Spustoszenie

Marek Rosiak

Ponieważ nie znam się zupełnie na doktrynach buddyjskich, a lektura recenzowanej książki¹ – zapewne wbrew intencji jej autora – jakoś zupełnie mnie do ich bliższego poznania nie zachęciła, ograniczę się do skomentowania: 1. tych partii książki, które przywołują w celach porównawczych pewne europejskie doktryny filozoficzne, 2. tych wywodów autora, w których próbuje on przedstawiać (rekonstruować bądź rozwijać) pewną argumentację, co do której wolno chyba założyć, że w jego intencji ma ona czynić zadość zasadom klasycznej logiki, nigdzie bowiem autor nie wspomina, że wykorzystuje w argumentacji zasady jakiejś innej logiki, np. dialektycznej bądź buddyjskiej. Do doktryn buddyjskich, czy raczej do ich przedstawienia przez Artura Przybysławskiego, odnoszę się jedynie w tej mierze, w jakiej wolno oczekiwać od autora, pretendującego do opanowania naukowego warsztatu, iż opatrzy przytaczane przez siebie stanowiska i opinie krytycznym komentarzem. Moje własne krytyczne uwagi w tym względzie odnoszą się więc nie tyle do nauk buddyjskich, ile do ich zupełnie bezkrytycznej (a nie mogę wykluczyć, że wręcz opacznej) wykładni zamieszczonej w książce.

Skoro jednak tematem książki jest przedstawienie pewnej doktryny buddyjskiej, to można zapytać czy recenzja ograniczona do wymienionych wyżej kwestii będzie miała charakter wystarczająco merytoryczny. Niewątpliwie, gdyby chwalić książkę dotyczącą, przykładowo, technologii uboju trzody chlewnej, za nienaganną logikę zamieszczonych w niej wywodów, byłoby to jeszcze dalece niewystarczającym powodem pozytywnej oceny dzieła jako całości. Jeśli jednak jest odwrotnie, tzn. w warstwie argumentacyjnej i w kwestiach omawianych przez autora dla istotnych celów komparatystycznych, znajdują się rażące uchybienia logiczne i rzeczowe, a przy tym książka rości sobie pretensje do charakteru naukowej monografii, to wytknięcie w recenzji tego rodzaju mankamentów może być podstawą do wystawienia dziełu jako takiemu oceny negatywnej.

Tego rodzaju asymetria nie jest niczym dziwnym dla kogoś, kto działając na polu filozofii słyszał o zasadzie racji dostatecznej i zdołał pojąć jej sens, co nie każdemu skądinąd przychodzi z łatwością. Otóż na pełną rację dostateczną pozytywnej oceny dzieła, jakim jest naukowa monografia, składa się szereg czynników i tylko ich komplet tę rację może stanowić. Gdy któregokolwiek z owych składników zabraknie, nie pomoże powoływanie się na pozostałe. Przykładowo, ktoś napisał dzieło w niezwykle wyszukanym języku, jednakże traktujące o niczym, a dokładniej mówiąc – zawierające klepane w kółko pomysły mogące zainteresować grono psychiatrów i to nie tyle jako takie, ale jedynie jako wyraz mentalności ich autora bądź propagatora. Klepanina taka może na osobie postronnej zrobić kolosalne wrażenie, np. może skłonić jakąś niewinną posiadaczkę matury o profilu humanistycznym do powierzenia w ręce autora tak zdumiewających sformułowań swego dobrego imienia, a nawet bankowego konta, ba – całej swej przyszłości. Byłoby jednak rzeczą niewłaściwą, gdyby podczas kolokwium habilitacyjnego prominentny członek gremium decyzyjnego oznajmił: „Co prawda nie rozumiem się na filozofii i na stawianych autorowi licznych zarzutach (że np. w pisarskim zapale nie zwraca uwagi na znaczeniowe różnice między takimi terminami jak paleografia i paleontologia albo że nie jest w stanie pojąć na czym polega bezpośrednie błędne koło w definicji zamieszczonej w jego – z założenia naukowej – rozprawie), tym niemniej jednak – rzekłby ów decydent – niezwykle podobało mi się wyszukane słownictwo i wystudiowany timbre głosu habilitanta”. Ktoś, ktoby we wskazanych okolicznościach mówił to z intencją pozytywnego ocenienia dorobku kandydata, być może pomógłby mu pomyślnie przejść procedurę habilitacyjną, jednakże skompromitowałby się jako uczony, choć może – sądząc po wynikach głosowania – nie w oczach wszystkich.

Otóż, gdy w książce, pretendującej do miana naukowej monografii, autor „wykaże się” zrozumieniem wchodzących w zakres odpowiedniej specjalności zagadnień na poziomie wspomnianej wyżej absolwentki liceum o nieprzesadnie ścisłym profilu, to może to stanowić podstawę do negatywnej oceny jego dorobku, nawet jeśli skądinąd dysponuje on językową sprawnością dalece przewyższającą makaroniczny idiom wspomnianego wyżej nieboraka, a w celach badawczych odbywał dalekie podróże, narażając się na wysokie koszta i liczne niewygody czy wręcz niebezpieczeństwa. W następujących teraz detalicznych wywodach zamierzam wykazać (na gruncie zasad standardowej argumentacji), że wymieniona książka Artura Przybysławskiego egzemplifikuje taki właśnie przypadek naukowej kompromitacji, co nie znaczy, że jest pozbawiona wartości literackiej, a może nawet i – w ograniczonym zakresie – faktograficznej.

Na początku książki (zob. ss. 7-8) autor podkreśla, że zamierza przedstawić buddyjską doktrynę powszechnej pustki nie tylko samą w sobie i w oparciu o nauki buddyjskich autorytetów, ale także jako w dużym stopniu pokrewną pewnym doktrynom filozofii europejskiej. W związku z tym, badaną przez siebie doktrynę nazywa wręcz filozofią i to już w samym tytule rozprawy, co świadczy, że ów komparatystyczny cel nie jest czymś ubocznym, ale należy do zasadniczych podjętych przez niego zadań.

Już we wstępie do właściwych rozważań rozprawy natrafiamy na szereg zupełnie kardynalnych błędów w przedstawieniu elementarnych kwestii z zakresu europejskiej filozofii:

Atomizm Demokryta jest charakteryzowany jako stanowisko, którego „punktem wyjścia są dwa oddzielne elementy” (s. 31). Są nimi atomy i próżnia. „Niemniej jednak – dodaje zaraz autor – punktem dojścia jest ich połączenie”. Cóż miałaby znaczyć taka tajemnicza dialektyka, w wyniku której „wyjściowa oddzielność” staje się „łącznością”? Otóż łączność występować ma w „rzeczach, które z powrotem jednoczą w sobie dwie tak różne zasady”. „Wszystko, cokolwiek istnieje, zostało utworzone z […] ciałek i próżni” (tamże). Jeśli jednak „wszystko” jest owymi „ciałkami i próżnią” w „zjednoczeniu”, to na czym miałaby polegać „oddzielność” wymienionych? Tego autor nie raczy nam, a zapewne i sobie samemu, wyjaśnić, a szkoda, bo gdyby się był pofatygował i nie poprzestał na tym zupełnie pozornym paradoksie, połapałby się zapewne, że popełnia dość ordynarną dwuznaczność. Ta zaś, choć jest figurą dopuszczalną, a niekiedy może i godną zalecenia w beletrystyce, to jednak nie w filozofii, zwłaszcza zaś takiej, która rości sobie pretensje do bycia „procedurą analityczną o nieugiętej konsekwencji” (s. 10). Gdy mianowicie mowa jest o „połączeniu” atomów i próżni, ma się najwyraźniej na myśli ich współistnienie – to, że atomy są w próżni. Gdy natomiast mowa jest o ich „oddzielności”, to najpewniej chodzi o to, że atomy i próżnia stanowią radykalne przeciwieństwa – one są pełnią, a ona – pustką. W tym jednak, że dwa radykalnie heterogeniczne, a nawet wręcz niezgodne (byle nie sprzeczne – uwaga hegliści!) elementy mogą współistnieć, nie ma żadnego paradoksu: zdarza się np. że bardzo wygórowane mniemanie o sobie współistnieje z bardzo lichą praktyką mającą to pierwsze uzasadniać. Trudności doktryny atomistycznej tkwią gdzie indziej, np. w przyjęciu, że coś takiego jak próżnia, czyli niebyt istnieje. Zamiast zająć się nimi, autor wolał jednak zaprodukować czytelnikom swój własny zapewne wynalazek, będący niestety – jak się okazało – jedynie tanią stylistyczną figurą bez merytorycznej treści. Intencja tej osobliwej „figury myślowej” staje się jasna w toku dalszych wywodów autora książki (zob. dalej).

Kantyzm a fenomenalizm. Buddyjską doktrynę pustki Artur Przybysławski przedstawia jako stanowisko, które przedmioty czy rzeczy uważa za jedynie zjawiska (ss. 41, 43). Nie mnie oceniać, czy taka atrybucja myśli buddyjskiej jest trafna. Zwróciło jednak moją uwagę co innego: oto takie fenomenalistyczne stanowisko „filozofii buddyjskiej” zestawia się po wielekroć z filozofią Kanta (ss. 6, 10, 49), najwyraźniej mając tę ostatnią za jakiś fenomenalizm par excellence. Otóż jeśli już nie od samego Kanta, to choćby od będącego znakomitym znawcą Kantowskiej filozofii dr. Artura Banaszkiewicza, z którym – jak twierdzi w Przedmowie – konfrontował swoje przemyślenia, powinien autor zaczerpnąć wiadomość o tym, że Kant to metafizyczny realista, a jego tzw. transcendentalny idealizm jest nie stanowiskiem metafizycznym (jak fenomenalizm), ale epistemologicznym. Spróbuję to na potrzeby Przybysławskiego sformułować jak najprościej: Kant nie neguje istnienia transcendentnych rzeczy, lecz jedynie ich poznawalność. Mimochodem już tylko wspomnę, że Kantowskie zjawisko (Erscheinung – a więc właściwie „przejaw”) nie jest żadną „iluzją”, o której baje Przybysławski (ss. 43, 44). Można wreszcie napomknąć o kolejnym, równie mylnym, skojarzeniu przez naszego autora fenomenalizmu z niemieckim idealizmem Hegla (s. 50) i spółki, czyli tak zwanych przez Schopenhauera „trzech sofistów”. Odbywa się to zapewne na zasadzie całkowicie opacznego rozumowania: fenomenalista (np. Hume) to idealista, heglista to też idealista, ergo heglista jest fenomenalistą. Wymieniona seria błędów, czy to popełnianych przez samego Przybysławskiego, czy – co nie polepsza sprawy – powtarzanych przezeń bezkrytycznie za innymi interpretatorami buddyzmu, wiąże się tym razem, zdaje się, z pewnymi terminologicznymi komplikacjami doktryn europejskiej filozofii, których przestudiowaniu nie raczyło się poświęcić dość uwagi.

Fenomenalizm a wolność. „Wolność […] możliwa jest tylko wtedy, gdy świat jest iluzją” (s. 44) A więc iluzoryczność świata jest warunkiem koniecznym wolności. W istocie rozumie się to jeszcze mocniej – jako zarazem warunek wystarczający („nauki o pustce są wykładem wolności” — tamże). Mamy tu już nie pogubienie się w tak bardzo dla niektórych skomplikowanej terminologii filozoficznej, ale jawny nonsens. Jeśli owa wolność „darzy radością” (tamże), to najwyraźniej chodzi o wolność działającego podmiotu, który cieszy się swą swobodą. Ale skoro cały świat jest jedynie iluzją, to i ów działający podmiot nią jest – komu więc się cieszyć, z czego i jak? Czy iluzja radości może być uważana za radość? Nie w większym stopniu, niż tzw. barani śmiech może być potraktowany jako szczególna odmiana śmiechu. Nawiasem mówiąc – ale to może już kwestia nazbyt skomplikowana dla „uwolnionych od zbędnego filozoficznego balastu” miłośników pustki – iluzoryczność i zjawiskowość nie wyklucza się z determinizmem. Schizofrenik może być dręczony omamami o bardzo regularnym charakterze i z pewnością, nawet gdyby z iluzoryczności swych utrapień zdał sobie sprawę, nie przysporzy mu to wiele ulgi, a cóż dopiero radości.

W rozdziale pierwszym, zatytułowanym „Pustka rzeczy” autor powraca do doktryny atomizmu, nawiązując szerzej także do atomistycznych teorii obecnych w myśli indyjskiej.

Rzeczy i atomy. Przedstawiając raz jeszcze doktrynę Demokryta, „śmiejącego się filozofa”, autor próbuje wykorzystać ją do wykazania, że nie istnieją żadne rzeczy złożone (ss. 57-59). Jest to kolejne nieporozumienie wynikające z nieuważnego posługiwania się filozoficzną terminologią, która w przypadku doktryny atomistycznej nie jest przecież aż tak skomplikowana, jak w rozważaniu różnych odmian realizmu i idealizmu. Otóż atomiści przeczą obiektywnej realności rzeczy zmysłowych twierdząc, że obiektywnie istnieją jedynie „atomy i próżnia”. Powtarzając to skrótowe sformułowanie demokrytejskiego atomizmu Przybysławski ignoruje jednak to, że jest coś w pewnym sensie pośredniego pomiędzy rzeczami barwnymi, wonnymi, gładkimi bądź szorstkimi, krótko mówiąc – zmysłowymi, a pozbawionymi wszelkich własności z wyjątkiem geometrycznych prostymi atomami. Są to mianowicie przestrzenne układy atomów. Jeśli same atomy mają obiektywne własności geometryczne (kształty i wielkości, właściwy jest im także ruch przestrzenny), to i ich układy w przestrzeni takie obiektywne własności geometryczne posiadają. Tworzenie, przykładowo, foremnego czworościanu przez cztery atomy rozmieszczone w jego wierzchołkach jest najzupełniej obiektywną przestrzenną właściwością (konfiguracją), której nie sposób przypisać pojedynczym atomom. Podobnie zetknięcie czy zderzenie atomów jest łącznym określeniem ich pary, a nie każdego z nich z osobna. Skoro istnieje własność (określenie), musi istnieć jej podmiot (posiadacz). Atomy tworzące konfigurację nie są li tylko – jak twierdzi Przybysławski – kolektywnym zbiorem, agregatem. Są one zbiorem tworzącym pewien układ, ich elementy pozostają w przestrzennych relacjach, co nadaje takiemu zbiorowi jakiś stopień jedności, nie czyniąc z niego jednak, rzecz jasna, od razu jedności absolutnej. A zatem na gruncie atomizmu uznać należy konsekwentnie oprócz istnienia atomów i próżni (przestrzeni) również i istnienie przestrzennych konfiguracji atomów. Nie są to rzeczy zmysłowe, ale są one rzeczami w najbardziej elementarnym sensie – bycia posiadaczami określeń nie dających się odnieść do poszczególnych składników całości. Stwierdza to zresztą explicite w przytaczanych przez Przybysławskiego tekstach Richard P. Feynmann. Nasz popularyzator buddyzmu lepiej by zrobił próbując się uważnie wczytać w cytowane przez siebie jego słowa, zamiast sławić ich autora jako geniusza (co jest niewątpliwie prawdą, ale – jak mawiało Radio Erewań – nie tylko za to go cenimy).

W odniesieniu do przestrzennych konfiguracji atomów stanowisko Przybysławskiego polega tymczasem na uporczywym i bez zważania na racje zaprzeczaniu ich istnieniu (a zatem jego „figura myślowa” polega na głoszeniu, na złość atomistom i innym, że co „w punkcie wyjścia” jest „połączeniem”, to „w punkcie dojścia” stanowi „osobne elementy”). Być może, iż powtarza on w ten sposób zupełnie bezkrytycznie stanowiska buddyjskich atomistów i innych, nieświadom że w ten sposób z obszaru filozoficznych dociekań przenosi się w sferę dogmatu. Ta bezzasadna opinia, że wielość elementów nie może tworzyć żadnej jedności jest zasadniczym punktem jego wywodów w całej książce – traktuje on tą „myślową figurą” niczym cepem wszelkie konstruktywne doktryny metafizyki europejskiej. Nie jest to – podkreślmy – narzędzie, którego używanie wymaga wyrafinowanej techniki, jak w przypadku operowania japońskimi cepikami bojowymi, tzw. nunchaku. Jest to najzwyklejszy praindoeuropejski cep albo wręcz sztacheta, jeśli już trzymać się tego, przy czym upiera się nasz autor – że nie istnieją żadne całości o przemieszczających się względem siebie częściach. Jeśli miałoby to rzeczywiście stanowić koronny argument buddyjskiej nauki o pustce, jak zdaje się to wynikać z wywodów Przybysławskiego, to wykazałby on w ten sposób nie pokrewieństwa w problematyce myśli buddyjskiej i filozofii europejskiej, ale jedynie niezwykle prymitywny poziom rozwoju tej pierwszej, co zapewne nie jest celem, jaki sobie postawił.

Niespójność atomizmu. Kolejny etap swoich wywodów poświęca Przybysławski zreferowaniu buddyjskiej argumentacji na rzecz niemożności istnienia samych atomów (ss. 62-64). Pewien hinduski mędrzec zauważył mianowicie, że atom jako przedmiot rozciągły posiada części dające się w nim wyróżnić: górną i dolną, bliższą i dalszą itd. I tu nasz autor po raz kolejny, usiłując ugodzić atomistów, poraził swym bojowym orężem boleśnie samego siebie: skoro są części, nie może być mowy o całości (s. 62). Przybysławski ignoruje tu bowiem, narzucający się nawet zupełnemu filozoficznemu laikowi kontrargument, że przecież rozciągły atom stanowi jedność w sensie tego, co aktualnie niepodzielone, inaczej – ciągłe, w opozycji do dyskretnego. To, że nie mamy do czynienia ze ścisłą jednością, polegającą na absolutnym niezróżnicowaniu, nawet co się tyczy takich określeń relacyjnych jak lewo – prawo, góra – dół itd., to przecież zupełnie inna sprawa. Gotów byłbym przesłać autorowi jako ofierze tych notorycznych nieporozumień tekst swojego wykładu kursowego z ontologii, gdzie, nawiązując do scholastycznych wyliczeń różnego rodzaju typów jedności i różnicy, starałem się w przystępny dla adepta filozofii sposób pokazać rozmaitość uszczegółowień obu tych transcendentalnych (w scholastycznym sensie) pojęć. Mam jednak wątpliwości, czy byłby on obecnie skłonny podjąć wysiłek przestudiowania tych zagadnień, które najwyraźniej przeoczył był w trakcie swych studiów.

Sprzeczność w pojęciu atomu, o której wspomina Przybysławski (s. 63) nie polega na tym, że jest on podzielny, choć aktualnie niepodzielony. Gdyby uważniej wczytał się on w tak wychwalanego przez siebie Kanta (antynomia atomizmu), a choćby i Leibniza, o którego monadologię zatrąca na samym początku swojego dzieła w manierze á la z głupia frant, dowiedziałby się, że paradoks rozciągłości polega nie na podzielności jako takiej, ale na egzystencjalnym uwarunkowaniu całości przez swoje części: rozciągła całość istnieje tylko o tyle, o ile istnieją jej – nieważne aktualne czy potencjalne – części. Zrozumienia tej prostej, lecz fundamentalnej ontologicznej zależności nie sposób zastąpić rytuałem cytowania klasyków na modłę niegdysiejszych marksistów, podpierających się cytatami ze Stalina nie tylko w rozprawach językoznawczych, ale i w książkach kucharskich, co zresztą u ich pogrobowców dzieje się, mutatis mutandis, nadal. Oto np. Barbara Tuchańska oznajmia, że rozciągłość może być niepodzielna, tak bowiem przecież głosił Spinoza. Pominę już bardziej subtelne problemy atomizmu, o których można sobie poczytać u wspomnianego przez Przybysławskiego jedynie półgębkiem (co może w sumie i lepiej) Leibniza, jak np. pogwałcenie zasady identyczności nieodróżnialnych.

Porażka atomizmu zagładą świata. Oto konkluzja rozważań Przybysławskiego poświęconych atomizmowi (nie mam pojęcia, czy rzeczywiście znajduje to oparcie w autentycznej buddyjskiej doktrynie): „Buddyjska filozofia kończy badanie rzeczy w pustce. Dla rzeczy nie da się znaleźć żadnego ostatecznego fundamentu, żadnej gwarancji ich istnienia” (s. 63). Rzuca się w oczy, że ciężar gatunkowy tego porażającego wyższe czynności kory mózgowej wniosku zdaje się znacznie przekraczać wagę wyjściowej hipotezy atomistycznej. Ta ostatnia wydaje się bowiem stanowić zaledwie jedno z możliwych objaśnień natury rzeczywistości, gdy tymczasem wniosek ma charakter totalnie destrukcyjny: „nie da się znaleźć żadnego fundamentu dla rzeczy”. Gdyby Przybysławski w trakcie swoich studiów miast tylko „przyzwyczaić się” – jak to sam pisze (s. 5) – do monadologii Leibniza, spróbował ją raczej choć trochę pojąć, to zapewne zastanowiłby się nad ewentualnością, na rzecz której argumentuje ten szczęśliwie nieświadom pustki myśliciel, a mianowicie, że istnieją atomy, tyle tylko, że nie są one rozciągłe. Tych tzw. monad nie ima się oczywiście wyżej przeprowadzona „krytyka” atomizmu.

„Podcinanie gałęzi”. Znana jest i praktykowana w rozmaitego rodzaju wnioskowaniach zasada rozumowań rozgałęzionych, wychodzących od zasady wyłączonego środka: A ∨ ¬A. Jeśli okaże się, że każdy z członów takiej alternatywy prowadzi do identycznej konkluzji B, to można B przyjąć jako dowiedzione. Sens, bardzo intuicyjny zresztą, takiego rozumowania wyraża następujące ludowe porzekadło: „Czy go zabił czy nie zabił, w każdym razie go osłabił”. Przybysławski najpierw przyjmuje hipotezę materialistycznego atomizmu za prawdziwą (stanowisko Demokryta) i wywodzi stąd w opisany wyżej (błędny) sposób tezę o nieistnieniu rzeczy złożonych (mylonych ze zmysłowymi). Następnie ową atomistyczną doktrynę odrzuca jako sprzeczną, co a fortiori prowadzi do wniosku, że nie istnieją rzeczy złożone z atomów (chyba, że jest się heglistą, któremu w najmniejszym stopniu nie przeszkadza sprzeczność w rzeczach). Pasuje to do ww. schematu rozumowania rozgałęzionego, którego jednak nasz autor, jak się wydaje, nie zdołał sobie przyswoić (pewnie to moja wina, bo nie wykluczam, że sam jeszcze przed laty ćwiczyłem go w zadaniach z logiki). A może raczej schemat ten uważa on tylko za niedostatecznie efektowny, bo całą wymienioną procedurę określa w sposób bardziej „zagadkowy”, mianowicie jako „podcinanie gałęzi, na której się siedzi”, zapewniając czytelników, że jest to ulubione zajęcie buddyjskich myślicieli (s. 63). Usiłuje też przy tej okazji sprokurować kolejny kulawy kalambur pisząc, że „dopiero po odrzuceniu [atomistycznego wytłumaczenia pustki] będzie można mu [komu – „temu misiu”?] zawierzyć” (s. 64). Niestety, w tej radości, jaką darzy go snucie zagadkowych opowieści o pustce, znów zapomniał o terminologicznych rozróżnieniach, przestrzeganie których stanowić ma wedle scholastyków, choć może nie według buddyjskich mędrców – sądząc po samym Przybysławskim przynajmniej – cnotę filozofa. Otóż wniosek, do którego prowadzą (z biedą) obie części naszej atomistycznej alternatywy głosić może co najwyżej, że nie istnieją rzeczy złożone z materialnych atomów, ale nie że nie istnieją w ogóle jakiekolwiek rzeczy – do tego ostatniego wniosku niezbędne byłoby porządne nadpiłowanie sporej jeszcze ilości gałęzi obsiadłych przez bardzo różnopióre grono myślicieli.

Ostrożnie z logiką. Nieświadom niedorzeczności, w jakie się zapędził i najwyraźniej niezwykle kontent z tak gładkiego „rozprawienia się” z atomizmem, Artur Przybysławski przechodzi do omówienia doktryn elementów (żywiołów) takich jak ziemia, woda, ogień i powietrze (ss. 64-75). Po pewnych rozważaniach dotyczących kwestii tego, czy rzecz złożona (skomponowana) z żywiołów jest jedną rzeczą, czy wielością składowych elementów, które to rozważania stanowią dosłowne niemal powtórzenie tych dotyczących zagadnienia jedności rzeczy zbudowanej z atomów, autor przechodzi do kwestii charakterystyki samych żywiołów. Taką charakterystykę wyraża według niego np. zdanie: „ogień jest gorący”. Autor słusznie zauważa, że jest to zdanie o strukturze podmiotowo-orzecznikowej i tu zaczynają się dla niego bardzo strome schody, na których rychło dostaje logicznej zadyszki. Przytaczam świadczący o tym dłuższy ustęp: „Podmiotowo-orzecznikowa forma sądu sprawia, że nawet mówiąc o istotowych cechach żywiołu, na mocy samej formy sądu w myśleniu natychmiast podmiot, o którym orzeka się owe istotowe cechy, autonomizuje się właśnie jako samodzielny podmiot, któremu dopiero dana istotowa cecha zostaje przypisana. Wtedy jednak okazuje się, że wcale nie jest tak istotowa, skoro istnieje coś, o czym dopiero jest ona orzekana. Podmiotowo-orzecznikowa forma sądu zawsze wymusi taki sposób ujmowania, w którym rzecz zawsze wyprzedzać będzie swoje cechy, a więc myślana będzie bez nich właśnie po to, by można było później je o niej orzec. I nic nie pomogą tu zastrzeżenia, że są to cechy najbardziej pierwotne, albowiem jeśli nawet zgodzimy się na ich pierwotność i konstytutywny charakter, okaże się że owa przestrzeń jest pochodną swojej charakterystyki, a zatem nie istnieje przed tym, co ją określa.” (s. 71, z opuszczeniami zwrotów niepotrzebnie powtarzanych, najwyraźniej w stanie wielkiego przejęcia doniosłością ogłaszanej tu rewelacji).

Komuś zorientowanemu w klasycznym, arystotelesowsko-scholastycznym, ale funkcjonującym jeszcze całe wieki potem, np. u Leibniza i Kanta, rozróżnieniu orzekania per se i per accidens taka erupcja bełkotu raczej nie mogłaby się przytrafić. Autor nasz jednak, jak się okazuje, jest niezwykle surowym krytykiem Arystotelesa (choć dla Kanta wydaje się już łaskawszy), więc może odsyłanie go do teorii orzekania tego myśliciela byłoby niezasłużonym okrucieństwem i logiczną szykaną. Spróbujmy więc rzecz wyłożyć łopatą, nie wspominając o wywołujących reakcję alergiczną logicznych naukach mistrza filozoficznych przechadzek.

Jeśli mówię, że Puchatek jest Puchatkiem, to nie twierdzę, że Puchatek jest pochodną Puchatka czy że Puchatek autonomizuje się względem Puchatka. Nie wymuszam też na tym ulubieńcu Krzysia, za którym przepadają nawet niektórzy miłośnicy logicznego myślenia, takiego sposobu jego ujmowania, zgodnie z którym Puchatek będzie zawsze wyprzedzał Puchatka. Nie będziemy też w żaden sposób zmuszeni do myślenia Puchatka bez Puchatka tylko po to, by można o czymś takim – co jak wiadomo Tygrysy lubią najbardziej – dopiero orzec, że jest Puchatkiem. Mówiąc o Puchatku, że jest Puchatkiem, nie klonujemy Puchatka, pozbawiając przy tym jednego z nich samego siebie, bo gdy dwakroć używamy tu tego samego słowa, nie mówimy nic innego, jak tylko to, że Puchatek jest po prostu sobą (nie mając, broń Boże, na myśli, że sobą jest on jako niesobny, skoro sobość „dopiero” o nim orzekamy). Podobnie, gdy o ogniu orzekamy, że jest gorący, to przecież nie jako o chłodnym, na Boga! Omnis propositio vera probari potest, cum enim praedicatum insit subjecto (to Leibniz, też logik, psiakrew!) Z pewnością wszystko to są w stanie pojąć, choć może nie po łacinie ani po tybetańsku, nawet misie o bardzo małym rozumku, bo mimo że nie mają go za dużo, to tych danych sobie zasobów nie marnotrawią na realizację przemożnego pragnienia, właściwego Sowie Przemądrzałej, by epatować maluczkich.

Już nudziarz Arystoteles mawiał, że aby skutecznie jąć się krytyki logiki, trzeba ją w minimalnym choć stopniu rozumieć. Jestem jednak osobiście wdzięczny Arturowi Przybysławskiemu, że nie poddał się bez walki logiczno-gramatycznemu terrorowi tego herszta logicznej mafii. Przeprowadził bowiem w sposób niezamierzony, zupełnie tego nieświadom, interesujący eksperyment. Oto okazało się, że odrzucając Arystotelesowską teorię orzekania wylądował w tych samych malinach, co dwa stulecia wcześniej Hegel, usiłujący „wytłumaczyć” istotę tzw. „sądu spekulatywnego”. Zapewne niepomiernie zdziwi to Przybysławskiego, który lubi sobie z Hegla pokpiwać, uważając go zdaje się za jakiegoś rozdętego do gigantycznych rozmiarów Arystotelesa, że sam wyplata zupełnie te same androny, co autor niesławnej „Nauki logiki”. Cóż, nie wiem jak buddyści, ale starożytni rzymscy prawnicy (też, niestety, honorujący arystotelesowską logikę) przestrzegali: ignorantia nocet. Z tego stanu zadowolonej z siebie logicznej ignorancji próbował już przed laty wyprowadzić naszego autora Adam Nowaczyk, wytykający mu w recenzji jego poprzedniej książki podobne, o ile pomnę, brednie. Niestety, nic to jak widać nie pomogło (po raz kolejny nie oprę się pokusie zacytowania Arystotelesa, w scholastycznym, dźwięcznym przekładzie: Discentem necesse habere aliquid scientiae).

Kolej na Arystotelesa. Pozostała część rozdziału omawia koncepcję Arystotelesowskiej materii pierwszej, która zostaje scharakteryzowana jako tako poprawnie, a mianowicie jako najwyższego stopnia ogólności abstrakt niezdolny do samodzielnego istnienia. Kiks popełnia Przybysławski jedynie wtedy, gdy nazywa materię pierwszą bytem potencjalnym. Zapomina bowiem przy tym o jednym z zasadniczych pryncypiów Arystotelesowskiej metafizyki, głoszącym że akt poprzedza potencję (w czterech znaczeniach nb., ale nie bądźmy zbyt drobiazgowi). Innymi słowy, potencjalnym bytem może być tylko inny byt aktualny, jak np. kloc drewna – potencjalnym stołem. Taki kloc jest wtedy względem stołu tzw. materią, ale materią ostatnią (he hyle eschate), nie zaś oczywiście pierwszą (prote). Dodajmy już od siebie, że abstrakt, jakim jest materia pierwsza, to po prostu nic innego, jak abstrakcyjnie wyróżniona (wzięta w oderwaniu) funkcja bycia podmiotem własności. Funkcja ta pełniona jest przez określenie w kategorii substancji, w wypadku Puchatka byłby to pluszowy miś. Określenie to sugeruje, że pluszowość jest przypadłością misia, ale uznanie tego byłoby nieporozumieniem płynącym ze sposobu mówienia. Mamy tu bowiem do czynienia z jednolitym określeniem „pluszowymiś”, a próba pozbawienia misia pluszowości (np. w wyniku, znanej w wojskowej tradycji tzw. fali, procedury określanej jako filcowanie kota) musiałaby doprowadzić do utraty jego tożsamości (podczas gdy żołnierza służby zasadniczej, który pomyślnie zdołał ukończyć taki obrzęd przejścia, doprowadzała do doniosłej, acz jedynie przypadłościowej przemiany z tzw. kota w byt wyższej rangi – „filca”, później zaś odpowiednio w „dziadka” i wreszcie „rezerwę”). Materia pierwsza więc to nic innego, jak funkcja podmiotowania określeniom o statusie przypadłościowym, spełniana przez określenie o statusie substancjalnym. Funkcja ta sama nie jest już oczywiście żadnym określeniem, a zatem nie figuruje na liście kategorii, czyli orzeczników. Jest ona samym byciem, które w teorii Arystotelesa jest zawsze byciem czegoś (substancji) jakimś (przypadłościowo dopełnionym). Określenia wszelkich kategorii nie określają materii pierwszej, ale rzecz jasna – kompletną rzecz. To nie materia pierwsza, czyli w podanej interpretacji – bycie – jest człowiekiem, ale konkretna jednostka (tode ti) – np. Sokrates – nim jest.

Można przy takiej interpretacji materii pierwszej (przyznajmy, że niekanonicznej, ale „Metafizyka” Arystotelesa nie jest Pismem Świętym) pojąć to, z czym ma kłopot Artur Przybysławski (zob. s. 88) – jak mianowicie dwa nieindywidualne czynniki, jakimi są materia pierwsza i forma substancjalna dopełniona kompletem odpowiednich form przypadłościowych, dają razem, jako tzw. synolon, indywiduum. Po prostu formy, czyli określenia, dzięki wejściu ze sobą nawzajem w stosunek określania podmiotu przez przypadłości, dają coś formalnie i egzystencjalnie samodzielnego, tzn. kompletnego i zdolnego do samodzielnego istnienia. Wbrew temu, co wydaje się najwyraźniej Przybysławskiemu, ale i innym, niewystarczająco dociekliwym czytelnikom Arystotelesa, zasada jednostkowienia sama nie musi być niczym w rodzaju skoncentrowanej, niczym w puszce pomidorowego wywaru, indywidualności, która się następnie rozprzestrzenia na „połączenie” materii i formy, niczym ów pomidorowy koncentrat, nadający docelowy smak połączonym ze sobą wcześniej składnikom zupy.

Należy jednak przyznać, że co do kwestii indywiduacji na gruncie metafizyki Arystotelesa, Artur Przybysławski wykazuje jeszcze chwalebną wstrzemięźliwość, stwierdza bowiem, że po prostu nie rozumie („trudno jest pojąć” – mam nadzieję, że mówi on to w swoim imieniu, a nie wszystkich czytelników Arystotelesa), jak do niej w tym wypadku dochodzi. Gdzie indziej jednak, nabrawszy w stosunku do swego przeciwnika większej śmiałości, posuwa się już do własnych interpretacji, wyrządzając nimi nie jemu, lecz sobie, dużą krzywdę.

Wracając do kwestii struktury zdania podmiotowo-orzecznikowego: Co prawda stwarza ona pozór, iż podmiot jest czymś odrębnym od orzecznika, ale przecież tylko bęcwał wyciągnie stąd wniosek, że struktura rzeczy jest izomorficzna ze strukturą zdania, które o niej mówi. Konsekwentnie należałoby wtedy uznać, że podmiot, orzecznik i bycie jako odpowiednik spójnika jakoś ze sobą w rzeczy „sąsiadują”. Arystoteles z pewnością nie był bęcwałem i nie tylko nie „przeoczył” takich „konsekwencji”, ale dostrzegłszy je, uznał za tak absurdalne, że nie wymagające specjalnych objaśnień. Niestety, to optymistyczne założenie, że będą go studiować wyłącznie ludzie zdolni do samodzielnego logicznego myślenia, okazało się zbyt pochopne i o to można go oskarżyć, ale z pewnością już nie o to, że „nie dostrzegł”, iż podmiot rzekomo „autonomizuje się” w stosunku do orzecznika.

Można takie rzeczy wyłuszczać studentom, ale nie ich nauczycielom. Z drugiej strony, gdy porówna się to, co opowiada o arystotelesowskiej metafizyce Przybysławski z tym, co głoszą o Arystotelesie niektóre przedstawicielki samodzielnej już kadry nauczającej filozofii, jak np. wspomniana już wyżej prof. Tuchańska – że nie znał pojęcia zasady, albo jej bliska współpracownica – prof. A. Pobojewska – że był kreacjonistą, to należałoby uznać, że autor omawianej książki ma pewne prawo znaleźć się na zasadzie parytetu w ich gronie.

Im dalej postępujemy w głąb rabatek Przybysławowego ogródka, tym więcej znajdujemy podobnie ślicznych kwiatków. Oto już zaraz w rozdziale kolejnym (ss. 75-90) autor nasz bierze się za bary z innym metafizycznym idolem, jakim jest pojęcie całości złożonej z połączonych wzajemnie części (w poręcznej terminologii Ingardena nazywa się to całością sumatywną). Autor w tym miejscu, zaznaczmy uczciwie, referuje buddyjską krytykę tego pojęcia. Ponieważ jednak omówienia tego nie opatruje własnym krytycznym komentarzem, a nawet wręcz przeciwnie – tu i ówdzie dodaje od siebie wtrącenia świadczące o tym, że z przedstawianą argumentacją całkowicie się zgadza („wskutek analitycznej procedury madhyamiki rydwan rozpada się i to tak skutecznie, że nie pozostają z niego nawet części” – zob. s. 80, cytat nieznacznie uproszczony), to można przyjąć, że zupełnie nie dostrzega on rażącego prymitywizmu referowanego rozumowania.

Otóż całość sumatywna, np. taczka, jak można się dowiedzieć choćby z analizy pojęć formy i materii III występujących w ontologii Ingardena, to pewna ilość wzajemnie samodzielnych (w Ingardenowskim sensie) obiektów w określonym układzie (w danym wypadku układ ten polega na zamontowaniu kółka na jednym końcu skrzyni ładunkowej, a uchwytów – na drugim, co umożliwia wywożenie na tak zbudowanej taczce różnych rupieci i szybkie pozbywanie się ich w przeznaczonym do tego miejscu). Taczka nie jest więc samym kolektywnym zbiorem części (kółka, skrzyni i rączek), a z drugiej strony ich układ (właściwe zmontowanie) nie jest kolejną częścią w sensie samodzielnego kawałka, ale tzw. momentem przestrzennej konfiguracji (w fenomenologicznej, Husserlowskiej jeszcze terminologii). Wymieniony układ, choć ma abstrakcyjny (dokładnie mówiąc – niesamodzielny) charakter, da się oczywiście spostrzec: dzięki temu w markecie Castoramy możemy odnaleźć i wybrać potrzebną nam taczkę, a nie – powiedzmy – zbudowany z podobnie wyglądających części, ale mający zupełnie inne przeznaczenie, przyrząd do trenowania mięśni brzucha, albo też taczkę do składania, zalecanego w ramach terapii zajęciowej zwolennikom doktryny pustki w interpretacji Przybysławskiego. Trudno więc, będąc w pełni władz umysłowych i cielesnych negować istnienie takiego przedmiotu wyższego rzędu, jak zbiór odpowiednio zmontowanych części zwany taczką². Tymczasem w długich i dość szczegółowych wywodach na ss. 76-83 swojej książki Przybysławski usiłuje wbrew tej oczywistości wmówić swoim czytelnikom, że coś takiego jak taczka nie istniało nie tylko w królestwie króla Milindy, ale nieznane było nawet w epoce rakiet kosmicznych. Godzi się jedynie na uznanie, że istnieje słowo „taczka”, co określa bardziej wyszukanym mianem „językowego tworu” (s. 83). Podejmując jednak te słowne gierki, które autor uprawia z naiwnymi czytelni(cz)kami, spytać moglibyśmy: czymże jest słowo? Napisem lub brzmieniem. Jedno i drugie wydaje się być nie czym innym, jak całością sumatywną w wyżej wyłuszczonym sensie. Jeśliby zgodzić się na buddyjsko-przybysławską krytykę tego pojęcia, to chyba nie dałoby się utrzymać ani tej dopiero co przytoczonej, ani żadnej innej, nawet najbardziej umiarkowanej, konkluzji.

Autor nie poczuje się zapewne taką konsekwencją skonfundowany, bo pod koniec swej rozprawy stwierdza, że wszystkie obszerne rozważania, które referował za protagonistami doktryny pustki, mają jedynie „prowizoryczną” funkcję (zob. np. s. 244) – służą mianowicie temu, by osiągnąć niewyrażalny w słowach stan świadomości wszechpustoty, który – jak dobitnie zaświadcza jego szeroki uśmiech roztaczany z fotografii zamieszczonej na skrzydełku obwoluty książki – darzy niewypowiedzianą radością. Jeśli jednak okazuje się, że te skomplikowane wywody są w istocie treściowo puste, to po co je studiować i w pocie czoła przekładać (pardon – przerabiać jedne znaczki, bardziej kanciaste, na inne – bardziej na oko zaokrąglone). Czy nie wystarczyłoby usiąść na progu sali Rady Wydziału³ i zacząć stukać w mały bębenek albo i tylko kiwać się miarowo w przód i w tył? Czym miałyby się różnić te demonstracje od uczonych wywodów, skoro tak naprawdę nie istnieją żadne w ogóle całości złożone, w szczególności zaś – żadne zbudowane zgodnie z prawidłami gramatyki sensowne wypowiedzi? Niestety, autor nie zdążył czytelnikom wyjaśnić tej kwestii przed osiągnięciem stanu bezgranicznego samozadowolenia, z którego perspektywy dalsze indagowanie go w tej sprawie uznałby zapewne za co najmniej nie na miejscu.

Abstrakcja. Natomiast wśród tego, co nam pozostawił, znajdujemy jeszcze w tej samej partii rozważań uwagi o stosunku tak przez niego nazywanej filozofii pustki do najbardziej bodaj podstawowej operacji myślowej, jaką posługuje się od samych swych początków aż po dziś dzień filozofia europejska, a mianowicie do operacji abstrahowania (s. 80) Abstrahowanie, a więc procedura myślowego wyróżniania tego, co występuje (dane jest) w szerszym kontekście, pozwala w szczególności czy przede wszystkim na rozważanie „w oderwaniu”, a więc dla siebie bądź w sobie tego, co samodzielnie faktycznie nie występuje, bądź nawet występować by nie mogło. I tak np. mogę, abstrahując od charakterystycznego kształtu, materiału i innych właściwości oraz składników czerwonego beretu z antenką, skupić się na jego intensywnym kolorze, a następnie, w akcie abstrakcji drugiego stopnia, rozważyć czystą jakość barwną czerwieni jako to, co mają ze sobą wspólnego wszystkie odcienie tej barwy spotykane w moim otoczeniu. W pierwszym kroku wymienionej operacji przeszliśmy od rzeczy konkretnej (beretu) do jego niesamodzielnego, ale wciąż indywidualnego aspektu, jakim jest, jednoznacznie określona co do jakości oraz stopnia jasności i nasycenia, barwa. Było to więc abstrahowanie z samodzielnego przedmiotu jego niesamodzielnego momentu. W drugim zaś kroku abstrakcja postępuje od owego indywidualnego momentu barwnego do ogólnego momentu czerwoności jako takiej. Zauważmy, że każdy z wymienionych kroków można iterować, w pierwszym wypadku przechodząc od tego, co samodzielne, do jego coraz bardziej niesamodzielnych, ale nadal indywidualnych składników, a w drugim – od momentu jednostkowego do momentów coraz większego stopnia ogólności, pod które ten pierwszy podpada. Na różnicę między abstrakcją nie porzucającą sfery tego, co indywidualne i abstrakcją uogólniającą, zwraca uwagę, w znanej powszechnie przedmowie do swego „Traktatu”, biskup Berkeley.

Przybysławski, w zbożnym dziele zapewnienia w jak najkrótszym czasie możliwie największej radości jak największej ilości polskojęzycznych amatorów pustki (por. ss. 39 i nn.), nie bawi się w takie subtelności. Oznajmia więc prosto z mostu, że „buddyjska filozofia nie dopuszcza istnienia czegoś takiego jak abstrakcyjny układ elementów […] dający się uznać za niezależny, samoistny byt, który mógłby być rozważany sam w sobie. […] Skoro bowiem ów układ nie jest dany niezależnie od tego, czego miałby być układem, abstrahowanie go z doświadczenia jest dla buddyjskiej filozofii procesem sztucznym, albowiem temu abstraktowi nie odpowiada konkretny jednostkowy przedmiot w rzeczywistości.” (s. 80). Być może mam zbyt mało opustoszały umysł, aby pojąć ten siejący prawdziwe spustoszenie wśród abstraktów wywód, ale zdaje mi się, że głównym powodem odrzucenia abstraktów przez „buddyjską filozofię” jest fakt, że abstrakty owe nie byłyby konkretami. Inaczej mówiąc, buddyjska filozofia gotowa byłaby zaakceptować abstrakty tylko jako konkrety. Cóż, zwolennik abstrahowania po europejsku mógłby powiedzieć: nie moje małpy, nie mój cyrk – niech sobie buddyjscy filozofowie do spółki z Przybysławskim stawiają abstraktom jeszcze bardziej wyśrubowane sprzeczne warunki. Jednak, czy nie prościej byłoby bez tych pseudoargumentów gryzących się we własny ogon powiedzieć, że najzwyczajniej w świecie „buddyjscy filozofowie” uznają, iż istnieją tylko konkrety i szlus?

O ile mam rację, że takie jest po prostu ich stanowisko, podpowiadam autorowi, że i dla niego dałoby się w europejskiej filozofii znaleźć pewną paralelę, jak bowiem powszechnie wiadomo, nie ma tak beznadziejnie głupiego poglądu, którego ktoś nie obwołałby filozoficznym stanowiskiem (stąd wśród prostego ludu utarło się, gdy mowa o filozofie, znacząco kiwać głową). Co więcej, jest to koncepcja nasza własna, antyimportowa, niczym tytułowa figura w zasłużenie kultowym filmie Stanisława Barei. Chodzi oczywiście o wynalazek Tadeusza Kotarbińskiego zwany przezeń reizmem bądź konkretyzmem, a głoszący krótko, że istnieją wyłącznie rzeczy, nie ma zaś żadnych własności, stosunków czy innych abstraktów⁴. Analizę absurdalności tego zbzikowanego poglądu przeprowadziłem przed laty w artykule pt. „Reizm. Między błędem a banałem”, zamieszczonym w czasopiśmie Studia Whiteheadiana, t. II, r. 2006, wyd. PAT, Kraków. Arturowi Przybysławskiemu zaś, jako osobie o literackich zainteresowaniach, dedykuję wierszyk Janusza Szpotańskiego z poematu („opery”) „Cisi i gęgacze”, który zawiera, zdaje mi się, bardzo zgrabne, a do tego ujęte w atrakcyjną literacką formę, niczym wiersz haiku, sformułowanie doktryny odrzucającej abstrakty (a przy okazji i przedmioty wyższego rzędu w rodzaju taczek):

„Kopnął Jana Piotr, atoli
Jan wykrzyknął: dupa boli!
w czym popełnił wielki błąd,
a ten błąd się bierze stąd:
Ból dupy to onomatoid,
jak wszelkie zdarzenie lub stan.
Mniemając, że dupa go boli
straszliwie pobłądził nasz Jan.”⁵

W związku z tym, że „filozofia buddyjska” ma nie dopuszczać abstrahowania, powstaje zasadnicza wątpliwość, czy można taki radykalnie konkretystyczny system w ogóle uważać za filozofię. Skoro nie dozwala się na „abstrahowanie z doświadczenia”, to cóż może być tu przedmiotem namysłu? Wszechobejmująca całość doświadczenia nie wydaje się tym, o czym dałoby się stwierdzić coś określonego. Czyż zresztą w ogóle używanie języka, posługiwanie się sensownymi wypowiedziami, w szczególności zaś – dopiero co poddanymi przez autora tak radykalnej krytyce zdaniami podmiotowo-orzecznikowymi, nie stanowi szczególnego przypadku abstrahowania tego, o czym w danym wypadku jest mowa, od całej reszty doświadczenia? Na takie narzucające się wątpliwości autor książki w ogóle nie zwraca uwagi, co jest zresztą generalną właściwością jego wywodów. Zdaje się, że idzie mu w nich jedynie o jak najszybsze wyprodukowanie kolejnych paradoksalnie brzmiących tez, których logicznie katastrofalne następstwa w najmniejszym stopniu go już nie interesują. Być może, że taki sposób postępowania pozostaje w zgodzie ze wspomnianym już wcześniej prowizorycznym i czysto destrukcyjnym charakterem rozważań prowadzonych na gruncie „filozofii pustki”. Autor wielokrotnie podkreśla praktyczny cel tych wywodów – „oczyszczenie” umysłu z błędnych mniemań, przesłaniających „niewyrażalną rzeczywistość”.

Jeśli rzeczywiście tylko o to chodzi, to zdaje się, że łatwiejszą metodą byłoby po prostu odradzić ludziom poszukującym tak rozumianego zbawienia, czy trwałej radości, zajmowania się myśleniem. Wbrew temu, co może się wydawać absolwentowi filozofii, skłonność do abstrakcyjnych złożonych rozumowań nie jest rodzajowi ludzkiemu przyrodzona. Sądzę, że dobra nowina ogłoszona przez Artura Przybysławskiego z katedry, zwłaszcza po uzyskaniu naukowej samodzielności, dobra nowina, której przesłanie brzmiałoby: „Nie trudźcie się myśleniem”, zdobyłaby szybko rzesze zwolenników i to daleko poza murami naszego instytutu czy wydziału. Znamy z historii liczne przypadki przywódców rozmaitych sekt, których przesłanie brzmiało tak właśnie, z dodaniem jakiegoś prostego wyjaśnienia, że np. Wielki Brat myśli za ciebie albo, że w ogonie komety Halleya nadlatują kosmici, którzy zabiorą wszystkich zgromadzonych w odpowiednim miejscu i czasie do krainy, że tak powiem, pieczonych sepulków. Zapewniam autora, że na tej drodze zdoła uszczęśliwić znacznie większą ilość ludzi i w znacznie szybszym tempie, przynajmniej do czasu, a przecież jak sam twierdzi – o to chodzi w buddyjskich naukach. Zajmowanie się egzegezą zawiłych rozumowań, które wedle wszelkich oznak pełne są elementarnych logicznych błędów, to sposób znacznie mniej efektywny i – co ważne – znacznie mniej bezpieczny dla autora, któremu można wytknąć, że sam plecie duby smalone.

Dołożyć jeszcze Arystotelesowi! Z kolei Artur Przybysławski przechodzi do rozprawy z „figurą myślową hypokeimenon” odpowiadającą według niego za „filozoficzne trudności przed którymi stanęła tradycja Wschodu i Zachodu” (s. 84). Przedsięwzięcie to nie lada, bowiem, jak nie omieszka przy tej okazji napomknąć nasz autor, „europejskie myślenie metafizyczne miało raczej tendencję do omijania lub tuszowania momentów, w których pojęcie hypokeimenon miast dostarczać rozwiązań generowało problemy” (tamże). Pod greckim terminem hypokeimenon kryje się oczywiście podmiot, rozumiany jako ostateczne podłoże kategorialnych określeń. Właściwie termin „podłoże” stanowi dokładną polską kalkę „hypokeimenon”, ale skoro Przybysławski woli posługiwać się terminem greckim, niech tak zostanie. Powracamy więc do koncepcji materii pierwszej, według naszego autora „bardzo wątpliwej”, bowiem sam Arystoteles w przytoczonym przez niego fragmencie ks. Z Metafizyki⁶ najpierw coś o materii pierwszej twierdzi, aby zaraz temu zaprzeczyć. Jak na znawcę i skrupulatnego badacza tekstów starożytnych, które z upodobaniem cytuje, niekiedy nawet w oryginale, co skłania naiwniejszych czytelników do ufności, iż studiuje on je też w oryginale, wyjątkowo niestarannie odczytuje fragment ks. Z, w którym rzekomo Arystoteles przeczy samemu sobie. Wiadomą jest uważnym czytelnikom Arystotelesa rzeczą, jak dalece niedoskonałe są oba polskie przekłady Metafizyki. Ale nawet w przekładzie, którym nasz autor się posługuje, jest wyraźnie użyty tryb warunkowy – odpowiednik klasycznego coniunctivu: „należałoby przyjąć” (Met. Z VII 1029 a 27) A zatem Arystoteles wypowiada się najpierw o materii (że jest substancją) w okresie warunkowym, aby zakończyć odrzuceniem tego przypuszczenia: (adynaton de). Krótko mówiąc, mamy tu „figurę myślową” chyba dobrze znaną Przybysławskiemu jako zasłużonemu tłumaczowi, a mianowicie okres kontrfaktyczny. „Gdybym był na twoim miejscu…”, mówimy niekiedy – czy zdaniem Przybysławskiego też zaprzeczamy wtedy samym sobie?

W opinii Przybysławskiego „Arystoteles doprawdy nie pozostawia swoich czytelników obojętnymi” (s. 87). Zaiste, ten brak obojętności może niektórym bardzo przeszkadzać w pojęciu tego, co z Arystotelesa wyczytują. Arystoteles: „I może to być podłoże pierwsze lub ostatnie w przemianie” (Met D VI 1016 a 20) Z całej dotychczasowej dyskusji, jak również i z kontekstu cytowanego ustępu ks. D wynika jasno, że chodzi o materię pierwszą (jako materię substancji wina) i o materię ostatnią (inną substancję, np. wodę w stosunku do wina). Tymczasem nasz śmiały demaskator problemów stwarzanych przez „figurę myślową” hypokeimenon twierdzi z głupia frant, czyli – jak to się dziś mawia wśród młodzieży – „od czapy”, że „oprócz materii pierwszej, która byłaby tu podłożem ostatnim w przemianie, jest również w niej podłoże pierwsze, którego funkcję pełni forma” (!!!, s. 88 n.) Doprawdy, jak tu nie obwiniać Arystotelesa, iż w umysłach niektórych swych czytelników powoduje tak kolosalny ruch pojęć, że aż materia pierwsza staje się ostatnią, a obie pospołu – formą. Tego rodzaju bredni w Przybysławowych odczytaniach Arystotelesa nie brakuje, a raczej wręcz przeciwnie – natykamy się na nie co i rusz. Ciekawskim i niedowiarkom polecam choćby ustęp na s. 181 o „łączeniu się” formy z materią.

Czytelnik zaczyna zapewne odczuwać znużenie, autor recenzji – jeszcze większe, bo jednak tolerancja na natężenie bredni ma swoje granice; może poziom jej jest wyższy u miłośników teatru absurdu, ale ci mogą chociaż na pocieszenie poszukiwać ukrytego przesłania dzieła, czego próżno by się doszukiwać w pustoszących umysł wywodach Przybysławskiego. Choć więc podobnej klasy „figur myślowych” można byłoby w omawianym dziele doszukiwać się jeszcze na kopy, ograniczę się do dwóch już tylko kwestii wchodzących w zakres tego, czego nauczam – tych samych, co Przybysławski – studentów. Mam bowiem obawy, że niemała część ich problemów w opanowaniu zagadnień ontologii może pozostawać w związku z tym, co słyszą oni na te tematy podczas cieszących się niemałym wzięciem (którego zresztą, jak wiedzą zorientowani, nie mam powodu koledze zazdrościć), jego zajęć. Zapewne nie ogranicza się on podczas nich, niestety, do prezentacji buddyjskich doktryn, ale powoduje spustoszenie w głowach łatwowiernych słuchaczy również w zakresie problematyki metafizycznej i ontologicznej.

Istota a przyczyna. Zajmę się więc jeszcze „krytyką” pojęć przyczynowości oraz istoty, tak jak ją przedstawia Przybysławski. O przyczynie i istocie traktuje on w jednym rozdziale, zatytułowanym „Pustka istoty”. Czytelnikowi zaskoczonemu takim niespodziewanym junctim autor wyjaśnia pokrótce, że przecież „oczywiście […] wszelka metafizyka za wyróżnioną przyczynę uznaje właśnie istotę” (s. 139) Dowodzi tym samym, że wie, iż gdzieś dzwonią, choć trudno byłoby mu wskazać, w którym to kościele. Po pierwsze, „oczywiście” nie „wszelka metafizyka”, a metafizyka Arystotelesowsko-scholastyczna, w której przyczynę rozumie się po prostu bardzo szeroko, jako zasadę, i stąd zaliczenie formy, obok materii i innych jeszcze czynników, do przyczyn. Przyczyna, o której traktuje w pierwszej części obecnego rozdziału Przybysławski, to jednak przyczyna sprawcza, przyczyna w wąskim sensie nowożytnej metafizyki – jako taka nie ma zaiste z istotą wiele wspólnego, co autor usiłuje zaklajstrować dość nieskładną gadaniną o rzekomych związkach istoty z powstawaniem i ginięciem (tamże). Gdyby był poznał Arystotelesowską doktrynę czwórprzyczynowości choćby tylko w zakresie obowiązującym do egzaminu z ontologii, wiedziałby, że forma to przyczyna bytu, a nie stawania się, do którego natomiast odnoszą się materia i przyczyna sprawcza. Ale dajmy temu pomieszaniu spokój, jest to w końcu tylko drobna obsuwka, autor ma zaś na koncie znacznie poważniejsze upadki pod brzemieniem tematu, za który tak lekkomyślnie się zabrał.

Krytyka przyczynowości. Nie wchodzę w szczegóły omówienia pojęcia causa sui, zaznaczę tylko, że szereg rzekomych „trudności”, o których z przejęciem prawi tu Przybysławski, rozwiałby się jak mgła, gdyby doszedł był on tylko do tego, że w danym wypadku „causa” to „ratio” – kolejne poszerzenie znaczenia przyczyny. Na wszelki wypadek polecam lekturę Schopenhauera „Poczwórnego źródła twierdzenia o podstawie dostatecznej”. „Powstawanie z czegoś innego” to nagłówek ustępu, w którym autor przechodzi do analizy przyczynowości sprawczej (ss. 144-149). Już na wstępie zaznacza, że „stanowisko to nastręcza najwięcej trudności”, zmuszając filozofów do „nadzwyczajnej gimnastyki argumentacyjnej”, aby utrzymać koncepcję przyczyny jako różnej od swego skutku. Nie wątpimy, że pod analitycznie przenikliwym wejrzeniem protagonisty buddyjskiej filozofii pustki, wszelkie te argumentacyjne fikołki filozofów obnażą swą miałkość. Przybysławski nie musi się tu nawet sam specjalnie wysilać, bowiem „podstawowy błąd tego ujęcia [przyczyny różnej od skutku] wskazuje Czandrakirti: Jeśli na podstawie czegoś innego powstaje jeszcze coś innego, to […] wszystko powstawałoby ze wszystkiego, albowiem każdy obiekt […] również określa się jako inny” (s. 144). Mamy tu tak prymitywny logiczny błąd, że tłumaczyć go może jedynie surowy i ubogi w tlen górski klimat oraz częste raczenie się żyjącego w nim myśliciela herbatą zaprawianą tłuszczem yaków. Jeśli jednak, nie tylko że egzystujący w nieporównanie bardziej dogodnych warunkach, ale i mający za sobą ukończenie dwuletniego kursu logiki, Przybysławski nie potrafi tu zauważyć, że „coś innego” to wyrażenie zawierające kwantyfikator szczegółowy, „wszystko” zaś, to odpowiednik kwantyfikatora ogólnego i że wynikanie odpowiednich formuł „oczywiście” nie zachodzi, to każe to uznać, że zaiste samospustoszenie w jego umyśle poczyniło niemałe postępy.

Choć Przybysławski sam najwyraźniej godzi się bez zastrzeżeń na właśnie przedstawiony argument, to jednak lojalnie zaznacza, że „na to żadna tradycyjna metafizyka […] zgodzić się nie może” (s. 145). Dalejże więc, tradycyjni metafizycy – gimnastykujcie swe skostniałe umysły w poszukiwaniu „myślowych figur”, mogących wyprowadzić nas z tego „tradycyjnie” niemiłego położenia. A oto i efekt gorączkowych poszukiwań: przyczyną danego skutku jest tylko takie „coś innego”, które ma w stosunku do tego pierwszego „moc sprawczą” (s. 146). Ale to na nic – nasz buddyjski mędrzec, a wraz z nim i całkowicie ufny w siłę jego argumentów Przybysławski zgodnie głoszą, że istnienie owej „mocy sprawczej” łączącej przyczynę ze skutkiem, najwyraźniej „sprawia”, że przestają one być od siebie różne. Dlaczego? Tego nam Przybysławski nie tłumaczy, musimy więc sami się domyśleć, że raz jeszcze wykorzystuje się tu poprzedni argument typu „jak dla jakiegoś, to i dla każdego”. Jeśli nie różni przyczyny i skutku owa „moc sprawcza”, to nic w ogóle ich nie różni. Albo też: jeśli skutek i przyczyna łączą się poprzez ową moc sprawczą w jedno, to są jednym (i tym samym). W tym drugim wypadku mamy równie ordynarne nieporozumienie, co w poprzednim. Mianowicie „być jednym” w sensie: „nierozdzielonym” (np. być jednym małżeństwem) to nie to samo co być jedną i tą samą jednostką (osobą). Chociaż małżeństwo (jako para) stanowi pewną jedność, to przecież mąż i żona, wbrew sakramentalnej formule nie są jednak „jednym ciałem i jedną duszą”: mąż nie staje się żoną, a żona – mężem.

„Podobną sytuację – twierdzi Przybysławski – znajdujemy u Hume’a” (s. 148). Otóż nie – u Hume’a, choć ten też, jak wiadomo, odrzucał pojęcie „związku koniecznego” rozumianego jako więź przyczynowa, nie „znajdujemy podobnej sytuacji”, bowiem Hume’owska krytyka przyczynowości nie opiera się na tak pokracznej argumentacji, jaką nam dopiero co zarekomendował Przybysławski. Winien był on pamiętać, że do tych samych konkluzji mogą prowadzić różne przesłanki. Co prawda i Hume’owska krytyka przyczynowości wzbudza szereg poważnych zastrzeżeń, na co wielokrotnie zwracano uwagę, ale jednak nie wzbudza napadów niepowstrzymanego śmiechu przechodzącego w uporczywą czkawkę, czego niestety nie można uznać za symptom osiągnięcia „jak największej radości w jak najdłuższym przeciągu czasu”.

Zanim przejdziemy do równie (samo)miażdżącej (się) „krytyki” pojęcia istoty, zwróćmy jeszcze uwagę na kolejne argumentacyjne kropnięcie się buddyjskich mistrzów, czy może raczej przeinaczającego ich naukę Przybysławskiego. Oto, zapewne dla dodania swym krytycznym rozumowaniom waloru najwyższej ścisłości, wspomniany Czandrakirti, czy też może inny wybitny myśliciel środkowej drogi, po odrzuceniu ewentualności, iż rzecz powstaje z samej siebie, a także i tej, że powstaje z innej rzeczy, bierze pod uwagę jako kolejną ewentualność, że powstaje ona z siebie i czegoś innego łącznie (zarazem). „W tej kwestii wszyscy wielcy komentatorzy – twierdzi Przybysławski – są zgodni. Tę opcję uznaje się za błędną z tego powodu, że stanowi koniunkcję dwóch stanowisk, których nie da się utrzymać. Dwa kłopoty w jednym – z pewnością nie wymaga to rozwlekłych rozważań” (s. 149). Otóż to, co choć „z pewnością nie wymaga rozwlekłych rozważań”, a co mimo to Przybysławski znów prześlepił, to fakt, że niekiedy dwa czynniki we współdziałaniu mogą jednak dać coś, czego żaden z nich z osobna nie jest w stanie wygenerować. Polecam naszemu miłośnikowi pustki próbę samodzielnego zataszczenia na pierwsze choćby piętro domu, w którym mieszka, popularnej wersalki. Gdy następnie wezwie do pomocy w tym dziele kolegę, natychmiast niemal nastąpi spodziewany skutek i mebel znajdzie się gdzie trzeba. Oto prosty kontrprzykład w kwestii, co do której tak skwapliwie „są zgodni wszyscy wielcy komentatorzy (z Przybysławskim włącznie)”.

Krytyka pojęcia istoty. Przechodzimy wreszcie do zbadania autorskiego omówienia jednego z zasadniczych pojęć europejskiej metafizyki – pojęcia istoty. Zgodnie z wcześniejszą deklaracją, pominę charakterystykę buddyjskiej koncepcji istoty takiej, jaką ją przedstawia autor, choć wydaje się ona niewolna od widocznych błędów – przynajmniej dla kogoś wychowanego na europejskiej logice. Zajmę się jedynie dokonaną przez autora rozprawy prezentacją i dyskusją europejskich doktryn istoty (ss. 163-173). Za „klasyczną” europejską koncepcję istoty uważa Artur Przybysławski koncepcję Wolffa i skupia się na kwestii jedności zbioru esencjaliów jako wzajemnie niezależnych określeń, składających się na istotę w tej koncepcji. Problem jedności zbioru, jego zdaniem, prześladuje notorycznie metafizykę europejską – tu powraca on po raz kolejny (zob. s. 167).

Nie wiem, czy uda mi się ukoić lęk Przybysławskiego, że europejska metafizyka, a wraz z nią i on sam jako indywiduum, sypią się jak domek z kart, bo Wolff nie potrafił wyjaśnić problemu jedności istoty, ale przynajmniej spróbuję, jak rzekł w pamiętnej scenie R. P. McMurphy, usiłując wyrwać z posad obudowaną marmurem łazienkową baterię (on akurat borykał się – co godne uwagi – z istniejącą jednością, którą próbował zniszczyć, co nie okazało się tak proste, jakby mogło wynikać z pustoszących nauk buddyjskiej „filozofii”).

Otóż zacznijmy od tego, że cytowana przez Przybysławskiego fragmentarycznie za książką Artura Banaszkiewicza Wolffiańska koncepcja istoty jako zbioru esencjaliów stanowi część rozdziału „Ontologii” tego myśliciela, zatytułowanego „De notione entis”. Nie jest to więc właściwie koncepcja istoty, lecz coś w rodzaju Wolffiańskiej teorii kategorii, których w odróżnieniu od Arystotelesa, ale w wyraźnym doń nawiązaniu, wyróżnia on trzy klasy: esencjalia, atrybuty (dzielące się jeszcze na właściwe oraz wspólne), a wreszcie modusy – odpowiednik Arystotelesowskich kategorii przypadłościowych. Oczywiście esencjalia odpowiadają kategorii substancji, a atrybuty – tzw. przypadłościom istotowym (zapewniam kolegę, że nie jest to kolejna „figura myślowa, która więcej problemów ukrywa, niż wyjaśnia”, ale niestety nie mam tu czasu ani miejsca, by szczegółowo to wyłuszczyć – odsyłam do swego artykułu „Z ontologicznych zagadnień orzekania”, Filozofia Nauki 3/4 1999).

Otóż, gdyby Przybysławski, oprócz do książki kolegi, której tematem była filozofia Christiana Wolffa, a nie europejskie teorie istoty, zajrzał jeszcze choćby do „Historii filozofii” Tatarkiewicza, przekonałby się, że koncepcja Wolffa, choć niewątpliwie wpływowa, wcale nie była „klasyczna”. „Istotnie” różnych koncepcji istoty w metafizyce europejskiej było więcej, a za klasyczną może uchodzić co najwyżej Arystotelesowsko-scholastyczna. Taki choćby Kartezjusz, myśliciel, który miał w tym temacie co nieco do powiedzenia, a z usprawiedliwionych powodów nie był w stanie wzorować się na „klasycznej” rzekomo koncepcji Wolffa, problem jedności istoty rozwiązywał – jak na niego przystało – jasno i wyraźnie, bez podejrzanych „figur myślowych”. Istot mianowicie dopuszczał tylko dwa rodzaje, odpowiednio do dwóch rodzajów substancji: myślenie i rozciągłość. Były to po prostu pojedyncze atrybuty, stanowiące jedność w sobie samych.

Ale co to może pomóc Wolffowi – spyta niesyty pustki myśliciel. Cóż, natężywszy się odrobinę, a przede wszystkim doczytawszy jeszcze nieco więcej poza jedynym, cytowanym za pośrednictwem kolegi, zdaniem z „Ontologii” Wolffa, można by się domyśleć reszty, a mianowicie tego, że opisany powyżej prosty pomysł Kartezjusza (pojedynczy atrybut) został przez Wolffa wykorzystany, tyle że niejako a rebours. Tzw. attributum proprium, to u Wolffa taki atrybut, który wynika wyłącznie z danych esencjaliów i z żadnych innych. To on właśnie może zostać wskazany jako moment jedności esencjaliów, gdyby ktoś się wskazania takiego domagał.

Zamiast poczytać sobie to i owo, ewentualnie podyskutować o swoich nie do końca przemyślanych hiperkrytycznych opiniach z kolegami, Przybysławski spieszy Wolffowi w sukurs, podsuwając mu podstępnie „figurę myślową hypokeimenon” (zob. s. 166), ale nie tyle w charakterze deski ratunku, ile raczej kija, którym zamierza strącić go definitywnie w otchłań pustki. Pamiętamy bowiem, że według naszego autora ta fatalna „figura myślowa” nie tylko niczego nie rozwiązywała, ale jakoby maskowała jedynie, piętrzące się pod takim „językowym tworem”, kolejne problemy.

W dalszym ciągu swych wysoce krytycznych rozważań o istocie Przybysławski przenikliwie zauważa kolejną trudność: Jeśli zdaniem np. Arystotelesa, istota (tj. forma substancjalna) jest niezniszczalna, to jak może przestać istnieć jej posiadacz – indywidualny przedmiot? (s. 169) Wyjaśnienie Stagiryty, że forma nie jest obecna na stałe w uformowanej materii, nie zadowala naszego poszukiwacza pustoty: „Oto bowiem dwa wieczne czynniki składają się na to, co nietrwałe. Jak wyjaśnić tak diametralnie przeciwstawne właściwości składowych rzeczy i powstałego z nich złożenia? U Arystotelesa próżno szukać rozwiązania tego problemu.” (tamże). Może i próżno, ale czy nie dlatego, że sam problem jest tylko kolejną „myślową figurą”, produkowaną z zaskakująco dużą łatwością przez pusty umysł naszego autora?

Posłużmy się przykładem z rosyjskiej czy chińskiej bajki, niewykluczone, że znanym i w Tybecie: spróbujmy przełamać gruby pęk cienkich patyków, jaki stanowi choćby zwykła miotła – to się nie uda. A jednak każdy patyk z osobna złamie się w trzech palcach. Oto w całości pojawia się nowa własność (wytrzymałość), której nie miały składniki. Przykład nieco bardziej wyszukany: woda, związek chemiczny o wzorze H₂O jest, jak wiadomo, dobrym rozpuszczalnikiem. Własności takiej nie mają ani wodór ani tlen, z których się ona składa. Przykłady tego rodzaju emergentnych własności można by mnożyć, samą ich specyfiką (emergencją) zajmuje się osobna, wyspecjalizowana gałąź ontologii, o czym, podejrzewam, Przybysławski nie ma zielonego pojęcia. I wcale nie musiałby go mieć, mógłby sobie w spokoju czytać swoje tybetańskie sutry, gdyby nie fatalny pomysł wzięcia się na dokładkę za krytykę ontologii i metafizyki. Więcej nie zawsze znaczy lepiej.

Tak więc już tylko w charakterze podsumowania: Główną atrakcją filozoficznych rozważań jest dla jednych to, że można powoływać się z poważną miną na rozmaite mniej lub bardziej nonsensowne, ale firmowane przez znane nazwiska i do tego intrygująco brzmiące, formułki, jak np. że nicość nicuje, absolut się eksterioryzuje, a człowiek to nie jakiś tam sobie bezpióry dwunóg o płaskich pazurach, ale ekstatyczny pasterz bytu⁷. Dla innych jednak, a przyznajmy, że są oni w znakomitej mniejszości, co zresztą nie dziwi, atrakcja filozoficznych dociekań polega raczej na tym, że żadnych, umocowanych najgłośniejszymi choćby autorytetami twierdzeń nie przyjmuje się na wiarę, ale wszystkie poddaje krytycznemu rozważaniu (co nie jest równoznaczne z gadaniem, że się to robi). Patronuje im Sokrates, który jako jeden z pierwszych filozofów swą niestrudzenie krytyczną aktywnością ściągnął na siebie odium gorszyciela i nihilisty, zakały społeczności, a do tego – z czasem – i mizogina. Przybysławski, chcąc uchodzić za buddyjskiego Sokratesa i Kanta w jednym (zob. deklarację z początku książki – s. 10), w istocie pali tylko kadzidełka swoim idolom, recytując przy tym ich nauki niczym paciorek. W odmawianiu paciorka, jakiego dobitny przykład stanowi zakończenie książki („pustka jest radością” – ss. 254-258), nie ma oczywiście nic złego, o ile tylko nie określa się tego mianem „nieugiętych, bezwzględnych wnioskowań”, czy „krystalicznie czystej filozofii” (s. 48). Przerzucanie się od tanich kalamburów do aktów strzelistych może być zapewne jakąś, niewykluczone, że i skuteczną, praktyką duchową, ale z pewnością ma niewiele wspólnego z rygorystycznym rozumowaniem, do jakiego rości sobie pretensję, jako porte parole swoich mistrzów, Artur Przybysławski.

Paranaukowa postawa Przybysławskiego wpisuje się w schemat przerabiany w łonie naszego filozoficznego grona kilkakrotnie, i to już nawet tylko za mojej pamięci. Oto jeden autor zachwala konsumpcję ekskrementów jako znakomity środek przeczyszczający, że tak powiem, umysł z pozostałości tzw. metafizyki obecności (rozumie się samo przez się, że jest ona bardzo be). Drugi zachwala promiskuityzm (inaczej mówiąc: mistyczną partuzę, czy też może partyjną meduzę), ale zwłaszcza wychwala śmierć jako radykalne rozwiązanie wszystkich egzystencjalnych utrapień (czyli tak zwanej eternizacji hiatusu). Co prawda, żaden z wymienionych nie zdecydował się – co godne ubolewania – wypróbować swoich zaleceń w pełnym zakresie na sobie samym. Pod tym względem Przybysławski poszedł dalej, bo zabrał się chyba na poważnie i w praktyce za pustoszenie umysłów swych słuchaczy i wyznawców, co darzy go widoczną na zdjęciu nieopisaną błogością. Tym niemniej jednak, wspólne jest tu co innego – usiłowanie wmówienia naiwnym czytelnikom i słuchaczom (a takich jest przeważająca większość), że znalazło się jakąś szybką ścieżkę dostępu do tego, nad czym wiekami całymi biedziły się w pocie czoła najtęższe umysły tworzące europejską kulturę intelektualną. Nie da się w ten sposób zbałamucić tych, którzy zdołali się już w filozofię do tego stopnia zaangażować, że zrozumieli, iż tego, do czego można się czasem nieco tylko przybliżyć żmudnym wieloletnim wysiłkiem ostrożnego myślenia, nie sposób osiągnąć biesiadowaniem w szaletach, zakopywaniem się w pozycji odwrotnej razem z kolegą gibbonem⁸, czy choćby bezmyślnym przeinaczaniem doktryn filozoficznych minionych epok po to tylko, by wmówić naiwnym, że ich głosiciele byli półgłowkami albo uczestniczyli w spisku intelektualistów usiłujących za pomocą rozmaitych „figur myślowych” ukrywać więcej problemów, niż ich rozwiązywać. Ale pozostaje jeszcze grono młodzieży, która przychodzi studiować na uniwersytecie filozofię, a nie np. tzw. twórczość w renomowanej Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej, bo uważa, że tradycja i ranga uniwersytetu stanowi gwarancję intelektualnej rzetelności nauczania. Podpinając się pod płaszczyk filozofii i dorysowując ośle uszy portretowi Arystotelesa – rzekomo gagatka, który swymi „figurami myślowymi” tyle nabroił, robi się tym młodym ludziom, niezorientowanym jeszcze w temacie, a ufnym w rzetelność swoich nauczycieli, krzywdę. Co inteligentniejsi z nich poradzą sobie z tym sami, choć nieraz dopiero po latach zdołają się o własnych siłach wykaraskać z jakiegoś heglowskiego bajorka. Ale wielu uwierzy na ślepo w to, co im się prawi i zepsuje sobie głowę do szczętu.

Nie można nikomu zabronić propagowania swoich pomysłów na życie, o ile nie mają one przestępczego charakteru, ani też nikogo zmuszać do wielbienia Arystotelesa. Ale należy mieć to minimum intelektualnej uczciwości, żeby nazywać sprawy po imieniu, a więc nie mówić o ekskrementach jak o lodach czekoladowych, defekacji nie mylić z deifikacją, a odmóżdżania nie zachwalać jako sedna filozofii Wschodu i Zachodu. Jeśli nie pojmujemy metafizyki Arystotelesa, to miejmy tę odrobinę skromności, żeby nie wygadywać na jej temat banialuk, które naiwny słuchacz może potem w dobrej wierze zaprodukować na kolokwium z ontologii. Pamiętajmy, że to, co wypisujemy, nie służy tylko naszej karierze i jak najlepszemu samopoczuciu w jak najdłuższym przeciągu czasu. Stare przysłowie ostrzega, że słówko wróblem wylata, a powraca wołem.

*****

Autor książki, zapoznany z treścią recenzji i zachęcony do podjęcia próby wytłumaczenia się ze wskazanych explicite karygodnych błędów, trudnych do przyjęcia nawet w studenckiej pracy zaliczeniowej z metafizyki, obrał strategię określaną w erystyce mianem mutationis controversiae, a mianowicie oskarżył recenzenta przed swoimi przełożonymi o szkodzenie jego reputacji i o obrazę. Ponadto, poinformowany w celu umożliwienia mu zamieszczenia repliki o planowanej publikacji recenzji w branżowym periodyku, zagroził jego redaktorowi naczelnemu konsekwencjami karnymi. Praktyka taka, zwłaszcza w zestawieniu z treścią postawionych zarzutów, nie wymaga komentarza, natomiast – jak sądzę – wymaga ujawnienia i to bynajmniej nie w celu spopularyzowania tego rodzaju zachowań. Na zajęcie merytorycznego stanowiska w przedmiocie postawionych jego rozważaniom zarzutów Artur Przybysławski nie znalazł jak dotąd czasu. Recenzent jego nagrodzonej przez Fundację Nauki Polskiej książki jest anonimowy i zapewne będzie wolał takim pozostać.

¹ Artur Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki. Wyd. Uniw. Wrocławskiego, Wrocław 2009, Seria Monografii Fundacji Nauki Polskiej.

² Trudno uwierzyć, że człowiek inteligentny może nie rozumieć, ba – choćby tylko nie dostrzegać – różnicy między zbiorem elementów a zbudowaną z nich całością. Przybysławski jednak z uporem godnym lepszej sprawy trwa przy nauczaniu (czy aby na pewno tak uczą?) buddyjskich mędrców, że dom to tylko cegły i deski. Zapewne twierdzi tak dlatego, aby zrobić na złość Arystotelesowi, który głosi coś przeciwnego (zob. ss. 82 n.). Chęć przekomarzania się z autorytetami zanim dobrze pojęło się ich nauczanie może darzyć krótkotrwałą radością, ale w dalszej perspektywie potrafi doprowadzić zucha do tzw. baraniego śmiechu.

³ Autor przedkłada swą książkę jako rozprawę habilitacyjną Radzie Wydziału Filozoficzno-Historycznego UŁ, której to Rady piszący te słowa ma zaszczyt być członkiem, co prawda do niedawna jeszcze odsuniętym od udziału w jej posiedzeniach za to, że opublikował krytyczną recenzję rozprawy Bogdana Banasiaka o markizie de Sade, wypowiadając się zarazem dość mało pochlebnie o obrońcach jej autora (niczego nie odwołałem).

⁴ Oczywiście, aby zaadaptować doktrynę reizmu na potrzeby „filozofii pustki”, należałoby „rzeczy”, o których ona traktuje, zgodnie z doktryną pustki, odpowiednio wypatroszyć, ale to już są detale.

⁵ Zob. Szpotański J., Zebrane utwory poetyckie, red. A. Libera i Z. Saloni, Wyd. PULS, Londyn 1990, s. 38.

⁶ Artur Przybysławski, jak na tak zawziętego krytyka Arystotelesa, a zarazem skrupulatnego badacza tekstów oryginalnych, wydaje się dość nonszalancko cytować główne dzieło swego największego przeciwnika: zamiast powszechnie przyjętego podawania literowego oznaczenia odpowiedniej księgi Metafizyki oraz paginacji wydania Pruskiej Akademii Nauk (Bekkera), oznaczenia kolumny i numeru wiersza, podaje nr tomu trójjęzycznego wydania KUL-owskiego, jego stronę oraz dodatkowo niepełną lokalizację cytatu w wydaniu Bekkera (nr strony i kolumnę, które to oznaczenia, nie wiedzieć czemu, być może z prostej niewiedzy, nazywa „paginacją boczną”).

⁷ Więcej takich kwiatków można uświadczyć np. w jednej z nowszych programowych publikacji B. Tuchańskiej pt. „Socjo-hermeneutyczna historia poznania [itd.]”, w: „Epistemologia współcześnie” (o tempora!), red. M. Hetmański, wyd. Universitas, Kraków 2007. Autorka podsumowuje tu swoje dłużej trwające przemyślenia, których częściowe rezultaty raczyła ujawniać już wcześniej, np. obwieszczając ku osłupieniu słuchaczy zebranych onegdaj na posiedzeniu lokalnej sekcji PTF, że „teoria względności [Einsteina!] jest teorią społeczną”.

⁸ W tej kwestii zob. Matuszewski K., „Bataille – inwokacje zatraty”, Wyd. UŁ, Łódź 2006. Przyznam, że próbowałem pisać recenzję tego dzieła, lecz sił mi nie stało. Ograniczam się więc tylko do wzmiankowania w niniejszej recenzji tego przypadku, jak również okoliczności towarzyszących jego naukowej nobilitacji.