Wrocław 2004.

⁹ Tytus Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta, ks. 45.43, Wrocław 1968-1982.

¹⁰ Heurgon J., dz. cyt., s. 52-53.

¹¹ Popławski M., dz. cyt., s. 184.

¹² Balbuza K., Triumfator. Triumf i ideologia zwycięstwa w starożytnym Rzymie epoki cesarstwa, Poznań 2005, s. 30.

¹³ Popławski M., dz. cyt., s. 184.

¹⁴ Tytus Liwiusz, 40.38.

¹⁵ Popławski M., dz. cyt., s. 187.

¹⁶ Popławski M., dz. cyt., s. 187.

¹⁷ Morawiecki L., Władza charyzmatyczna w Rzymie u schyłku Republiki 44-27 r. p.n.e., Rzeszów 1989, s. 24-25.

¹⁸ Kasjusz Dion, Historia rzymska, Kraków 2008, ks. 42.20.

¹⁹ Tzw. triumfy na Górze Albańskiej. Ten rodzaj triumfu będzie opisany w dalszej części artykułu.

²⁰ Balbuza K., dz. cyt., s. 45.

²¹ Balbuza K., dz. cyt., s. 33.

²² Popławski M., dz. cyt., s. 189.

²³ Pliniusz, Historia Naturalna, Wrocław 2004, rozdz. 5.36, 5.37.

²⁴ Appian z Aleksandrii, ks. VIII, rozdz. 66.

²⁵ Kowalska E., dz. cyt., s. 40.

²⁶ Tamże, s. 42.

²⁷ Tamże, s. 43.

²⁸ Pasternak G., dz. cyt., s. 23.

²⁹ Wikarjak J., Ovatio [w:] „Balcanica Posnaniensia. Acta et studia”, t. 3, Poznań 1984, s. 35. Autor zaczerpnął tę informację z Historii Naturalnej Pliniusza Starszego, XV 29, 125.

³⁰ Tamże. s. 36.

³¹ Doskonałym przykładem jest triumf na Górze Albańskiej i owacja Klaudiusza Marcellusa (Tytus Liwiusz, 26.21).

³² Jaczynowska M., Kult wodzów rzymskich w okresie republiki (III-I w. p.n.e.) [w:] „Balcanica Posnaniensia. Acta et studia”, t. 3, Poznań 1984, s. 157.

³³ Jaczynowska M., Religie świata rzymskiego, Warszawa 1987, s. 64-65.

³⁴ Jaczynowska M., tamże, s. 65-66.

³⁵ Bodaj najtrafniejszy jest tu przykład Emiliusza Paulusa, patrz: Finley M., Polityka w świecie starożytnym, Kraków 2000, s. 57-58.

³⁶ Jaczynowska M., Kult…, s. 160-161.