Czy moralny ogląd polityki jest przeżytkiem?

Romuald Piekarski

Patrzenie na politykę z moralnego punktu widzenia wydawało się oczywiste zarówno w okresie istnienia starożytnej polis, jak i w chrześcijańskich państwach Europy aż do czasów nowożytnych. Mimo wysuwania oskarżeń o nadużywanie moralnych racji w sporach politycznych, dowodzenia nieadekwatności czy dysfunkcjonalności na przykład etyki chrześcijańskiej w sferze życia publicznego – jeszcze Montesquieu z przekonaniem łączył dobrą, sprawiedliwą politykę ze stanem obyczajów i moralności panującej tak w wśród rządzonych, jak i w kręgach władzy.

Właściwie dopiero po okresie reformacji, wraz z rozwojem liberalnej tradycji myślenia o polityce, a szczególnie w czasach oświecenia (i świeckiego racjonalizmu), nasiliły się próby neutralizacji (jeśli nie rugowania) argumentów moralnych z życia politycznego. Aczkolwiek jeszcze Kant w O pokoju wiecznym utrzymywał, że „prawdziwa polityka nie może uczynić ani kroku nie złożywszy wcześniej hołdu moralności”.

Najsilniejsze ataki na „mieszanie się moralności” do polityki obserwujemy obecnie w nurcie tzw. postmodernistycznego przewartościowania tradycji pooświeceniowego racjonalizmu. W niedawno wydanej książce Out of Control. Global Turmoil on the Eve of the Twenty-First Century Zbigniew Brzeziński przedstawił niepokojącą prognozę dotyczącą przyszłości świata zachodniego. Pisał tam o „zaniku kryteriów etycznych w życiu codziennym”, uniemożliwiającym „sterowanie przemianami [dokonującymi się] we wszystkich obszarach życia”. W Przedmowie do polskiego przekładu twierdził, że „bez moralnie zakorzenionego wartościowania dynamika przemian społecznych, technologicznych i politycznych wymyka się spod kontroli opartej na racjonalnych przesłankach”. Według jego opinii, „etos konsumeryzmu tylko udaje zasady etyczne”.

Z drugiej strony, warto może przytoczyć, nazbyt łatwo dzisiaj zapominane przekonanie (które podziela ten autor), że komunistyczny totalitaryzm posługiwał się nie tylko terrorem i przemocą, ale również „świadomą demoralizacją społeczeństwa”, m.in. poprzez masową rekrutację informatorów w celu wymuszenia współodpowiedzialności za system oraz osłabienia spoistości społecznej. Według Brzezińskiego, sam komunizm „zrodził się wprawdzie z oburzenia moralnego”, ale – odrzucając zarazem wartości duchowe – „sprowadził moralność do instrumentu polityki, przez co całkowicie uzależnił swoje powodzenie od skuteczności w sferze materialnej”.

Brzezińskiego niepokoi nade wszystko myślenie w kategoriach „rogu obfitości”, na mocy którego wszystkie potrzeby i zachcianki traktowane są jako równoprawne. W kontekście wzrostu dobrobytu zbędny staje się zarówno przymus, jak poświęcenie; osąd moralny uznaje się za zbędny; każdy czuje się upoważniony do tego na co ma ochotę (czy zasługuje na to, czy nie). W dobie permisywizmu obfitości liczy się jeszcze tylko „moralność proceduralna”, tzn. liczyć się trzeba z egzekwowaniem prawa, ale bez dowiedzionej winy lub wskutek luk prawnych rządzi maksyma: „byle się nie dać złapać”. W tym kontekście korupcja wśród polityków, sędziów i innych reprezentantów społeczeństwa obywatelskiego nie powinna zaskakiwać.

Dygresja polska: postsolidarnościowe zmiany etosu polityki

W okresie solidarnościowych walk z komunizmem w Polsce wprowadzenie kryteriów moralnych w odniesieniu do polityki było ambicją i przekonaniem nieomal całej ówczesnej opozycji. Znaczna większość Polaków bez zastrzeżeń, a nawet z pewną ulgą, obserwowała jak „świeżo upieczony” premier udaje się na medytacje do jednego ze zgromadzeń zakonnych. Odbierano to jako nowy akcent w polityce polskiej, jako zapowiedź przywrócenia polityce moralnego oblicza.

Żywe było jeszcze wtedy przekonanie, że totalizm realnego socjalizmu musi odejść nie tylko z powodu niewydolności gospodarczo-technologicznej, ale nade wszystko z powodu nieobecności kryteriów etycznych w polityce. Obecnie opinia społeczna jest bardziej podzielona. Oczekiwania wyborców przesunęły się w kierunku poprawy sytuacji materialnej. Znamienna wydaje się reakcja polskiego elektoratu na wyborczą retorykę. Mówienie o „fachowcach” w rządzie odbierane jest lepiej aniżeli obietnice rządów „czystych rąk”. Kryteria moralne zdają się redukować do oczekiwań „technokratycznych regulacji” mających przynieść poprawę sytuacji socjalnej większości obywateli.

Co oznaczał moralny charakter dawniejszej polityki?

W starożytności zarówno Platon jak Arystoteles byli rzecznikami rozpowszechnionego w kulturze greckiej od czasów Homera przekonania, że przywódcy polityczni winni być ludźmi stojącymi wysoko etycznie. Czynne uczestnictwo w życiu publicznym polis obligowało do wysiłku „wyróżniania się w cnocie”. Zasługi na polu męstwa, mądrości czy roztropności uwidaczniającej się na zgromadzeniach (w postaci „rozumnej rady i przekonywującej mowy”) nagradzane były awansem do kręgów rządzącej elity.

Arystoteles, nie tak bezwzględnie krytyczny w stosunku do demokracji, jak Platon, ufał, że nie ma przepaści między „mądrością i cnotą nielicznych” (episteme) a roztropnością wolnych obywateli (phronesis). Jednakże nie pozostawiał on żadnej wątpliwości co do tego, że wspólne życie w państwie musi opierać się na głębiej rozumianej ludzkiej naturze, tj. na moralności obywateli i elit. Jego zdaniem, „człowiek bez poczucia moralnego jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem, najpodlejszym w pożądliwości zmysłowej i żarłoczności” (Polityka).

Nie zagłębiając się w dalsze szczegóły, przypomnimy tylko, że rywalizacja pomiędzy politykami toczyła się wówczas w ramach „etyki honoru i sławy”. Duże znaczenie miały w tym kontekście religia i filozofia, a to dlatego, że starały się one odkrywać „obiektywny porządek dóbr”, hierarchię wartości stosowalną jako kryterium oceny cnoty (i występku) każdego obywatela czy też każdego człowieka. Tutaj pojawia się też pewna trudność, gdyż nie przeciwstawiano wtedy wyraźnie tego, co dobre „dla duszy” indywidualnego człowieka oraz „dobra wspólnego”. Przeciwstawienie to zaczyna się uwyraźniać dopiero później – w czasach rozwoju chrześcijańskiej myśli moralnej i politycznej. Istotne staje się tutaj przeciwieństwo świeckiego „państwa światowego” oraz „państwa Bożego” (wiązanego bezpośrednio z perspektywą indywidualnego zbawienia); tak zarysowało się przeciwieństwo państwa i Kościoła.

Upadek etyki honoru i sławy na początku czasów nowożytnych oraz stopniowy wzrost afirmacji życia codziennego

Charles Taylor w książce Sources of The Self. The Making of the Modern Identity przypomina, że jeszcze Arystotelesowi udawało się połączyć takie cele bytu politycznego, jak samo „życie” i „życie dobre”. „Samo istnienie” poświęcone zwyczajnemu życiu nie jest dlań życiem w pełni ludzkim. Tak rozumiane „samo tylko życie” to „domena zwierząt i niewolników”. Co więcej, dla Arystotelesa „zwykłe stowarzyszenie rodzin dla celów ekonomicznych czy obronnych to jeszcze nie polis”. Tak pojęte zadania życiowe są jeszcze czymś zbyt wąskim, aby stanowić podstawę polityczności. Polityka polis jest nieodłączna od kształtowania i stosowania Prawa, i wiąże się z obywatelskim rozważaniem „wspólnego dobra” oraz „zgłębianiem porządku rzeczy” (w tym hierarchii dóbr). Arystotelesowskie „dobre życie” ma dwa warianty: teoretyczną kontemplację oraz uczestnictwo obywatelskie.

Z kolei stoicy sądzili, że filozofowie nie powinni się zajmować zwykłą manipulacją rzeczami ani wprawiać się w umiejętnościach związanych np. z rzemiosłem. Taka ocena stanu rzeczy wnosiła do „etyki honoru i sławy” zakaz zajmowania się trudem zarobkowania, handlu oraz w ogóle zbytniej troski o sprawy materialne. Jeszcze w okresie renesansu „zajmowanie się interesami” budziło podejrzliwość w kręgach elit politycznych i kulturalnych, a mogło prowadzić nawet do degradacji. Owo quasi-kastowe odgrodzenie warstwy predestynowanej do rządzenia od spraw ekonomicznych i techniczno-materialnych wiązało się z przekonaniem, że sama sztuka rządzenia, kierowania sprawami publicznymi (i politycznymi w szczególności), wymaga dużo wolnego czasu i zakłada trudy osiągania kompetencji intelektualnej i etycznej.

Zmiany w tym zakresie oraz stopniowy upadek „etyki honoru i sławy” Taylor łączy z przewartościowaniem chrześcijańskim, które stopniowo zmienia relację między „samym życiem” a „życiem szczęśliwym i dobrym”. Zarówno chrześcijańska asceza, jak i męczeństwo ludzi pobożnych, nie oznaczają pogardy dla „samego tylko życia”. Pozostaje ono wielką wartością, a zatem zakłada duże wyrzeczenie. W chrześcijaństwie – a szczególnie w ruchach protestanckich – następuje reafirmacja życia codziennego: godność przypisuje się zwyczajnej pracy (tak wytwórczości, jak i trudnieniu się handlem); ceni się tutaj polityczną stabilność, ład, spokojne i zacne życie. „Etyka sławy i honoru” zaczyna być wypierana i przedstawiana w krzywym zwierciadle. „Niezwykłe czyny”, „miłość nieśmiertelnej sławy”, rywalizacja na polu „szlachetnego wyróżniania się” zaczynają teraz oznaczać „próżne ściganie wojennej sławy”, jeśli nie „awanturnictwo, rozbój i chełpliwość”. „Gotowość zaryzykowania swego życia” pro publico bono – dawniejszy wyróżnik ludzi honoru – nie jest już obecnie w cenie.

Równolegle do tych przewartościowań o proweniencji chrześcijańskiej idą nawoływania do racjonalności rozumianej już w duchu całkowicie nowożytnym: Machiavelli przeciwstawia (jałowym, jeśli wręcz nie szkodliwym dla elit politycznych) dążeniom do zbawienia duszy skuteczne działania dla „doczesnej chwały ojczyzny”; Thomas Hobbes kwestionuje kompetencje rozumu w zakresie tego, co leży w naturze człowieka, wnioskując, że człowiek postępuje raczej zgodnie z tym, co czuje, aniżeli w oparciu o to, co myśli. Pożądanie, wola uwolniona od kurateli rozumu (i etyki) – oto hasła nowego „etosu polityki”. Stopniowo wyłania się paradygmat nowego myślenia o polityce i społeczeństwie. Polityka ma być teraz „realna”, nie idealistyczna czy utopijna; ma być skuteczna, tzn. winna oprzeć się na „twardych faktach”, na tym, jaki człowiek jest faktycznie, a nie na jałowych „rojeniach o tym, jaki być powinien”. Tak rodzą się przesłanki dla tradycji liberalnej, która chce budować na „oświeconym egoizmie”.

Dobitnie wyraził to Adam Smith: „Człowiek (…) prawie ciągle potrzebuje pomocy swych bliźnich i na próżno szukałby jej jedynie w ich życzliwości. Jest bardziej prawdopodobne, że nakłoni ich do pomocy, gdy potrafi przemówić do ich egoizmu (self-love) i pokazać im, że jest dla nich korzystne, by zrobili mu to, czego od nich żąda. Każdy kto proponuje drugiemu jakiś interes postępuje w ten sposób. Daj mi to, czego ja chcę, a otrzymasz to, czego ty chcesz: (…) oto w jaki sposób otrzymujemy nawzajem od siebie największą część usług, których potrzebujemy. Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes. (…) nie mówimy im o naszych własnych potrzebach, lecz o ich korzyściach”.

Ujmując rzecz w terminach bardziej współczesnych powiedzielibyśmy, że społeczne współdziałanie, włączając w to obszar działań politycznych, zaczyna być postrzegane w kategoriach kontraktualnych, operujących miernikami wartości wymiennych i utylitarnych.

Hannah Arendt (w książce O rewolucji) przekonywująco pokazuje, jak – w czasie rewolucji we Francji – tzw. kwestia socjalna stopniowo zdominowuje dyskurs polityczny, prowadząc do utrwalenia nowożytnej dominacji „wartości życiowych” nad wszelkimi aspiracjami etycznymi i duchowymi.

Czy polityka doby postnowoczesnej jest postmoralna?

Pogląd głoszący, że (szczególnie obecna) praktyka polityczna uwolniła się od swych etycznych źródeł i kryteriów występuje w kilku wariantach. Przypomnijmy klasyfikację Otfrieda Höffego, zgodnie z którą teza o demoralizacji (czyli moralnej neutralizacji) polityki występuje albo w postaci słabszej – jako reakcja na „tyranię wartości” (np. J.-F. Lyotard i francuska recepcja Nietzschego), albo w mocniejszej, gdy moralne kryteria polityki sprowadza do „roztropności” (R. Rorty), a w wersji radykalnej głosi wprost „samouzasadnianie państwa”. Według Niklasa Luhmanna polityka wymyka się całkowicie kategoriom moralnego dobra i zła, i tylko mianem „rojenia filozoficznej etyki” określa on przekonanie, że świat polityki może podlegać ocenie moralnej: „To, co zostaje po odjęciu tego rojenia, nazywa się dziś teorią systemów”.

W wersji radykalnej moralna neutralizacja oznacza stanowisko idące znacznie dalej niż na przykład postulat Maxa Webera, aby moralność obcą polityce (na przykład chrześcijańską etykę intencji) zastępować moralnością dla niej adekwatną (tzw. etyką odpowiedzialności). Wedle Luhmanna: „Polityka określa (…) decyzyjne przesłanki administracji. Ta podejmuje decyzje, które wiążą publiczność. Publiczność z kolei wybiera polityków”. Wniosek, jaki nasuwa powyżej zasygnalizowana argumentacja, głosiłby że – w każdym wypadku – dzisiejsza polityka jest już „postmoralna”.

Instrumentalizm we współczesnej masowej demokracji

Podsystem polityczny jako zbiór instytucji koordynujących życie społeczne i gospodarcze (m.in. przez stanowienie prawa oraz decyzje administracyjne) ma oczywiście charakter „instrumentalny” – w tym znaczeniu, że system władzy bezpośrednio nie reprezentuje ani nie realizuje wartości autotelicznych, nie będących już środkami dla innych (wyższych czy dalszych) celów i wartości. Stąd też wynikają granice racjonalnych oczekiwań względem politycznej władzy i polityków jako polityków. Tego rodzaju „instrumentalność” wolę nazywać „służebnością”; owa służebność jako taka nie wyklucza jeszcze możliwości respektowania – albo nawet czynnego uwzględniania – wartości samoistnych, aktualizowanych np. w religii, sztuce czy innej aktywności bezpośrednio dostarczającej poczucia sensu. Sytuacja, w której polityka uczestniczyła we wspieraniu, promocji i upowszechnianiu wartości samoistnych wydaje się leżeć poza możliwościami współczesnych demokracji. Wedle Arendt, grecki sposób uprawiania polityki polegał jeszcze na „działaniu” różnym od „wytwarzania”, dlatego działanie polityczne samo miało moc aktywności samoistnej; później wszakże sensy zdegradowano do celów, cele natomiast do roli środków, wszystko stało się formą procesu, który miał być użyteczny (ale jaki jest „pożytek z pożytku”?).

Nie ten rodzaj instrumentalności mamy tu wszakże na uwadze. Po pierwsze, idąc tutaj za E. Voegelinem, łączę to określenie z Realpolitik, w której nie ma już miejsca na „klasyczną i chrześcijańską naukę o obiektywnym ładzie w ludzkiej naturze i w społeczeństwie”. Jeśli odrzuca się obiektywistyczną etykę, jeśli tym samym w polityce liczą się tylko opinie (doksai) oraz interesy stanowiące artykulację wolnego wyboru (swobodnej, autonomicznej woli), to „wiedza polityczna musi zostać sprowadzona do charakteru technicznego”. Oznacza to, że w politycznych działaniach możliwe i oczekiwane jest „zarządzanie rzeczami” (określenie Engelsa), zaś kryteria etyczne schodzą na drugi plan.

Po drugie, w naszych czasach odrzuca się również dyskurs oświeceniowy wraz z tym, jak racjonalność nabiera charakteru instrumentalnego, tj. przestaje się wartościować poszczególne cele i dążenia. Liczą się faktycznie tylko subiektywne akty wartościowania a politykom pozostaje przyjmować je do wiadomości, sondować społeczne opinie; ewentualnie można na te opinie wpływać, ale z zasady respektuje się wielość i rozproszenie opinii na temat „dobrego życia”. O tym przecież stanowi zasada pluralizmu w społeczeństwach liberalnej demokracji. Z uwagi na rozrastający się (coraz bardziej skomplikowany) podział pracy społecznej, solidarność – fundowana na wspólnocie etycznych wartości i wyobrażeń – staje się niejako przeżytkiem. W to miejsce, w miejsce uniwersalistycznej etyki, wchodzi „racjonalność funkcjonalna” i dyskurs „wzajemnej użyteczności”. W tym też duchu ocenia się aktywność politycznych elit, ich programy, decyzje i zachowania.

Kategoria sprawiedliwości uzyskuje w zasadzie wykładnię legalistyczną: liczy się „społeczna umowa”, kontrakty między obywatelami i politykami. Można zaryzykować hipotezę, że poszczególne partie zyskują status quasi-ekonomiczny, tzn. stają do przetargu usług, które są kupowane przez obywateli. Stąd wybory polityczne to rodzaj quasi-handlowej transakcji, która może zostać odwołana, o ile usługi nie spełniają oczekiwań „kupujących”. Höffe ufa, że „demoralizacja polityki” jest tylko częściowa, częściowo zaś jest ona pozorna: jego zdaniem, „moralność [nadal] tkwi immanentnie w politycznym projekcie nowożytności”, chociaż jest w niej obecna w inny sposób. Zdaje się on mieć nadzieję, że w oparciu chociażby o (coraz bardziej konsekwentne) egzekwowanie praw człowieka do głosu będzie dochodził „interes uniwersalny”; że politycy współdziałać będą w kierunku stwarzania „warunków do działania”. Pozostaje wszakże wątpliwość czy nowożytny projekt polityki wolnej od etyki uniwersalnej nie oznacza „klatki wąsko pojętego pragmatyzmu”, gdzie (używając słów Adama Krzyżanowskiego) „należy zadowolić się orzeczeniem, że celem życia [ludzkiego] jest życie samo w sobie, wyżycie się w czynach wielkich lub małych – zależnie od siły żywotnej danej jednostki (…). Ideałem pragmatystów jest życie intensywne, jak najbardziej czynne. Rozróżnienie dobrego i złego zastępują przeciwstawieniem czynów wielkich i małych”. Co można chyba rozumieć w tym sensie, że współczesne elity polityczne konkurują w dążeniu do wielkości, ale nie w znaczeniu moralnym. Co jednak mogłaby jeszcze oznaczać taka pozaetyczna wielkość?

Aby sięgnąć do innego kontekstu, który może być pomocny w przygotowaniu kolejnych przesłanek odpowiedzi na tytułowe pytanie, odwołamy się do pojęcia legitymizacji.

Pojęcie legitymizacji w kontekście tezy o moralnej neutralizacji polityki

Otfried Höffe, odpierając racje N. Luhmanna (i innych), wyciąga wniosek, że „w epoce nowożytnej zagadnienie legitymizacji nie znika”, chociaż zmienia się zarówno forma legitymizacji, jak i charakter moralności (miejsce moralności osobowej zajmować ma argumentacja moralna, odwołująca się do kryterium „powszechnej korzyści”, względnie do „konsensusu wszystkich zainteresowanych”). Można zgodzić się z tezą, że legitymizacja zmienia swą postać, natomiast jej uszczegółowienie budzi rozliczne wątpliwości. Przypomnijmy pokrótce, na czym polegała legitymizacja w cywilizacjach przednowożytnych (tj. przednowoczesnych).

Początkowo, przynajmniej do czasów greckiego antyku, formuła legitymizacji była religijna (lub quasi-religijna) i oznaczała, że panujący władca (oraz ład polityczny przezeń uosabiany) uznawany jest za Bożego pomazańca, a jego autorytet pozostaje nienaruszony do czasu, jak sprawuje swą władzę zgodnie z „prawem”, co znaczy tu: zgodnie z „prawem natury”, nieodróżnianym od „dobrych obyczajów” i powszechnie uznawanej moralności. Prawomocność władzy króla (albo oligarchów) oznaczała zarazem wiarę poddanych, że związana z nią potestas (czyli siła, zdolność, moc sprawcza) pochodzi bezpośrednio od Boga i/lub Natury. Pociągało to za sobą lojalność i posłuszeństwo rządzonych.

W czasach greckiej polis, gdy na scenę wkracza filozofia, forma legitymizacji ewoluuje: na szali stawia się, najpierw tylko dodatkowo, argumentację racjonalną, co znaczy tutaj: kryterium współistotnym czyni się rozumność panującego (resp. panujących), tj. zarówno jego osobistą mądrość (i towarzyszące jej inne cnoty), jak „prawość” jego czynów i decyzji (którą „mierzy się” tylko po części zgodnością z pisanym prawem – kodeksami, częściej zaś „dobrym obyczajem” – tradycją). W „mieszanym” ustroju republikańskim cnota polityczna rządzących wykształca się i ujawnia najpierw jako obywatelskie posłuszeństwo i dyscyplina.

Dalszy etap to Res publica Christiana, która dzieli z tzw. społeczeństwami tradycyjnymi również tę cechę, że w roli uprawomocnienia panowania scentralizowanej (teraz już w formie państwa) władzy funkcjonuje centralny obraz świata, religijna i/lub metafizyczna wykładnia rzeczywistości, tak kosmosu, jak (wyraźnie nieoddzielanego odeń) społeczeństwa. Porządek politycznego panowania zachowuje autorytet, o ile respektuje i odtwarza boski czy metafizyczno-moralny ład świata (zapoczątkowany przez Boga, wprowadzany czy ulepszany przez wielkich przodków i bohaterów kulturowych).

W powyżej wymienionych formach legitymizacji dwa szczegóły wydają się warte podkreślenia: 1) porządek polityczny (decyzje rządzących oraz stanowione prawa) zachowuje poważanie i spotyka się z lojalnością obywateli dopóki dominuje przekonanie, że zachowywane jest „prawo naturalne”, 2) polityka musi być zgodna z moralnością, tzn. władający mają być cnotliwi. Ponadto od rządzących oczekuje się, że zadbają o to, aby życie obywateli było „dobre”, tzn. zgodne z wzorami obyczajowymi i religijnymi. Można twierdzić, iż do wystąpienia Machiavellego stan obyczajów i moralności wyznaczał (mniej lub bardziej wyrazisty) obraz „ładu naturalnego”, stanowiącego kryterium legitymizacji politycznego porządku i przywództwa. Uprawomocnienie przez kosmologiczną interpretację świata dawało wyraz moralnym wyobrażeniom członków społeczności, budując jednocześnie komunikacyjną więź wzajemności między nimi (z rządzącymi włącznie). Mityczne, religijne i metafizyczne obrazy świata przynosiły „rozwiązania centralnych zagadnień ludzkości – zagadnień współżycia i indywidualnych losów życiowych. Ich tematy to sprawiedliwość i wolność, przemoc i ucisk, szczęście i zadowolenie, nędza i śmierć”.

W społeczeństwach nowoczesnych zmieniają się i forma legitymizacji, i wyobrażenia cnót politycznych. Polityk, poczynając od machiavellowskiego Księcia, ma być przede wszystkim skuteczny.

Wydaje się, że przydatne dla naszych celów będzie takie rozszerzenie pojęcia legitymizacji, aby znowu w istotnej roli mógł wystąpić ład rozpowszechnionych w społeczeństwie obyczajów i wyobrażeń o „dobrym życiu”, godnym przeżycia, jeśli nie podziwu i naśladowania. Jeśli w ten sposób powrócimy do szerokiego rozumienia legitymizacji, może wprawdzie wydawać się, że byłaby to legitymizacja bardzo pośrednia i działająca niejako z opóźnieniem. Można jednak sądzić, że prawomocność porządku politycznego uzyskiwana na drodze proceduralnej, tj. z jednej strony poprzez głosowanie w wyborach politycznych, z drugiej poprzez utrzymującą się lojalność obywateli akceptujących lub tylko cierpliwie znoszących „bieg spraw”, tj. sposób „obchodzenia się” z nimi przez klasę polityczną (administrację i legislaturę), zadowalająco przybliża bezpośrednią formę legitymizacji.

Takie rozszerzone (o formy bardziej pośrednie) pojęcie legitymizacji pozwala przypisywać funkcję legitymizacyjną (obok filozofii) także literaturze i sztuce, które wciąż podejmują dawną (vide Arystoteles), egzystencjalno-moralną problematykę sensownego, tj. „dobrego życia”, nawet wtedy, gdy wyrażają poczucie bezsensu, absurdu czy gdy przeciwstawiają „złym porządkom tego świata” jakiś inny świat, na przykład utopię przyszłości lub marzenie o powrocie „złotego wieku”. Takie postępowanie bierze pod uwagę fakt, że w zakres legitymizacji wchodzi również de-legitymizacja: a więc nieakceptacja, brak lojalności, cichy protest lub otwarta rewolta. Owo rozszerzone pojęcie wydaje się umożliwiać krytyczne spojrzenie na stanowisko, zgodnie z którym kultura postnowoczesna została uwolniona od wszelkich funkcji „reprodukowania systemu”.

(…)

Przy okazji warto chyba przypomnieć udział politycznego liberalizmu w zasadniczej zmianie rytualnych form odtwarzania się instytucji politycznych. W kontekście dopalających się wojen religijnych (doby reformacji) oraz narastającego podziału pracy nastąpiło bowiem nie tylko wyodrębnienie się względnie autonomicznych podsystemów gospodarki, kultury i świeckiego państwa. Równie ważne wydaje się bowiem rozczłonkowanie politycznej formy panowania, powstanie trójpodziału władz (na ustawodawczą, administracyjną i sądowniczą) oraz systemu wielopartyjnego. Tym samym rola tradycyjnych autorytetów (Kościoła i innych nosicieli tradycji, jak: literaci, artyści, dziejopisarze, „humaniści”, scholarzy i filozofowie) w nowych formach legitymizacji została pomniejszona i zapośredniczona. Już od tego momentu „liberalizacji władzy politycznej” legitymizacja staje się wieloczłonowa czy wieloetapowa. Z jednej strony bezpośrednio liczą się praktyczne programy działania, zadania gospodarcze (wzrost produkcji, sprawność instytucji, monetaryzm), reformy sposobu dystrybucji dochodu itp.; dalej – konkretne wydarzenia i decyzje poddawane są ocenie przez tzw. opinię publiczną, reprezentowaną przez prasę, publicystykę ekonomiczną, kulturalną i polityczną. Lecz, z drugiej strony, przekonania światopoglądowe i moralne nie są całkowicie reprezentowane ani przez system podzielonych partii politycznych, ani przez „jednodniowe” opinie i bieżące komentarze. Owszem: mody, popularne wykładnie i oceny wydarzeń, publiczna atmosfera pozostają w pośredniej korelacji z „produkcją” środowisk intelektualnych i tradycyjnych autorytetów. Kultura intelektualno-duchowa nadal dostarcza sankcji moralnych dla podtrzymywania lub odrzucania istniejącego katalogu cnót i porządku instytucji politycznoprawnych. Pewne podstawowe relacje pomiędzy porządkiem istniejącym w narodowych państwach a (konkurencyjnymi) obrazami ładu moralnego (sprawiedliwa wymiana dóbr) i wizerunkami udanego życia – utrzymują się nadal. Jednakowoż lojalność rzesz obywateli względem aktualnego reżymu nie jest bezpośrednio uzależniona od obrazów dobrego życia; bardziej bezpośrednio liczą się teraz gwarancje socjalne oraz ciągły postęp w realizowaniu elementarnych wartości życiowych. Lojalność ta, gotowość do współdziałania, nadal zależą od (przynajmniej biernej) akceptacji pewnych wspólnych wyobrażeń życia choćby znośnego.

W obecnej dobie nieustająca aktywność środków przekazu bombardujących przyszły elektorat obrazami „udanych form spędzania czasu wolnego”, waloryzująca te czy inne towary i modele konsumpcji, wyznacza węższe pojęcie „opinii publicznej”, która usiłuje dyktować mody, „wartościowy styl życia”, proponując „modele do składania” i konstruowania własnej (po)„nowoczesnej” tożsamości. Literatura, sztuka, filozofia oraz religia nadal konkurują w próbach wpływania na stan obyczajów i moralności. A mianowicie: poprzez tak wąsko rozumianą opinię, ale także obok niej korzystając ze środków, jakimi nie dysponuje informacja, prasa i publicystyka. W obyczajach i moralności nadal tkwi istotna miara, tak dla prawodawstwa i ustrojowego modelu, jak i dla bieżącej polityki administracyjnej.

Zarysowana powyżej zmiana w formach legitymizacji skłania do przekonania, że moralny ogląd polityki został zasadniczo osłabiony i przeobrażony, ale nie jest jeszcze całkowitym przeżytkiem.

Na koniec rozważymy jeszcze, co wnosi do naszej kwestii postmodernistyczny punkt widzenia.

Postmodernistyczny pluralizm aksjologiczny i polityka

Postmodernizm przedstawia siebie (na ogół) jako zarzucenie oświeceniowej naiwnej wiary w naukowo-moralny postęp; co więcej, rości sobie pretensję do odkrycia różnorodności ludzi i kultur, a w każdym razie przypisuje sobie zasługę konsekwentnego afirmowania tej różnorodności. A zatem dopiero postmodernizm miałby sankcjonować pluralizm polityczny, kulturowy i – co jednak jest czymś innym – aksjologiczny. Odnośnie do „odkrycia” wspomnianej różnorodności, to świetnie sobie z niej zdawano sprawę od dawien dawna (przecież owa nierówność była główną bodaj przesłanką platońskiego namysłu nad światem polityki). Natomiast pluralizm aksjologiczny, a więc orzeczenie równowartościowości czy równorzędności ludzkich działań, postaw, zdolności (a nie tylko moralnej osoby w każdym – na przykład w ramach chrześcijańskiej równości osób przed Bogiem) prowadzi do rozmaitych przewartościowań w kulturze oraz do zasadniczego zagrożenia dla cnót politycznych.

Zwycięstwo „małych przekonań” – jak to nazywa Brzeziński – uparta obrona równorzędności wszystkich narracji, aksjologiczny pluralizm tworzą główne zawołania bojowe postmodernizmu. Jednak nie wszyscy zwolennicy „małych przekonań” akceptują okoliczność, że postmodernistycznej praktyce towarzyszyć zaczyna ogólne „rozstrojenie” moralności. Zrównanie wszystkich jednostkowych przekonań etycznych i światopoglądowych wyborów trudno właściwie oddzielić od ich jednoczesnego unieważnienia, tj. neutralizacji. Aksjologiczny pluralizm oznacza, na przykład w wersji J.-F. Lyotarda, nieodwracalne rozproszenie wartości i autorytetów. Taki stan rozproszenia jest nadzwyczaj funkcjonalny nie tylko względem całego podsystemu wolnej gospodarki, ale również względem konsumpcyjno-hedonistycznego horyzontu aspiracji mas oraz instrumentalistycznego etosu przeważającej części elit politycznych.

Co ważniejsze, nawet rozlewająca się szeroko (ostatnio coraz bardziej uznawana za wartość samą dla siebie, również w Polsce) różnorodność zdaje się oznaczać wciąż tylko jedno, w swojej niekończącej się aksjologicznej tautologii: równą godność każdego życia. W utrzymaniu i rozpowszechnianiu tej prostej osobowej cnoty, jaką jest afirmacja samego istnienia, zwyczajnego ludzkiego życia, jako czegoś niewymienialnego, nie byłoby nic zdrożnego, gdyby nie implikowała ona zarazem osłabienia moralnych miar dla polityki. Pytanie, które musi tutaj powrócić, dotyczy etyczno-politycznych następstw (por. Th.L. Pangle) aksjologicznego rozbicia „jednostek wartości” na nieporównywalne atomy. Należy bowiem zapytać czy w zakładanej przez postmodernizm anarchizującej antropologii nie następuje rozstrzygnięcie całej kwestii, tj. czy niejako z góry nie obniża się kryteriów dla odpowiedzialności polityków.

Afirmacja zwyczajnego życia – sama w sobie chwalebna i zbieżna ze starą moralną tradycją chrześcijaństwa – nie sprzyja jednak identyfikacji obywatelskiej. Co gorsza, na dobrą sprawę, skoro wszystkie sposoby bycia pozostają absolutnie dowartościowane w punkcie wyjścia, nie bardzo wiadomo w czym leżałaby zachęta do osobowego samodoskonalenia, nie mówiąc już o poświęceniu, bez którego trudno pojąć chrześcijańskie cnoty etyczne.

Gdy Richard Rorty (najgłośniejszy rzecznik postmodernizmu amerykańskiego) reinterpretuje amerykański pragmatyzm, zrównując funkcjonalnie naukę i politykę, to w inny sposób przeprowadzić chce destrukcję „metafizycznej metanarracji” filozofii europejskiej. Idąc w tym względzie za Baconem i Peirce’em uzasadnia koniec wszelkich elitaryzmów, a obierając inną wersję afirmacji zwyczajnego życia (bardziej kolektywistyczną) wytraca wszelki dystans względem doraźnej użyteczności. Tym samym dostarcza zasadniczych powodów do wątpienia czy wysuwana przezeń kategoria „roztropności” oznacza jeszcze coś rozsądnego, skoro odrzuca się tu całkowicie teoretyczną dociekliwość, i ostatecznym kryterium czyni się adaptacyjną skuteczność danej społeczności kulturowej. Kto pozbawia się teoretycznego składnika roztropności, ten pozostanie bezradny, nie dysponując bowiem możliwością zhierarchizowania korzyści i zagrożeń, zdaje się wyłącznie na żywioł demokratycznej opinii dnia codziennego.

Gdyby postmodernistyczny projekt pluralizmu moralnego został uznany za obowiązujący w dziedzinie życia publicznego, odpowiedź na nasze pytanie musiałaby wypaść jednoznacznie: moralny ogląd polityki jest pozostałością zadawnionej tradycji, która nie ma żadnej przyszłości. Jednak trudno sobie wyobrazić świat, w którym kryteria moralne stałyby się sprawą wyłącznie prywatną, a nasze preferencje moglibyśmy wyrażać jedynie zakupując reklamowane towary lub głosując na, zachwalane w gazetach, partie konformistów tysiąca odcieni.

Bibliografia:

Arendt Hannah, Między czasem minionym a przyszłym, tłum. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994; O rewolucji, tłum. M. Godyń, Warszawa 2003.

Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1964.

Bell Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1994.

Berlin Isaiah, Oryginalność Mahiavellego, tłum. Z. Dorosz, „Literatura na świecie” 6/1986.

Bernstein Richard, The New Constellation. The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, Oxford 1991.

Bloom Allan, Umysł zamknięty, słowo wstępne: S. Bellow, tłum. T. Bieroń, Poznań 1997.

Bouveresse Jacques, Racjonalność i cynizm, tłum. M. Kowalska, „Literatura na świecie” 8-9/1988.

Brzeziński Zbigniew, Bezład. Poza kontrolą, tłum. K. Murawski, Warszawa 1994.

Habermas Jürgen, Technika i nauka jako „ideologia”, [w:] Czy kryzys socjologii?, red. J. Szacki, Warszawa 1977; Modernizm – niedopełniony projekt, tłum. A. Sobota, „Odra” 7-8/1987.

Horkheimer Max, Krytyka rozumu instrumentalnego, [w:] Społeczna funkcja filozofii, tłum. J. Doktór, Warszawa 1987.

Höffe Otfried, Etyka państwa i prawa, tłum. Cz. Porębski, Kraków 1992; Konwersja teorii krytycznej, tłum. Z. Stawrowski, „Logos i Ethos” 2/1993.

Kant Immanuel, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, tłum. F. Przybylak, Wrocław 1993.

Kiełbasa Jan, Wartość skonkretyzowana czyli o cnocie roztropności i kontrowersjach z nią związanych, „Znak” 8/1994.

Krzyżanowski Adam, Chrześcijańska moralność polityczna, Kraków 1948.

Lyotard Jean-François, Kondycja postmodernistyczna, tłum. A. Taborska, „Literatura na świecie” 8-9/1988; Definiując postmodernizm, tłum. J. Holzman, [w:] Postmodernizm – kultura wyczerpania?, red. M. Giżycki, Warszawa 1988.

Luhmann Niklas, Samolegitymizacja państwa, tłum. J. Górski, „Colloquia Communia” 6/1988.

Manent Pierre, Intelektualna historia liberalizmu, tłum. M. Miszalski, Kraków 1994.

Montesquieu, O duchu praw, tłum. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1957.

Morawski Stefan, Filozof niezgody z psotną wizytówką (casus Lyotard), [w:] Sztuka i estetyka po awangardzie a filozofia postmodernistyczna, red. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1994.

Pałubicka Anna, Na marginesie tezy J. Habermasa o neokonserwatywnym charakterze postmodernizmu, [w:] Dyskursy rozumu: między przemocą a emancypacją, red. L. Witkowski, Toruń 1990.

Pangle Thomas L., Uszlachetnianie demokracji. Wyzwanie epoki postmodernistycznej, tłum. M. Klimowicz, Kraków 1994.

Piekarski Romuald, Cnoty polityczne i obywatelskie „Solidarności” – próba interpretacji Sierpnia ‘80 w świetle etyki politycznej, [w:] Piętnasta rocznica Sierpnia ‘80, red. L. Mażewski, Gdańsk 1995.

Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1960.

Rorty Richard, Racjonalność i różnica, tłum. L. Witkowski, „Kultura Współczesna” 1/1993; Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1994; Habermas i Lyotard o postmodernizmie, tłum. J. Holzman, [w:] Postmodernizm – kultura wyczerpania?, red. M. Giżycki, Warszawa 1988.

Sartori Giovanni, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1994.

Smith Adam, Badania nad przyczynami bogactwa narodów, tłum. G. Wolf, O. Infeld, Z. Sadowski, Warszawa 1954.

Strauss Leo, Prawo naturalne w świetle historii, tłum. T. Górski, Warszawa 1969.

Taylor Charles, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press 1992.

Turasiewicz Romuald, W kręgu znaczeniowym pojęcia NOMOS, „Meander” 1/1974.

Voegelin Eric, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992.

Weber Max, Panowanie, organizacja i prawomocność: socjologia polityczna Maxa Webera, [w:] R. Bendig, Max Weber. Portret uczonego, Warszawa 1975.

Znaniecki Florian, Nauki o kulturze, tłum. J. Szacki, Warszawa 1971; Społeczne role uczonych, tłum. J. Szacki, Warszawa 1984.