Cnoty chrześcijańskie przeciw rzymskim cnotom republikańskim. Państwo a Kościół wedle św. Augustyna

Romuald Piekarski

Prześledzenie argumentacji św. Augustyna atakującego cnoty rzymskie wydaje się ważne z kilku powodów, z których wymienimy tylko trzy. Po pierwsze, umożliwia ono wnikliwsze spojrzenie na relację Kościół – państwo, zwłaszcza, jeśli uznać rzymską tradycję polityczną za uosobienie sposobu myślenia o państwowości zakorzenionego do niedawna w Europie. Po wtóre, warto wziąć pod uwagę pewne oznaki odradzania się myśli republikańskiej w sytuacji, gdy nowsza filozofia liberalna po wyczerpaniu swych antypolitycznych argumentów, odniósłszy niejako pyrrusowe zwycięstwo, przechodzi tym samym do defensywy. Po trzecie, jeśli w tym kontekście spoglądać na stopniowo narastające rozdzielenie Kościoła od państwa – które wyraźnie zostało zapoczątkowane w (przebiegającym żywiołowo) procesie sekularyzacji władzy politycznej – nietrudno zauważyć iż szło on w parze z odsunięciem polityki od moralności. Papież Grzegorz VII, wypowiadając słynne słowa: nesessitas non habet legem („konieczność nie zna nakazu”), pragnął wprawdzie tego samego co św. Augustyn, tj. prymatu Kościoła nad państwem, lecz nie mógł przewidzieć, iż w ten sposób daje przyzwolenie (jeśli nie błogosławieństwo) zeświecczeniu i odetycznieniu¹ praktyki politycznej².

Nowe elementy antropologiczne i epistemologiczne u św. Augustyna

Bez wątpienia św. Augustyn wnosi do filozoficznej antropologii oraz epistemologii elementy nowe³ i słusznie przypisuje się mu np. uwyraźnienie, jeśli nie odkrycie, fenomenu ludzkiej woli⁴. Tak więc, epistemologia Augustyna jest raczej platońska, w wersji wywiedzionej z Plotyna, ale zawiera pewną istotną różnicę⁵, a mianowicie intelekt i pragnienia nie dążą w naturalny sposób ku nadrzędnemu dobru, nie kierują się w jego stronę – jak to było np. u Platona – znajdując w nim zarówno oparcie dla wiedzy, jak i miarę dla dóbr niższych.

Wola u Augustyna posiada bowiem status nadrzędny względem rozumu i władz poznawczych; należy jednak od razu dodać, że wskutek upadku symbolizowanego przez grzech pierworodny i wygnanie z Raju, trwa ona w przewrotności. Wola zatem potrzebuje przeobrażenia również dlatego, żeby poznanie i rozum (którymi ona kieruje) przywieść do właściwej sprawności. Przeobrażenie to dokonuje się za sprawą wiary i poddania się autorytetowi. Stąd wiara w autorytet poprzedza racjonalne rozumienie.

U Augustyna zatem właśnie wiara tworzy podstawę wszelkich cnót, toteż cnotą źródłową jest tutaj pokora, która pozostaje pierwszym, lecz zarazem nieodzownym krokiem w edukacji i samowychowaniu. Inaczej mówiąc, posłuszeństwo i podporządkowanie się boskiej woli oraz pozwolenie, by nasz umysł został oświecony za sprawą wewnętrznej, pochodzącej od Boga iluminacji to – wedle Augustyna – jedyna droga ku cnotom, zarówno moralnym, jak i intelektualnym.

Przykładowo, uzasadniona duma, tak ceniona zarówno przez Arystotelesa, jak i przez Rzymian, przez Augustyna postrzegana jest jako zasadnicza przeszkoda dla rozwoju autentycznych cnót⁶. Wola nie poddana reorientacji pod ciśnieniem autorytetu i wiary, z konieczności będzie zwodzona i – co za tym idzie – władze poznawcze, sprawności intelektualne, muszą zawodzić.

Utracone, albo tylko osłabione, „wewnętrzne światło intelektu” może zostać odzyskane, lecz jedynie dzięki łasce i wierze. Intelekt pozostaje zdezorientowany dopóki wola nie wyzbędzie się przewrotności. Odwrotną stroną augustyńskiej tezy o prymacie woli jako głównego źródła błędów intelektualnych i moralnych jest niewypowiedziane explicite twierdzenie o instrumentalnej służebności władz intelektualnych oraz pochodnym charakterze cnót intelektualnych, w tym roztropności.

W obecnym stanie, tj. po upadku symbolizowanym przez grzech pierworodny, ludzka skażona natura sprawia, że ludzie stali się „niewolnikami grzechu” i nie są w stanie kierować się nakazami rozumu⁷, jak postulowali filozofowie klasyczni. Stąd wyprowadza Augustyn usprawiedliwienie instytucji niewolnictwa i – co wydaje się dość dwuznaczne – zaleca pokorne znoszenie niewoli, jako że „szczęśliwszy jest ten, kto zostaje w niewoli u człowieka, niż ten, kto jest niewolnikiem żądzy”, a ponadto – powołując się na Apostoła – doradza niewolnikom, by „byli posłuszni swoim panom i aby służyli im szczerze i z dobrą wolą”, objaśniając, że „jeśli nie mogą otrzymać wolności od swoich panów, sami winni niewolę swą uczynić niejako wolną, służąc nie z bojaźnią i nie pozornie, lecz ze szczerym umiłowaniem i do czasu, aż przeminie niesprawiedliwość, aż zniesione zostanie wszelkie panowanie i ludzka władza”⁸. To ostatnie, jak wiadomo, miałoby nastąpić w „przyszłym życiu” – w civitas Dei.

Niemniej należy podkreślić, że właśnie sprawiedliwość – obok pokoju – stanowi u Augustyna główną cnotę odnoszącą się do życia społecznego, czyli, w naszej terminologii, nadrzędną cnotę polityczną, toteż w oparciu o nią osądza on wszystkie społeczeństwa przeszłości, a także „najświetniejsze osiągnięcia polityczne” imperium rzymskiego⁹. Na tym ostatnim zagadnieniu skupimy naszą uwagę.

Stosunek św. Augustyna do cnót rzymskich

Wedle opinii Hannah Arendt¹⁰ wczesna, aspołeczna orientacja Kościoła chrześcijańskiego uległa zmianie za sprawą jego „romanizacji”, w której pewien znaczący udział miałby przypadać św. Augustynowi. Wydaje się, że w zakresie przejmowania rzymskich pojęć politycznych, a szczególnie rozumienia cnót, Augustyn raczej postawił poważne bariery dla recepcji chrześcijańskiej, aniżeli „romanizował” chrześcijaństwo. Trzeba też od razu stwierdzić, że stosunek Augustyna do cnót rzymskich, motywowanych dążeniem do uznania (chwały i sławy), zmieniał się od ambiwalencji do oceny zdecydowanie negatywnej¹¹. Nie od rzeczy będzie może przypomnienie, iż Augustyn przystępuje do demaskacji rzekomych cnót dawnych Rzymian z okresu świetności republiki, w polemice z Cyceronem, który rzeczone cnoty miał wyolbrzymić i wyidealizować.

W De civitate Dei contra paganos czytamy najpierw, że jakkolwiek dawni Rzymianie, podobnie jak inni poganie tamtych czasów (w przeciwieństwie do Hebrajczyków), „czcili fałszywych bogów (…), składali ofiary demonom”, to jednak wyróżniali się tym, że „byli chciwi sławy i hojnie szafowali pieniądzem, pragnęli jak największej chwały i uczciwie zdobytych dostatków”¹². Najgoręcej ukochali sławę, dla niej tylko chcieli żyć, dla niej nie wahali się umierać; tą jedną najsilniejszą żądzą przytłumili inne żądze.

Dalej zaś, następuje najwyraźniej ironiczny passus, w którym czytamy: „Sądząc (…) że dla ojczyzny ich hańbą było pozostawać w niewoli, chwałą zaś panowanie i rozkazywanie, z całym zapałem zapragnęli wpierw zapewnić jej wolność, a potem uczynić ją panią” (t. I, s. 278).

Ta właśnie żądza sławy oraz pragnienie chwały – wedle Augustyna – tworzyły przyczynę „wielu godnych czynów, wedle oceny ludzkiej [podkr. moje – R.P.] (…) zasługujących na uznanie i wysoce chlubnych”. W podkreślonym zastrzeżeniu widać już poważną rezerwę autora. Z kolei charakteryzując Gajusza Juliusza Cezara, Augustyn wskazuje na naganną motywację jego „cnotliwych” czynów, jako że pragnął on rozległej władzy, dowództwa wojskowego oraz nowej wojny po to tylko, by „mogła zabłysnąć jego dzielność”. A przechodząc do uogólnienia dodaje, że „owi wyróżniający się cnotą mężowie (…) pobudzali do wojny nieszczęsne narody”, popędzając je „krwawym biczem” tylko dla takich egoistycznych i próżnych pobudek. Nieco przychylniej postrzega on rzymskie umiłowanie wolności oraz determinację Rzymian, by „albo żyć w wolności albo umrzeć odważnie”, ale zaraz dorzuca, że tuż po wolności wysoko stawiali oni panowanie, ujarzmianie i podbój innych ludów; w końcu dodaje, iż szybko nastały czasy, gdy pewna godność widoczna w opanowanej przez wybitnych Rzymian „sztuce rządzenia” podupadła tak dalece, że popadli oni w zepsucie dawniejszych obyczajów i teraz ci, co „opływali w dostatki i zabiegali o zaszczyty i sławę” dochodzą do tego obecnie „przez podstępy i oszustwa” (t. I, s. 279).

Dalej Augustyn podkreśla, że chwała, będące celem ich zabiegów, opierała się na „pochlebnym osądzie ludzi”, nie zaś na „świadectwie sumienia”, co miało sprawiać, że chwała, zaszczyty i władza stawały się celem nadrzędnym, a same cnoty nie były uznawane za dobro samodzielne. Jednak nie kwestionuje oceny Salustiusza, wedle którego w każdym razie próżność widoczna w uczciwej rywalizacji o sławę „bliższa była cnoty” niż „podstępy i oszustwa”.

W księdze piątej (XII, 5,6, i dalej XIX) Augustyn jest skłonny jeszcze doceniać cnoty, zwłaszcza dawniejszych Rzymian, tj. ich gospodarność, sprawiedliwe rządy, niezależność sądu, uwzględnianie ocen moralnych w przydzielaniu nagród, urzędów, przywilejów i zaszczytów. Zdaje się też podzielać opinię Salustiusza, że w okresach zewnętrznego zagrożenia¹³ potrafili podporządkować się „garstce uczciwych obywateli, odznaczających się niezwykłą dzielnością” (t. I, s. 281), i że do sławy można dążyć „drogą prawą” (t. I, s. 292). Poza tym, przypomina zdolność niektórych senatorów do wyrzeczeń, ich skromność potwierdzoną przez własne ubóstwo (t. I, s. 290). Sądy te jednak równoważy wyrażeniem przekonania, że w następujących po zburzeniu Kartaginy czasach spokoju i prosperity wodzowie i dygnitarze rzeczypospolitej popadali w najgorsze nieprawości, patrycjusze zaczęli ciemiężyć lud, własność i przywileje przydzielano niesprawiedliwie i zapanowała powszechna próżność, chciwość i niezgoda (t. I, s. 154); co można podsumować następująco: wedle Augustyna, relatywnie słuszny osąd oraz umiarkowanie rządziły w Rzymie tylko tak długo, jak ten stawał w obliczu lęku przed tyranią lub strachu przed poważnym zewnętrznym zagrożeniem.

Augustyn silnie podejrzewał, że rzymskie elity troszczyły się o swą ojczyznę głównie ze względu na zaszczyty i sławę, której spodziewali się od współobywateli. Niemniej, uznawał pewien sens rzymskiego patriotyzmu, widząc, że właśnie w chwale ojczyzny szukali oni sławy dla siebie, a przez to przynajmniej tłumili swe przywary (t. I, s. 282). Ponadto widział jeszcze w dziejach Rzymu narzędzie Opatrzności, która posługiwała się wzrostem państwa rzymskiego (szerzeniem Pax Romana) dla poskramiania gorszych występków wielu narodów. Także i z tego powodu uważał, że ich „cnoty” oznaczały przynajmniej „mniejszą przywarę”; Rzymianie zatem, choć dalecy od chrześcijańskiej świętości, nie zasługiwali przecież na wzgardę. W rozdziale trzynastym księgi piątej, zatytułowanym O umiłowaniu chwały, będącym co prawda wadą, ale uchodzącym za cnotę z tego względu, iż powściąga większe przywary, przywołuje świadectwo Cycerona, który najwyraźniej podzielał przekonanie Rzymian, iż – jak to określa Augustyn – „tę zarazę” trzeba podniecać i rozpalać, skoro jest ona pożyteczna dla państwa. Co ciekawe, cytuje on pewne zdanie z Rozmów tuskulańskich jako „pogląd mający powszechne znaczenie”: „Uznanie jest dla sztuki pokarmem ożywczym, a sława budzi u wszystkich zapał do nauki; odłogiem natomiast leży zawsze to, czego nikt nie ceni” (Tusc. 1,2,4; t. I, s. 283).

Jednak gdy chwilę potem czytamy, że „do zaszczytu ludzkiego nie powinno się przywiązywać większej wagi, ponieważ dym nic nie waży” (t. I, s. 287), widać już tę swoistą mieszaninę szacunku i lekceważenia. Zaraz też następuje dopowiedzenie, poprzez które Augustyn nie pozostawia wątpliwości, że sam stawia umiłowanie prawdy i sprawiedliwości wyżej od dążenia do sławy (t. I, s. 283). Bojaźń przed Bogiem, umiłowanie Bożej Chwały wskazuje jako właściwe odniesienie dla cnót chrześcijańskich. Natomiast ludzka nieżyczliwość, jaka może przy tym spotykać chrześcijan, winna być traktowana jako próba, jakiej Bóg poddaje pobożnych i sprawiedliwych (t. I, s. 284). Albowiem – według Augustyna – sprawiedliwość nie po to jest „by się ludziom przypodobać” („iżby was widziano”); chrześcijańscy męczennicy przewyższali Scewolów czy Kuracjuszy znoszeniem mąk, tj. dawali świadectwo cnoty prawdziwej. W rozdziale dwudziestym księgi piątej Augustyn formułuje uogólniający wniosek, że podporządkowanie cnót ludzkiej chwale byłoby próżnością – roztropność, sprawiedliwość, dzielność i powściągliwość zachowają swą siłę i pewną stałość, o ile pozostaną zdystansowane do popularnych opinii: „nie powinny one zmierzać do zjednania ludzkiej przychylności i do służenia płochej chwale” (t. I, s. 295). Z drugiej strony, lekceważenie cudzych opinii i upodobanie w sobie (które Augustyn łączy najpewniej ze stoicyzmem) nadal pozostaje w ograniczonym kręgu ludzkiej chwały i poleganiu na sobie. Przekroczenie tej perspektywy dla Augustyna oznacza odniesienie wszelkich cnót do Boga – jako darów Jego łaski i miłosierdzia (t. I, s. 295). Zapowiada to już prymat cnót teologalnych, czyli wlanych¹⁴, nad cnotami naturalnymi.

Rzymskie cnoty zorientowane były na „panowanie i pomyślność na ziemi, nie w Niebie (w życiu wiecznym)”; tak więc, Rzymianie odebrali już swoją nagrodę, zyskując ludzki poklask, budząc szacunek u innych narodów, nadając im prawa, przez sławę utrzymując pamięć swych dokonań (t. I, s. 285).

Zatem ostatecznie Augustyn ocenia Rzym, także ten republikański, bardzo surowo, jako zasługujący na potępienie na równi z „innymi królestwami tego świata”; posuwa się przy tym do stwierdzenia, iż Rzym „nigdy nie był państwem, ponieważ prawdziwa sprawiedliwość i prawo nigdy nie miały w nim miejsca” (t. I, s. 161)¹⁵. Augustyn radykalizuje czy też przelicytowuje krytykę Cycerona, który mając na myśli własne czasy, nie wykraczał poza stwierdzenie, że „obecnie Rzym przestał być państwem”¹⁶.

Warto, być może, w tym kontekście przywołać starcie Cycerona (które opisuje Augustyn¹⁷) z poglądem rozpowszechnionym w okresie schyłku republiki rzymskiej, głoszącym, iż „bez krzywdzenia kogoś rządzić państwem nie można”¹⁸, a zatem, że autentyczna sprawiedliwość nie jest w państwie w ogóle osiągalna¹⁹. Cyceron stara się odeprzeć ów pogląd stwierdzeniem, że gdyby rzeczpospolita wielkich przodków nie opierała się na sprawiedliwych obyczajach, dawno by już upadła²⁰. Natomiast Augustyn twierdzi, że również wtedy nie panowała tam sprawiedliwość, a dawne państwo rzymskie „utrzymywało się nie tyle dobrymi obyczajami, ile pięknymi pozorami”; natomiast autentyczna sprawiedliwość możliwa jest jedynie w chrześcijańskim civitas Dei²¹. Można więc powiedzieć, że Augustyn uznaje polityczne cnoty Rzymian za cnoty pozorne, zaś za prawdziwe ma jedynie chrześcijańskie cnoty oparte na wierze i pokorze.

W charakterze podsumowania tego punktu zacytujemy teraz syntetyczną wypowiedź Fortina:

„Dawni Rzymianie nie byli sprawiedliwi, a ich państwo nie było państwem prawdziwym, ponieważ przedmiotem ich namiętności nie była cnota. Bez wątpienia Rzymianie bardziej warci byli podziwu, niż podbite przez nich narody. Niemniej cel, dla którego się trudzili nie był podły. Wychwalano męstwo i stawiano samo poświęcenie dla swego kraju ponad udogodnienia spokojnej i wygodnej egzystencji. Niemniej jednak był to cel czysto ziemski. Wysiłek, jaki wkładali w swe dążenia znamionuje wielkość, lecz nie cnotę. Rzym, pan świata, zdominowany był przez żądzę podboju. Jego najwięksi ludzie w najlepszym razie byli wybitnymi obywatelami złego państwa. Większość z nich nie posiadała nawet prawdziwych cnót politycznych. Ich zdecydowanie, by przewyższać [innych] posiłkowało się nie pragnieniem służenia swym ziomkom, lecz pragnieniem osobistej chwały. Praktykowane ostatecznie z uwagi na motywy egoistyczne, ich rzekomo heroiczne cnoty były w rzeczywistości czymś nie wiele większym od oszałamiających [czy oślepiających] wad. W stopniu, w jakim Rzymianie wyrzekali się przyjemności i zaspakajania swych niższych apetytów, zasługiwali na pewną nagrodę. Bóg udzielił im jej, pozwalając, by Rzym uzyskał panowanie nad wszystkimi innymi narodami. Stąd, rozciągając swe podboje na świat cywilizowany, Rzym był w stanie spełnić swe najgłębsze aspiracje i osiągnąć cel mieszczący się we wszystkich ziemskich ambicjach, uniwersalnej dominacji. Ale tutaj kończą się argumenty. W opozycji do długotrwałej i zarazem nadal silnej tradycji chrześcijańskich apologetów, Augustyn najwyraźniej niechętnie przyznawał, że imperium rzymskiemu przydzielona została szczególna rola w ekonomii zbawienia oraz, że choć na drodze pośredniej przygotował on drogę chrześcijaństwu, jedynej prawdziwej i uniwersalnej religii²².

Cnoty chrześcijańskie i civitas Dei przeciw civitas terrena

W kolejno następujących po sobie księgach De civitate Dei, gdy kluczowe przeciwstawienie civitas Dei i civitas terrena zostaje zarysowane i wyłożone, rzymskie cnoty zostaną przypisane do państwa ziemskiego, więcej – Augustyn posuwa się aż do zakwestionowania, iżby kiedykolwiek istniało rzymskie państwo godne tego imienia.

Nie potrzeba tutaj dokładniej przypominać kryteriów rozdzielenia obu społeczności i obu państw²³. Wystarczy wspomnieć, że państwo Boże powstaje jako społeczność ludzi „żyjących według ducha”, a ziemskie – wedle ciała; że podczas, gdy ta pierwsza państwowość konstytuuje się dzięki wspólnemu obiektowi miłości Boga, to druga orientuje swe dążenia w dobrach cielesnych i ziemskich²⁴, tj. w tym życiu: bądź w ciele, bądź w duszy, bądź w rozkoszy, bądź w cnocie bądź w spokoju; o ile pierwsza opiera się na wierze²⁵, członkowie drugiej „w swej zadziwiającej czczości chcę się stać szczęśliwi już tutaj i osiągnąć szczęście przez siebie samych (t. II, s. 398).

Na dokładniejszą uwagę zasługuje natomiast krótkie omówienie przez Augustyna poszczególnych cnót, zawarte w księdze dziewiętnastej. O wstrzemięźliwości (temperantia)²⁶ powiada on zatem, że jest ona skazana na ustawiczne staczanie walk z przywarami; jej zadaniem jest „powściąganie żądz cielesnych, by nie pociągnęły one umysłu do zgody na jakieś czyny haniebne”. Augustyn wszakże jest przekonany, że walka tej cnoty nigdy nie jest i nie może być do końca wygrana; wynika to m.in. z jego stwierdzenia: „Kto zaś jest tak dalece mądry, by nie wiódł już żadnej zgoła walki z namiętnościami? (t. II, s. 399). Dość jasno daje on do zrozumienia, że wszystkim, co grzeszny człowiek może tu osiągnąć o własnych siłach (tj. bez interwencji Bożej łaski) jest zaledwie „brak wewnętrznego przyzwolenia”, rodzaj wewnętrznej wolności. I zaleca, by pod żadnym pozorem nie wierzyć w osiągnięte już zwycięstwo²⁷.

Zadanie roztropności widzi Augustyn w „rozróżnianiu przejawów dobra i zła”, uznając ją raczej za cnotę (czysto) intelektualną – samo jej istnienie poczytuje za świadectwo potęgi zła, spaczonej ludzkiej kondycji, głęboko w człowieku tkwiącego zła wewnętrznego; roztropność – zdaniem Augustyna – uczy „niewyrażania zgody na zło”. Jednak, w jego przekonaniu, roztropność i wstrzemięźliwość nie mają skutecznej mocy powstrzymywania zła i zapobiegania mu²⁸, zatem sytuują się tylko w obrębie wolności wewnętrznej.

Podobnie interpretuje cnotę męstwa – jako świadectwo „zła ludzkiego, które musi cierpliwie znosić” (t. II, s. 400) – a więc człowiek znowuż nie jest w stanie przeciwstawić mu się skutecznie. Cały powyższy wywód zwrócony jest przede wszystkim przeciw zadufaniu w sobie stoików, którzy ufali, że mędrzec może osiągnąć szczęście w tym życiu, pośród zła i cierpienia.

Podsumowując powyższe, należy więc powiedzieć, że najlepiej nawet praktykowane cnoty nie uwalniają ludzi od cierpienia, dopiero pobożność, wiara i cierpliwe oczekiwanie na zbawienie w przyszłym życiu mają dawać rzeczywistą perspektywę szczęśliwości. (t. II, s. 402-403). W ogóle, niełatwo sobie wyobrazić jak chrześcijanin, widziany oczami Augustyna, będący lojalnym obywatelem państwa doczesnego, używający dóbr ziemskich i doczesnych „jak obcy przechodzień”, „by nie dać im się usidlić”, może powstrzymać się przed – wydawałoby się naturalną w tym kontekście – skłonnością do kosmopolityzmu raczej niż patriotyzmu²⁹. Pewne światło na tę trudność rzuca zaskakująco trzeźwe i praktyczne widzenie przez Augustyna ustopniowanego obowiązku miłości bliźniego. „W pierwszym rzędzie – czytamy – ciąży na człowieku powinność troszczenia się o swoich najbliższych; jako że do ich wspomagania ma dogodniejszą i łatwiejszą sposobność, wynikającą bądź z naturalnego porządku, bądź z samego złączenia w ludzką społeczność” (t. II, s. 419)³⁰.

W tym też kontekście zarysowuje on koncepcję władzy rozkazywania jako służby i troski: „ci, co rozkazują, w istocie służą tym, którym zdają się wydawać rozkazy. Rozkazują bowiem nie z żądzy panowania, lecz z obowiązku pomagania, i nie z podszeptu władczej wyniosłości, lecz z pobudek serdecznej pieczołowitości” (t. II, s. 419).

Niejakie wyobrażenie o tym, jakie cechy mógł uznawać Augustyn za polityczne cnoty rządzących, możemy sobie wyrobić śledząc określenia przymiotów i tryb postępowania władców chrześcijańskich w rozdziale dwudziestym czwartym (i dwu następnych) księgi piątej (t. I, s. 299-303). Czytamy tam, że Augustyn nie uznaje, wzorem popularnych wtedy (jak i później) przekonań, ażeby rządzących mogły uszczęśliwiać rzeczy takie, jak: długie panowanie, zapewnienie panowania własnemu potomstwu, poskromienie nieprzyjaciół własnego państwa, ustrzeżenie się przed buntami wrogo usposobionych obywateli czy też powodzenie w stłumieniu podobnych buntów. Te rzeczy bowiem, dla chrześcijan, nie należą do dóbr najwyższego rzędu (t. I, s. 299). Szczęśliwymi nazywamy władców którzy – jak powiada Augustyn – „sprawują rządy sprawiedliwie”, a wśród pochwał, hołdów i przejawów służalczości „nie wynoszą się”, lecz zachowują powściągliwość „pamiętając, że są ludźmi”; gdy władzą swą służą „rozszerzaniu czci Boga”; „gdy boją się Boga, miłują Go i uwielbiają”; „jeśli opieszale karzą, a łatwo przebaczają”; jeśli kary wymierzają ze względu na konieczności wynikające z rządzenia państwem i jego ochrony, nie zaś z nienawiści do wrogów; gdy okazują łaskę i przebaczają nie z pobłażliwości czy obojętności, lecz „w nadziei osiągnięcia czyjejś poprawy”, gdy surowe zarządzenia równoważą swą łagodnością, szczodrością i świadczeniem dobrodziejstw; „jeśli hulaszczego życia wyrzekają się tym bardziej stanowczo, im większą mają swobodę uprawiania go”; i wreszcie cechy, najwyraźniej przeciwstawiane wprost „cnotom rzymskim”: jeśli wolą rozkazywać raczej swym namiętnościom aniżeli jakimś narodom”, a wszystko to czynią nie z „pragnienia czczej sławy”, lecz z umiłowania dóbr wyższych, duchowych, tj. prowadzących do „wieczystej szczęśliwości” (t. I, ss. 299-300).

W rozdziale dwudziestym piątym kluczowej pod wieloma względami³¹ księgi dziewiętnastej, zatytułowanym: O tym, że tam, gdzie nie ma prawdziwej religii, nie może też być prawdziwych cnót, Augustyn zdaje się stawiać „kropkę nad i”. Twierdzi tam bowiem, że cnoty „które człowiek sobie przypisuje”, służące rozkazywaniu ciału oraz przeciwstawianiu się wadom, „są raczej przywarami niż cnotami, jeżeli w celu osiągnięcia lub utrzymania czegokolwiek [duch ludzki] nie odnosi ich do Boga” (t. II, s. 435).

Obywatelska nielojalność czy nadmierna lojalność wobec ziemskiej władzy?

Zarzuty, jakie stawiano religii chrześcijańskiej z uwagi na to, iż proklamowała ona „podwojone obywatelstwo” chrześcijan szły w dwóch kierunkach. Z jednej strony, przez stawianie się ponad ziemskimi dobrami, miała ona podkopywać obywatelski patriotyzm, lojalność wobec ziemskiej ojczyzny oraz osłabiać militarne męstwo. Z drugiej strony, deklarując obojętność na różnice obyczajów i niezniuansowaną lojalność względem władz państwowych, wystawiała się na zarzut posłuszeństwa wszelkiej władzy (nieograniczonego innymi względami jak czysto religijne?), także tyrańskiej lub cynicznej i amoralnej.

Na poparcie pierwszego zarzutu dowodzono, że nowa wiara prowadzi do kolizji z uświęconymi obowiązkami i uprawnieniami obywatelskimi. Chrześcijaństwo, z jego koncepcją powszechnego braterstwa ludzi, równości przed Bogiem oraz szczególnie z nakazem miłowania nieprzyjaciół i przebaczania napastnikom, miało prowadzić do zrujnowania siły militarnej państwa oraz moralnego rozbrojenia, a w rezultacie do wydanie go na łaskę wrogów zewnętrznych. W umysłach współczesnych Augustynowi niebezpieczeństwo pozostawało dalekie od złudy. Stając w obliczu wyraźnej i nieomal tragicznej niemożności pogodzenia chrześcijaństwa z lojalnością względem własnego kraju, niektórzy z przyjaciół Augustyna przez wiele lat odmawiali przyjęcia chrztu, nawet będąc już wprowadzonymi w wiarę³².

Odpowiedź Augustyna na tę ogólną obiekcję sprowadza się w istocie do stwierdzenia, że chrześcijaństwo nie niszczy patriotyzmu, lecz go wzmacnia, czyniąc go religijnym obowiązkiem. Stary i Nowy Testament podobnie nakazuje posłuszeństwo cywilnemu autorytetowi (władzy świeckiej) oraz prawom państwowym. Opieranie się tym prawom równoważne jest sprzeciwowi rozporządzeniom boskim, o tyle, że państwo i całe społeczeństwo cywilne zostały zamierzone przez samego Boga jako remedium na zło i są one przezeń używane jako instrument miłosierdzia w obrębie grzesznego świata, jak nauczał św. Paweł w 13 rozdziale swego Listu do Rzymian (do którego Augustyn stale, w związku z tym, nawiązuje). A zatem, wedle Augustyna, w tym przypadku nie można zasadnie wymawiać się służbą Bogu jako racją unikania obywatelskiej odpowiedzialności czy odmowy posłuszeństwa doczesnym władzom. W istocie, chrześcijaństwo rozumiane było nade wszystko raczej jako wewnętrzna wiara, która daje się pogodzić z tym czy innym ustrojem politycznym i, w sprawach doczesnych, nie narzuca ono swego własnego sposobu życia, różnego od tego, jaki wiodą inni, niewierzący, obywatele tego samego kraju. Jego ogólność sprawia, że daje się ono przystosować bez trudności do najbardziej różnorodnych zwyczajów i praktyk. Jedyne czemu się ono musi przeciwstawiać, to nieprawość i amoralność, podobnie identyfikowane także z czysto rozumowego, filozoficznego, punktu widzenia. Przez zganienie tych praktyk i naleganie na odstąpienie od nich chrześcijaństwo w rzeczywistości służy najlepiej pojętym interesom wspólnoty politycznej. Mimo tych wszystkich jawnych niedoskonałości, jakie doczesnym instytucjom zarzuca chrześcijaństwo, społeczeństwo cywilne pozostaje dlań największym dobrem doczesnym, jakie ludzie posiadają. Jego celem jest lub powinien być pokój, którego chrześcijaństwo także poszukuje. W tym dążeniu do wspólnego celu, chrześcijanie i niechrześcijanie mogą się zjednoczyć i żyć razem jako obywatele tego samego państwa³³.

Co więcej, jakakolwiek deprecjacja ojczyzny (jeśli można rzeczywiście mówić o jakiejś deprecjacji) zostaje wystarczająco zrekompensowana przez fakt, że chrześcijaństwo domaga się od swych wyznawców wyższego poziomu moralności i cnoty, i owe wyższe standardy osiąga. W ten sposób pomaga przeciwstawiać się nieprawości oraz korupcji, które są prawdziwymi przyczynami słabości i upadku państw i narodów³⁴.

W istocie, Nowy Testament nie tyle zachęca obywateli do pacyfizmu i składania broni przez żołnierzy, co raczej przykazuje im prawość³⁵, zaś nakaz odpłacania dobrem za zło w większym stopniu odnosi się do wewnętrznego nastawienia, z jakim reagujemy na opresję, aniżeli do jakichś zewnętrznych działań. Augustyn przypomina więc znaną zasługę chrześcijaństwa dla utemperowania nienawiści i zaciekłości, w wyniku czego wojny miały przebiegać z mniejszą surowością, stając się mniej barbarzyńskie.

Co zaś się tyczy zbytniej łagodności względem złoczyńców, Augustyn odparowuje, że wybaczenie częściej przyczynia się do ich poprawy, aniżeli surowa kara, która raczej utwierdza ich w niegodziwości³⁶. Zatem wojna sprawiedliwa jest dopuszczalna, lecz winna być podejmowana jedynie z konieczności oraz ze względu na pokój.

W podleganiu złym władcom oraz zjawisku niewolnictwa widzi Augustyn działanie Opatrzności; w ten sposób zwyciężonych „czyni pokornymi” i albo „naprawia ich grzechy” albo ich „karze” (t. II, s. 420). Zauważmy, że w ten sposób – przez odwołanie się do wszechmocnej Opatrzności – usprawiedliwić można, a przez to umocnić, wszelką, nawet najniegodziwszą władzę. Do tego wydaje się prowadzić Augustyna nieograniczona apologia pokory oraz przekazanie prawdziwej inicjatywy łasce. W tej sytuacji naturalne cnoty rzeczywiście stają się jakimiś wewnątrzświadomościowymi epifenomenami³⁷. Pociechą – raczej dość osobliwą – ma być dla takich poddanych okoliczność, że owi niesprawiedliwi władcy sami z kolei są „niewolnikami żądzy” panowania, która „pustoszy serce śmiertelników”. Niewolnicy więc służyć winni dobrowolnie, „nie z bojaźnią i nie pozornie, lecz ze szczerym umiłowaniem i do czasu, aż przeminie niesprawiedliwość, aż zniesione zostanie wszelkie panowanie i ludzka władza…” (t. II, s. 421)³⁸.

Powyżej proklamowana lojalność (idąca dość daleko) w stosunku do wszelkiej, nawet amoralnej, władzy zaskakująco przypomina późniejsze stanowisko Hobbesa. Powyższa okoliczność wydaje się zachęcać przynajmniej do częściowego skorygowania opinii Arendt o wielkich zasługach Augustyna dla „romanizacji Kościoła”.

Przez swój niszczący atak na pogańską cnotę, Augustyn jest odpowiedzialny bardziej od innych za dyskredytację Rzymu, która stała się cechą charakterystyczną wszelkich dyskusji nad polityką Rzymu w świecie chrześcijańskim. Wielkość jego dokonania chyba najlepiej może zostać oddana powiedzeniem, że nieomal w pojedynkę narzucił on nowy obraz Rzymu, który w całej przyszłości – od tego momentu – miał udaremniać w umysłach mężów stanu oraz politycznych pisarzy wyobrażenie podobne do wypracowanego przez rzymskich historyków, a szczególnie Liwiusza o wiecznym triumfie rzymskiej wielkości. Odtąd, aż do czasów renesansu, nie napotkamy ponownej próby odtworzenia, spod ogromu i nieustępliwości oskarżeń zawartych w Państwie Bożym, ducha pogańskiego Rzymu i jego szczególnego sposobu życia³⁹.

Należy wszakże dodać, że sceptycyzm Augustyna względem możliwości obywatelskiego samodoskonalenia oraz autonaprawy społeczeństwa środkami politycznymi posiada pewne głębsze uzasadnienie. Na swój sposób dopuszczenie zła przez Boga przyczynia się – wedle Augustyna – do duchowego postępu ludzi. Służy ono za sprawdzian (próbę) sprawiedliwości i jako kara za grzechy. Podobnie ma ono gwarantować, że Bóg będzie kochany dla siebie samego a nie przez wzgląd na materialne korzyści, przypadające ludziom w udziale jako następstwo ich dobrych postępków; a przez narzucenie człowiekowi konieczności przezwyciężania tego zła w sobie i na zewnątrz, umożliwia mu stopniowe osiąganie wyższego poziomu cnoty i moralnej doskonałości⁴⁰.

Różne odmiany zła ludzkiej egzystencji same stanowią więc część nadrzędnego planu, który Bóg ma w stosunku do ludzi. W tym zakresie można powiedzieć, iż są one racjonalne, lecz ich racjonalność pozostaje niedościgniona dla ludzkiego umysłu. Poza prostym faktem, przekazanym przez Pismo Święte, że dzieje toczą się nie w cyklach, lecz po linii prostej⁴¹, że postępują one przez kolejne stopnie ku przedustanowionemu celowi, i że za sprawą przyjścia Chrystusa wchodzą one w fazę końcową⁴², nie istnieje wiele – lub wręcz nic – do objawienia wewnętrznego znaczenia czy celu ludzkich wypadków. Dla ziemskiego obserwatora te wydarzenia zachowują swą zasadniczą nieprzejrzystość nawet wtedy, gdy właśnie się rozgrywają. Biorąc pod uwagę ich totalność, życie ziemskich społeczeństw jawi się nie jako uporządkowany rozwój (procursus) w stronę określonego celu, lecz jako prosty proces (excursus), przez który dwa państwa dochodzą do kresu swej ziemskiej egzystencji, w charakterystycznej przemienności sukcesów i niepowodzeń, lecz bez gwarancji zbawienia w tym świecie⁴³, ponieważ „jedynie w niebiosach mamy przyobiecane to, czego na ziemi jedynie poszukujemy”⁴⁴.

Tak więc, augustyńskie widzenie roli chrześcijaństwa i Kościoła ma charakter transpolityczny. Oznacza to poważną wstrzemięźliwość w zakresie moralnych i eschatologicznych oczekiwań względem państwa i sfery politycznej. O ile jednak dystans do sakralizacji polityki dwudziestowieczne totalitaryzmy uczyniły mądrością powszechną, to dalsza moralna neutralizacja sfery polityczności (zapewne nie leżąca w zamiarach samego św. Augustyna, aczkolwiek przezeń „zainspirowana”) pozostaje raczej przedmiotem kontrowersji.

¹ W sensie heglowskiego Sittlichkeit.

² W sprawie augustyńskich przekonań Grzegorza VII zob. rozdział IV pt. Augustyńska koncepcja dociekań moralnych książki A. MacIntyre’a Three Rival Version of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy and Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 1989; por. także uwagi A. Gehlena w: Instytucje, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, „Zdanie”, 11-12/1989, ss. 48-49 oraz analizy E.-W. Böckenförde w artykule Powstanie państwa jako element sekularyzacji [w:] tegoż, Wolność – państwo – Kościół, wybór i tłum. P. Kaczorowski, Kraków 1994, ss. 103 i n.

³ Są one nowe przede wszystkim w stosunku do filozofii klasycznej, tj. głównie Platona, Arystotelesa, ale także stoików i Cycerona. Owe elementy tutaj możemy jedynie zasygnalizować, gdyż jest to zagadnienie rozległe i wymagałoby osobnego potraktowania.

⁴ Zob. np. H. Arendt, Wola, tłum. R. Piłat, Warszawa 1996, podrozdział II. 10 pt. Augustyn – pierwszy filozof woli.

⁵ Idę tutaj za ustaleniami MacIntyre’a w: Three Rival Version…, rozdział IV pt. Augustyńska koncepcja dociekań moralnych, s. 84.

⁶ Całkiem odwrotnie widział to później Nietzsche; u MacIntyre’a czytamy: „Czego Augustyn zakazywał, Nietzsche cenił. Osobowość ujawniająca przewrotność swej upadłej woli w pełnej arogancji wadzie dumy, u Nietzschego wiązana [jest] ze szlachetnością instynktu”, który został zdruzgotany przez chrześcijaństwo. A gdzie Augustyn widział cnotę pokory, Nietzsche dostrzegał przewrotną słabość i chorobę (Der Antichrist 59), co manifestowało się wieki później w resentymencie augustianina Lutra ” – tamże, s. 102.

⁷ Por. E. L. Fortin, St. Augustine, [w:] L. Strauss, J. Crospey (ed.), History of political philosophy, wyd. drugie, University Chicago Press, Chicago 1972, s. 158.

⁸ Św. Augustyn, O państwie Bożym przeciw poganom ksiąg XXII, tłum. i oprac. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. II, s. 421.

⁹ Por. E. L. Fortin, dz. cyt., s. 163.

¹⁰ Zob. H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Warszawa 1994, s. 155; nazywa ona Augustyna „jedynym wielkim filozofem, jakiego miał Rzym” przez wzgląd na rangę, jaką przydawał on pamięci – co miałoby stanowić artykulację swoistego rzymskiego doświadczenia.

¹¹ Podobną ocenę znalazłem w komentarzu W. Kornatowskiego do: O państwie Bożym, wyd. cyt., t. II, przypis na s. 435. Polemika wytoczona przez Augustyna Rzymowi jest tym bardziej uderzająca, że pochodzi od kogoś, kto najwyraźniej pozostawał pod wrażeniem spektaklu minionej wielkości Rzymu. Relacja Liwiusza o sławnych czynach Scewoli i Scypiona, Regulusa i Fabrycjusza nadal rozpalała jego wyobraźnię i ze szczególnym zachwytem relacjonował on ich wyczyny – zob. E. L. Fortin,, dz. cyt., s. 165; Por. O państwie Bożym…, II, 29.

¹² Jest to cytat z Salustiusza (Catilina, 7,6), do którego sformułowań, jako wiarygodnego źródła, Augustyn odwołuje się nader chętnie; cyt. za O państwie Bożym…, t. I, ss. 277-278.

¹³ Chodzi tu oczywiście o słynne zagrożenie ze strony Kartaginy, co do którego wielu rzymskich senatorów (jak Katon) sądziło, że jest ono paradoksalną podporą czy wręcz źródłem rzymskich cnót, i to nie tylko wojennych. W republikańskim Rzymie pokój zawsze uważano za niepewny, dopóki „Kartagina stoi cała”. W naszych czasach, po upadku ZSSR, Samuel Huntington zdaje się sugerować, że wielkość USA traci jedną ze swych głównych podstaw, skoro zabrakło poważnego wroga zewnętrznego, i każe go obecnie widzieć w „świecie islamskim”.

¹⁴ W sprawie cnót wlanych i teologalnych zob. dzieła J. Woronieckiego (Katolicka etyka wychowawcza) i S. Swieżawskiego (Św. Tomasz z Akwinu na nowo odczytany).

¹⁵ Por. także opinię E. L. Fortina, dz. cyt. ss. 163-164.

¹⁶ Zob. Cyceron, O państwie, tłum. W. Kornatowski, PWN, Warszawa 1960, s. 160.

¹⁷ W rozdziale dwudziestym pierwszym księgi drugiej O państwie Bożym, t. I, ss. 158-161.

¹⁸ Cyt. za: O państwie Bożym, t. I, s. 159.

¹⁹ Tu znowu mamy jakby odgadnięcie ekstremistycznej logiki Machiavellego, że wybór, jaki pozostaje ludziom władzy sprowadza się do dysjunkcji: bycia ofiarą albo wyrządzania krzywd, schlebiania innym albo ich deptania, zabijania lub awansowania. Obecnie pojętnym uczniem Machiavellego wydaje się być w Polsce Donald Tusk, naśladujący prawdopodobnie Berlusconiego [przypis dodany w listopadzie 2010 r.].

²⁰ Zob. Cyceron, O państwie, 5, 1, 1.

²¹ Św. Augustyn, O państwie Bożym, t. I, ss. 161-162.

²² E. L. Fortin, dz. cyt., s. 164.

²³ W tym zakresie odsyłamy do Wstępu W. Kornatowskiego do jego przekładu Państwa Bożego oraz np. do Wprowadzenia do nauki świętego Augustyna, autorstwa Étienne’a Gilsona, tłum. Z. Jakimiak, Warszawa 1953 (zwłaszcza rozdział Społeczeństwo chrześcijańskie).

²⁴ Ziemskich, tj. dostępnych w tym życiu: „bądź w ciele, bądź w duszy, bądź w rozkoszy, bądź w cnocie bądź w spokoju” – O państwie Bożym, t. II, s. 398.

²⁵ Jak powiada Augustyn: „Ponieważ tu nie widzimy jeszcze naszego dobra, trzeba więc, byśmy szukali go przez wiarę” – tamże, t. II, s. 397.

²⁶ Jak tłumaczy Augustyn greckie σωφρούνη.

²⁷ Moralne dobro czynów ludzkich wymaga odpowiedniej motywacji. Aby czyn był dobry, musi być spełniony w dobrym celu. Intencja odróżnia cnoty od występków [podkr. moje – R.P.]. „Tylko dobre lub złe zamiłowania powodują dobre lub złe obyczaje” (Epist. 155,13.) Dlatego dla Augustyna „cnota jest ładem miłości” (De doctrina Christ. 1,20.). […] prawdziwa cnota musi zwracać się przy pomocy miłości do Boga. (cyt. za: Cnoty pogan wedle ks. Wacława Eborowicza, z jego Wstępu do: Św. Augustyn, Duch a litera, tłum. ks. W. Eborowicz, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. XIX, Warszawa 1977, s. 27).

²⁸ „Wszelako ani roztropność, ani wstrzemięźliwość nie usuwa zła z tego życia” (t. II, s. 400).

²⁹ „Państwo niebieskie nie może mieć zasad religijnych wspólnych z państwem ziemskim. (…) musi być ciężarem dla ludzi o odmiennych przekonaniach, musi znosić ich gniew, nienawiść i gwałtowne prześladowania. (…) gdy odbywa ziemską pielgrzymkę, powołuje swych obywateli spośród narodów (…) nie troszcząc się o różnice w obyczajach, prawach i urządzeniach, które służą wprowadzeniu lub utrzymaniu pokoju ziemskiego. Niczego z tych rzeczy nie znosi ono i niczego nie niszczy; co więcej przestrzega wszystkiego, co, choć różne u różnych narodów, zdąża jednak do wspólnego celu, to jest do ziemskiego pokoju (…) pod warunkiem, że nie przeszkadza to religii (…)” (t. II, s. 423-424).

³⁰ Na poparcie swej tezy Augustyn powołuje się na słowa Apostoła (1 Tym 5,8): „Jeśli kto o swoich, zwłaszcza domowników się nie troszczy, zaparł się wiary i gorszy jest od poganina”.

³¹ Szczególnie dla filozofii polityki Augustyna; por. opinię Fortina, dz. cyt., ss. 174-176.

³² Por. Epist. 151.14 i 136.2. oraz komentarz Fortina, dz. cyt., s. 175.

³³ O państwie Bożym, ks. XIX, r. 17; ks. XV, r. 4.

³⁴ Stąd Augustyn powiada: „Pozwólcie tym, którzy mówią o doktrynie Chrystusa jako nie dającej się pogodzić z dobrobytem wspólnoty narodów, by dostarczyli armii żołnierzy takich, jakich żąda chrześcijaństwo; niech dadzą nam takich poddanych, takich mężów i żony, takich rodziców i dzieci, takich płatników podatków i urzędników podatkowych, jak religia chrześcijańska nauczająca ludzkich powinności; i niech ośmiela się mówić o wrogości w stosunku do dobrobytu wspólnoty narodów. Raczej, niech dłużej nie wahają się przyznać, że ta doktryna, gdyby została przyjęta, byłaby zbawieniem tej wspólnoty narodów” – Epist. 138.2, 15; por. Epist. 137.5, 20 i Epist. 91.3; cytuję za Fortinem, dz. cyt., s. 81.

³⁵ Epist. 189.4; Contra Faust. Man, XXII. 75.

³⁶ Tym, co chrześcijaństwo gani nie jest sama wojna, ale odmiany zła jakie się z nią wiążą, takie jak upodobanie w przemocy, mściwe okrucieństwo, dzika i zawzięta nienawiść, dziki opór oraz żądza władzy. Dopuszczając się tych odmian zła, ludzie tracą dobro dalece cenniejsze od tych ziemskich dóbr, jakie wrogowie mogą im odebrać; por. Contra Faust. Man., XXII. 74; Epist. 138.2, 12; cytuję za Fortinem, dz. cyt., ss. 176 i 179.

³⁷ Inaczej rzecz ta przedstawia się już u św. Tomasza; zob. jego rozprawkę De regno (O władzy, w: Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, tłum. J. Salij, Poznań 1984, s. 141), gdzie pokora miarkowana jest przez roztropność, uosobioną przez ludzi cieszących się autorytetem moralnym i politycznym.

³⁸ W porównaniu z filozofią klasyczną, u Augustyna możliwości obywatelskiego społeczeństwa zostają drastycznie ograniczone. W najlepszym razie, społeczeństwo zorganizowane politycznie może przez swoje represyjne działanie osiągnąć względny pokój wśród ludzi i w ten sposób zapewnić minimum warunków, w których Kościół jest w stanie prowadzić swe nauczanie i sprawować swe zbawcze posługi. Samo z siebie nie może ono prowadzić do cnoty; por. E. L. Fortin, dz. cyt., ss. 158-159.

³⁹ Por. E. L. Fortin, dz. cyt., s. 164.

⁴⁰ Zob. O państwie Bożym, I. 29; XXII. 22 i 23; por. E. L. Fortin, dz. cyt., s. 91.

⁴¹ Por. O państwie Bożym, XII. 11-21.

⁴² Por. De Catech. Rud., XXII. 39; De Gen. contra Man., I. 23-24; O Państwie Bożym, XXII. 30.

⁴³ Por. List Augustyna do Firmusa, C. Lambot, ed., „Revue Benedictine” 51(1939), s. 212; por. także O państwie Bożym, XV. 21; XIX. 5 oraz Retractiones, II. 43.2.

⁴⁴ Enn. In Psal. 48.6; Por. E. L. Fortin, dz. cyt., s. 178.