„Urmonotheismus” bez łez

Adam Tomasz Witczak

Religie tzw. ludów pierwotnych jawią się współczesnemu człowiekowi Zachodu dwojako¹; a oba te ujęcia są dość obrazowe i sensacyjne. Pierwsze: to różnego typu magiczne kulty, okrutne rytuały i tajemnicze zaklęcia, w które obfitują amerykańskie filmy przygodowe (albo horrory utrzymane w konwencji voodoo). Drugie: to pozytywny, optymistyczny obraz tych religii, postrzeganych jako bliskie naturze, a przez to „zdrowe”, „ekologiczne” i wolne od cywilizacyjnych obciążeń. W tym wypadku to zazwyczaj nowa odsłona mitu „dobrego dzikusa”, zespolona z newage’owym panteizmem. Widać to było np. w czasie tzw. Synodu Amazońskiego.

Z punktu widzenia szkoły Tradycji² oraz autorów jej bliskich religie ludów pierwotnych są ważne głównie dlatego, że być może w najbardziej charakterystyczny sposób uwidacznia się w nich mentalność człowieka prenowoczesnego; człowieka nie tylko sprzed owego antymetafizycznego przełomu, który stał się udziałem Zachodu w XVII i XVIII wieku, ale nawet sprzed powstania filozofii w ogóle (w każdym razie greckiej). W pewnym sensie religie te są bardziej „platońskie” od samego Platona. Jak pisze Mircza Eliade:

Ale zarówno dla plemienia Aranda, jak i Platona prawdziwa anamnesis stanowi rezultat aktywności duchowej: filozoficznej dla greckich filozofów, inicjacyjnej dla pierwotnych Australijczyków³.

Istotnie: w religiach plemion indiańskich, afrykańskich czy zwłaszcza australijskich cała rzeczywistość jest przesycona sacrum i odbija pewne uniwersalne wzorce postępowania. Najczęściej przywoływanym przykładem jest tu „czas snu” (alcheringa), znany w wielu plemionach Australii: a więc „czas-poza-czasem”, czas mityczny i święty, nie-czas i nie-przestrzeń, rzeczywistość istniejąca in illo tempore⁴. To jakby metafizyczna fabryka prawzorów, w której totemiczni przodkowie po raz pierwszy wykonali fundamentalne czynności i rytuały. Te zaś należy i wystarczy po prostu powtarzać: i z tego powodu idea „postępu” jest owym pierwotnym kulturom słabo znana. Dla kogoś, kto – jak Eliade – pragnął wyzwolić się z historii i zanurzyć w micie, niewątpliwie jest to wizja pociągająca. Ale jest to oczywiście wizja zupełnie różna od nowożytnej i oświeceniowej. Sympatia postmodernistów czy liberalnej lewicy do kultur pierwotnych z konieczności musi być pozorna i zdradliwa, podobnie jak sympatia do tzw. religii Wschodu. Wszystkie one bowiem, niezależnie od tego, czy wierzymy w Tradycję Pierwotną⁵, Uniwersalną Metafizykę⁶, czy w jakieś redukcjonistyczne teorie sprowadzające religię do funkcji warunków ekonomicznych lub „mechanizmów władzy”, są na wskroś „kyriarchiczne”⁷ i odległe od ideałów humanistycznych czy emancypacyjnych.

Z kolei chrześcijaństwo miało zawsze z religiami pierwotnymi („animistycznymi”, „totemicznymi”) problem. W czasach, gdy istotne były spory między religiami (a mało komu przychodził do głowy spór religii z materialistycznym ateizmem czy postmodernistycznym relatywizmem, bo zjawiska takie albo nie były znane, albo ich prefiguracje funkcjonowały na marginesie), wszelkie tego typu kulty jawiły się misjonarzom po prostu jako pogaństwo: a więc czarostwo i kult demoniczny. W XIX wieku dodatkowo mógł się na to nakładać pewien rodzaj zachodniego poczucia wyższości (white man’s burden), od którego przecież nie byli wolni nawet katolicy, o anglikanach i protestantach nie wspominając. W tej protekcjonalnej optyce „dzikie ludy” tkwiły w ciemnocie i potrzebowały przede wszystkim chrztu, Biblii i Kościoła.

Naturalnie nie przeczymy tu konieczności nawracania, zwracamy jedynie uwagę na to, iż na wiele zjawisk można patrzeć dwojako, jak w znanym powiedzeniu ze szklanką do połowy pełną (lub pustą). Apologeci chrześcijańscy niekiedy uciekali się do dowartościowywania religii pogańskich („nawet dzikie plemiona Afryki wiedzą, że…”), częściej jednak podkreślali oryginalność chrześcijaństwa jako wyzwalającego z opętańczych kultów i niosącego wyższą cywilizację. Paradoksalnie zresztą argumenty, jakie wytaczano przeciw religiom pierwotnym czy „niższym cywilizacjom”, były potem stosowane przez agnostyków, scjentystów czy marksistów w odniesieniu do samego chrześcijaństwa: tym razem to ono występowało w roli „niedorzecznego zabobonu”. To przestroga dla domorosłych „krzyżowców”, łatwo zapominających, że choć chrześcijaństwo jest religią szczególną (i, jak wierzymy, prawdziwą), to jednak nadal pozostaje (na całe szczęście) strukturalnie religią właśnie: z mitem, rytuałem, symbolem – i ze swoimi tabu. Upieranie się – a można się z tym niekiedy spotkać – iż nie ma żadnej analogii pomiędzy tybetańskim młynkiem modlitewnym a dzwonem w gotyckiej katedrze⁸, ponieważ „nasza religia jest prawdziwa, a tybetańska nie”, ma zaiste słabą wartość apologetyczną i ewangelizacyjną. Znacznie lepsze jest zrozumienie, że owa analogia stanowi niejako dodatkowy („zewnętrzny”, jak powiedziałby x. Rama Coomaraswamy) argument za tym, iż chrześcijaństwo jest właściwie ulokowane w uniwersalnej symbolice.

Religie prymitywne były zwalczane przez misjonarzy nie tylko przez sam fakt, iż literalnie nie były tożsame z chrześcijaństwem, ale i dlatego, że traktowano je jako przesycone magią⁹, a do tego moralnie, duchowo i estetycznie zdegenerowane. Tym ciekawsza w tym kontekście jest praca x. Wilhelma Schmidta, który poświęcił lwią część życia na badania nad jądrem religii pierwotnych z całego świata – i dość przekonująco wykazywał, że pod wszystkimi lub prawie wszystkimi z nich kryje się to, co sam zwał pramonoteizmem czy też monoteizmem pierwotnym (urmonotheismus).

Ogólna teza jest dość prosta: a mówi ona, że ludy pierwotne przechowują co najmniej pewne wspomnienie postaci Jedynego Boga, będącego Kimś zupełnie innym i większym niż liczne bożki, duszki i demony, którymi wypełnione jest uniwersum wyobraźni mitycznej owych ludów. Niektóre z tych plemion – paradoksalnie te właśnie, które rozwinęły rolnictwo, osiadły tryb życia, złożone struktury społeczne i pewien poziom techniki – traktują owego Boga jako „ukrytego” i „dalekiego”, na co dzień zaś sprawują niemal wyłącznie kulty politeistyczne. Inne: przeciwnie wręcz (o czym za chwilę).

Nasuwa się myśl, że praca Schmidta, wszak katolickiego kapłana i zakonnika, była podporządkowana potrzebom Kościoła, innymi słowy: że „dotarł” do monoteizmu, bo to uwiarygodniało chrześcijaństwo. Tę sugestię da się jednak obalić. Po pierwsze, nie ma powodu, by urmonotheismus uważać wyłącznie za potwierdzający prawdę chrześcijaństwa. Jest wszak wielu chrześcijan (oraz muzułmanów), którzy za punkt honoru uważają obronę „oryginalności” swego monoteizmu; równie dobrze moglibyśmy więc powiedzieć, że urmonotheismus odbiera religiom abrahamicznym ową wyłączność – i może zostać wykorzystany np. przez agnostyków jako dowód na to, że religie Księgi wpisują się jedynie w pewien znacznie starszy framework. Po drugie, przeciwnik chrześcijaństwa czy też monoteizmu, może uznać, że w takim razie to właśnie politeizm, jako bardziej typowy dla lepiej uformowanych społeczeństw, jest wyrazem postępu. Po trzecie i najważniejsze, dzieło x. Schmidta jest zaiste imponujące: składa się z dwunastu szczegółowo udokumentowanych tomów. Jak pisał Eliade, dwanaście tysięcy stron poświęconych idei Boga w pradawnych czasach¹⁰. Krótko mówiąc, x. Schmidt przedstawił dowody – czy przynajmniej „mocne poszlaki” – na rzecz swej hipotezy.

Omówienie poglądów x. Schmidta i innych badaczy (o. Paweł Joachim Schebesta, o. Henryk Trilles, Edward Kosibowicz et al.) przedstawił np. x. dr Lech Kaczmarek w pracy Istota i pochodzenie religii (z 1958 roku)¹¹. Czytamy tam m.in.:

Rewelacyjne są w tym względzie odkrycia uczonych ze szkoły historyczno-kulturalnej, wykazują bowiem, że ludy prymitywne nie tylko wierzą w Jedynego Boga, ale i nazwy, i określenia, jakie temu Bogu nadali, są wiele mówiące: np. „Ojciec”, „Dziadek”, „Stwórca”. Andamańczycy nazywają Boga „Puluga”, tzn. „Wicher”, „Burza”; Semangowie – „Kari”, tzn. „Piorun”, plemię zaś Batwa w Ruandzie „Imana”, Kamilaroi w Australii zwą Boga „Baime” – tzn. „Stwórca”. Wreszcie Yamanowie w Ziemi Ognistej określają „Najwyższą Istotę” mianem „Wataninewa” – „Przedwieczny”. (…) U Negrillów z plemienia Boni w centralnej Afryce określają Boga mianem „Waka”, co oznacza Stwórcę wszystkiego. (…) Szczepy Algonkin w Ameryce Południowej mówią o „wielkim, potężnym Duchu, raczej Osobowości”. W języku plemienia Ainu Najwyższa Istota to: Podpora (świata), Kolebka (dziecka) i Protektor (opiekun)¹².

Tego rodzaju przykładów autor podaje jeszcze naprawdę wiele. Co do wspomnianych w powyższym cytacie Yamanów (Jamanów, Jamańczyków), to badali ich (w latach dwudziestych XX w.) oo. Marcin Gusinde i Wilhelm Koppers, którzy pierwotnie podejrzewali, że plemię to nie wyznaje żadnej religii (co zresztą byłoby ewenementem). W istocie jednak „wysoce moralne” zachowanie owych Indian z Ziemi Ognistej zrodziło u badaczy podejrzenie, iż jego źródłem jest jakoś pojęty Absolut. Istotnie:

Naraz padło słowo: „Watauinewa”, za którym, jak to zaraz odczuli nasi badacze, kryła się jakaś tajemnica. Nawiązali do tego i zapytali, kto by to był. Nie otrzymali odpowiedzi od żadnej niewiasty. W końcu po pewnym zakłopotaniu jedna z kobiet rzekła tonem nieśmiałym: „Watauinewa jest jak Bóg chrześcijan”.

Sami Jamańczycy zapytani przez obu przyjaciół europejskich, skąd wzięli tę swoją wiarę w Watauinewa, twierdzili stanowczo, że jest to ich stare, własne dziedzictwo, przekazane im przez przodków. „Dlaczego zatem nie mówiliście dotąd nic o tym, tak długo pracującym wśród was misjonarzom?” – spytał Gusinde, a potem Koppers. Otrzymywali zawsze tę samą odpowiedź, że ich misjonarze nigdy o to nie pytali, lecz przeciwnie, dawali im nierzadko do poznania, że to, co mają, wszystko jest niemądre i muszą o tym zapomnieć: „A myśmy jednak od razu spostrzegli, że Bóg chrześcijan, o którym nam mówili chrześcijanie, jest w istocie tym samym, co nasz Watauinewa”¹³.

Dowiadujemy się też, że:

Watauinewa znaczy tyle, co Stary, Wieczny, Niezmienny. Z innych imion tej Najwyższej Istoty słyszy się u Jamańczyków szczególnie często: „Hitapuan”, tj. „Mój Ojciec”. Kiedy i jak stał się ten Watauinewa, nikt nie umie podać; uchodzi on za „Prastarego, który już zawsze był”¹⁴.

Sam x. Schmidt do pewnego stopnia deprecjonował mitologię, inaczej niż Eliade, stąd szczególnie zależało mu na tym, by wykazywać, że ów Jedyny Bóg jest – w swym najbardziej bazowym, fundamentalnym ujęciu – wolny od „mitologicznych naleciałości”: od baśniowych żon, dzieci i córek, od legionu duchów i demonów na zawołanie, od udziału w legendarnych wydarzeniach etc. Stąd zapewne x. Schmidta ucieszyłaby relacja ojców Gusindego i Koppersa:

Żeby sobie pod tym względem sprawę zupełnie wyjaśnić, jak pojmują Jamańczycy naturę Watauinewa, wystawiał Koppers ludzi tego plemienia na taką próbę: z miną zupełnie obojętną zapytywał ich, z kim Watauinewa jest ożeniony? Odpowiedzią było zdumienie. Watauinewa żonaty? – o czymś podobnym nigdy nie słyszeli. Owszem, niektórzy wzięli Koppersowi przez chwilę za złe, że mógł takie głupie – w ich pojęciu – i niesłychane postawić pytanie¹⁵.

Eliade, wszak miłośnik „chrześcijaństwa kosmicznego”, widział to inaczej, nie akcentował tej konieczności:

O. Wilhelm Schmidt utrzymywał, że idea Nadprzyrodzonej Istoty powinna mieścić się tylko w granicach religijności poprzedzonej sformułowaniem mitologicznym, tak naprawdę jednak założenie takie stoi w sprzeczności z dotychczasowym rozumieniem homo religiosus w ogóle, a człowieka pierwotnego w szczególności. Nadprzyrodzona Istota to zawsze odwieczna i najwyższa Istota-Stworzyciel, a owa odwieczność i owa moc stwarzania są, w pełnym tego słowa znaczeniu, mistycznymi, myślowymi strukturami, i to nawet jeśli — wziąwszy pod uwagę mitologie całego świata — uznamy, że mitologie Istoty Nadprzyrodzonej nie są tak treściwe, jak te, które dotyczą innych istot boskich¹⁶.

Istotnie, podział na „mit” (jakoby z natury rzeczy będący antropomorficznym zanieczyszczeniem uniwersalnej prawdy) i „czystą metafizykę” jest zbędny: ta ostatnia może się wyrażać właśnie przez mit; z kolei zaś struktura mityczna zdarzeń świętych nie wyklucza się z historyczną ich aktualizacją, z jaką mamy do czynienia w chrześcijaństwie¹⁷.

X. Kaczmarek, cytowany uprzednio, poświęca jeszcze dobrych kilka stron na analizę moralności „ludów prymitywnych”. Obraz, który referuje, jest może w jakimś stopniu wyidealizowany, ale podstawowe obserwacje jawią się jako przekonujące. Co ciekawe, opisuje np. ceremonie analogiczne do katolickiej spowiedzi: mianowicie pokutno-oczyszczające.

Dla nas ważniejsze są konstatacje takie jak poniższa:

Jedynie powierzchowna znajomość wierzeń ludów prymitywnych, połączona z powziętym a priori twierdzeniem o pierwotnym ateizmie ludzkości, mogła wywołać wrażenie, jakoby owe ludy wiary w Boga nie posiadały lub pozbawione były moralności związanej z religią¹⁸.

X. Schmidt uważał zresztą, że mniej czy bardziej irracjonalne czy obsceniczne wynaturzenia politeizmu, w szczególności kulty magiczne, to skutek uboczny rozwoju: Ten wybujały rozwój może wywołać najdziwaczniejsze objawy, które są w stanie tak przykryć pierwotne, proste i właściwe ustosunkowanie, że zaledwie będzie ono później dostrzegalne. W tym kontekście zrozumiały staje się późniejszy sens filozofii (greckiej, indyjskiej etc.) – jako rozumowej próby powrotu do owej prostej metafizyki – jak i chrześcijaństwa, jako Objawienia będącego przypieczętowaniem owego przywrócenia pierwotnych pojęć.

X. Kaczmarek komentuje to tak:

Uderza u człowieka prehistorycznego brak kultu astralnego. Animizm i magia – jak wykazują badania nad dziś żyjącymi ludami prymitywnymi – przyczyniły się wprawdzie do przyćmienia idei Boga Jedynego, jednakże wszędzie, gdzie panuje animizm i magia – przeziera idea monoteistyczna. Ta idea była dla pierwotnego człowieka prawdopodobnie podstawową, lecz człowiek dążył do zmysłowego przedstawiania sobie Boga, stąd skłonność do antropomorfizacji, do animizmu i magii¹⁹.

A jakie były źródła owego pierwotnego monoteizmu? Należy mieć na względzie fakt, że ludy „prymitywne” nie są oczywiście „prymitywne” w tym potocznym znaczeniu tego słowa, jakiego wciąż jeszcze często używa się u nas. Brak precyzyjnej terminologii filozoficznej (takiej, jaką znamy z Grecji i Indii) rekompensowany jest w dużej mierze pojęciowością opartą na trzech filarach, którymi są – rzecz jasna – mit, rytuał i symbol. Kościół naucza²⁰, że co do zasady poznanie fundamentalnych prawd metafizycznych o Bogu jest możliwe – i wystarczą do tego obserwacja świata, poprawne wnioskowanie, zdrowy rozsądek i pewien rodzaj uczciwej introspekcji własnego jestestwa. X. Kaczmarek wśród głównych dróg, jakimi podążał umysł człowieka pierwotnego, wymienia mysterium tremendum i mysterium fascinosum, a więc bojaźń wobec Absolutu, ale i zadziwienie ogromem i sprawnością Stworzenia. Czytamy jednak o czymś więcej:

Ludy najstarszych kręgów kulturowych świadczą o wierze w jakieś pierwotne pouczenie ludzi przez Boga, pokrywające się z katolicką ideą Praobjawienia, jakiego Bóg udzielił pierwszym rodzicom – Adamowi i Ewie. (…) Innymi słowy, ze względu na wielkie odchylenie się późniejsze innych ludów od idei Jedynego Boga, np. ludów indogermańskich, niesłychana czystość idei Boga, jaką posiadały ludy pigmejskie, jest zastanawiająca i dopuszcza istnienie pierwotnego objawienia, danego niegdyś ludom u kolebki ich dziejów.

X. Rama Coomaraswamy w jednym ze swoich esejów pisze:

Samo słowo „religia” oznacza to, co „wiąże”, co łączy nas ze Źródłem i Środkiem. To dlatego nienaruszona [intact] religia jest zawsze tradycyjna, bo tradycja oznacza przekazywanie czy też wręczanie. A cóż innego jest przekazywane, jeśli nie pierwotne objawienie? Dlatego też wszystkie religie mówią o „ortodoksji” i „herezji”²¹.

Dla naszych rozważań istotny jest ów aspekt Źródła i Początku. Okazuje się przy tym, jeśli wierzyć x. Schmidtowi²², że trzeba niejako cofnąć się do „początku” ludzkości, by – po usunięciu zbędnych naleciałości – odtworzyć bazowe intuicje religijne. W istocie jednak nie jest to, a przynajmniej nie musi być, wędrówka historyczno-archeologiczna. Znacznie lepszym pomysłem, przynajmniej dla kontemplatyka, jest aktualizacja tych intuicji i refleksji poprzez modlitwę, a przede wszystkim medytację, zmierzającą od wizualno-werbalnego dyskursu wewnętrznego – do stanu niewysławialnego zadziwienia, ale i zrozumienia, przynajmniej w takim zakresie, w jakim można zrozumieć Absolut, czyli de facto Byt w jego formie najogólniejszej. Oto i zaklęte rewiry apofatyki: które nie były obce także „ludom pierwotnym”. I które nie wykluczają się, zarówno u nich, jak i u nas, z naturalnym postrzeganiem jako bliskiego Ojca.

¹ Mówimy tu oczywiście o ich odbiorze wśród szerokich mas; nie o spojrzeniu akademickich religioznawców i kulturoznawców.

² R. Guénon, F. Schuon, M. Lings, A.K. Coomaraswamy, T. Burckhardt, J. Hani, J. Borella, H. Smith, W. Smith (z wszelkimi różnicami pomiędzy nimi).

³ M. Eliade, Religie australijskie. Wprowadzenie, Wydawnictwo KR 2004, str. 87.

⁴ Określenie typowe dla Eliadego, znane, rzecz jasna, także z czytań Ewangelii w kościołach (onego czasu…).

⁵ W sensie R. Guénona.

⁶ Tu bardziej w sensie F. Schuona (w istocie bazą jego metafizyki jest pewna interpretacja adwaity wedanty Śankary; rzecz jasna, uważał, że z grubsza ten sam rdzeń można znaleźć np. u Platona czy Mistrza Eckharta).

⁷ Kyriarchia (od greckiego kyrios – pan, władca). Termin wprowadzony przez radykalną feministkę Elżbietę Schüssler Fiorenzę, de facto oznaczający wszelkie struktury „hierarchii”, „opresji” i „dominacji”: pomiędzy rasami, narodami, płciami, grupami wiekowymi etc. Tak szerokie ujęcie pozwala uwzględniać np. takie przypadki jak „homofobia czarnoskórych kobiet względem czarnoskórych lesbijek” czy „sytuacja, w której czarnoskóra kobieta tłumaczy białej niepełnosprawnej kobiecie, iż rasizm to większy problem niż ableizm”. Swoją drogą, ten ostatni termin oznaczać ma niechęć do niepełnosprawnych. Jak nietrudno zauważyć, w zasadzie cała historia świata, w szczególności zaś historia społeczeństw tradycyjnych, opartych na tradycyjnych religiach, społeczeństw preoświeceniowych, jest jednym wielkim konglomeratem struktur „kyriarchicznych”. Niewątpliwie podpadają pod to również społeczeństwa pierwotne, z ich obowiązkowymi dla całej wspólnoty (lub jej części, np. męskiej) rytuałami inicjacyjnymi, podziałami klanowymi, prawami zwyczajowymi czy magicznymi tabu. Więcej o kyriarchii (kiriarchii).

⁸ O dzwonach i młynkach pisze pięknie Jan Hani w Symbolice świątyni chrześcijańskiej (Znak, 1994): Dodajmy na zakończenie, iż na dzwonach graweruje się często formuły zaklęć przeciwko piorunom i burzom albo inwokacje, jak Ave Maria lub Rex Gloriae Veni Cum Pace. Wyraża się w tym przekonanie, że dzwon przekazuje na falach swojego głosu formułę, która wypełnia, oczyszcza i sakralizuje powietrze i przestrzeń dzięki świętemu tekstowi. Z tego punktu widzenia dzwon gra w naszej kulturze rolę analogiczną do tybetańskiego młynka modlitewnego. Przedmioty te i ich funkcje są mało znane na Zachodzie i z tej racji niewłaściwie przedstawiane. Młynek, o którym mowa, jest to koło zawierające zwój pergaminowy pokryty tekstami modlitw. Młynki takie znajdują się na każdym rogu ulicy, przechodnie obracają je po to, aby jakby „rozpylić” modlitwy w powietrzu i uświęcić nimi przestrzeń (str. 77).

⁹ Nietrudno np. wyliczyć wiele afrykańskich i afrykańsko-amerykańskich synkretycznych kultów opartych na magii: voodoo, makumba, santeria, juju etc.

¹⁰ Eliade, str. 40.

¹¹ Ks. dr L. Kaczmarek, Istota i pochodzenie religii, Księgarnia św. Wojciecha, 1958.

¹² Kaczmarek, str. 280-281.

¹³ E. Bulanda TJ, Powstanie i początki religii w świetle nowszych badań prehistorii i etnologii, „Collectanea Theologica” nr 1-4 (32)/1961, str. 97.

¹⁴ Bulanda, str. 94.

¹⁵ Bulanda, str. 95.

¹⁶ Eliade, str. 41.

¹⁷ Interesujące refleksje na temat mitu oraz relacji pomiędzy mitem, nauką a historią przedstawia W. Smith w Science and Myth. What we are never told, Sophia Perennis, 2010. Naturalnie o chrześcijaństwie jako o „micie, który się wydarzył” (w historii), pisał też wiele razy C.S. Lewis.

¹⁸ Kaczmarek, str. 293.

¹⁹ Kaczmarek, str. 303.

²⁰ Pogląd ten oczywiście wyrażany jest nie tylko przez Kościół; również przez filozofów antycznych i indyjskich (por. np. 9 argumentów systemu nyaya).

²¹ R. Coomaraswamy, Ancient beliefs or modern superstitions. The search for authenticity, w: The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity, red. H. Oldmeadow, World Wisdom, 2005, str. 65.

²² Oczywiście jego teoria spotykała się też z krytyką, por. np. omówienie tych sporów w: H. Zimoń, Monoteizm pierwotny. Teoria Wilhelma Schmidta i jej krytyka w Wiedeńskiej Szkole Etnologicznej, Lublin 2001.