Myślenie symboliczne: matka-ziemia w mitach o stworzeniu

Emilia Wróblewska

Wprowadzenie

Bujny rozwój nauk psychologicznych, jaki przypadł na przełom XIX i XX w., przyniósł rewolucję, której skutki odczuwamy do dziś. Echa teorii ewolucji Charlesa Darwina odbiły się m.in. w takich dziedzinach, jak historia sztuki, antropologia i filozofia, w zasadzie dominując dotychczasowe aksjomaty. Ewolucjonizm i biologistyczny materializm nie ominęły również psychologii, która swą etymologią sięga zarówno do „nauki o duszy” (od greckiego psyche – dusza), jak i psychiatrii. W tej ostatniej teorią, która z czasem stała się niezwykle popularna, wpisując się tym samym w historię nauk psychologicznych, była psychoanaliza Sigmunda Freuda, odwołująca się do obrazu ludzkiej nieświadomości jako zwierzęcej. Freudowska metoda leczenia pacjentów (m.in. z histerii i nerwic) pomijała jednak wiele kwestii, czemu dosadnie sprzeciwili się nie tylko sam uczeń Sigmunda Freuda, Carl Jung, lecz także rumuński badacz religii Mircea Eliade, którego spojrzenie pragnę pokazać poniżej. Uważał on, że Freud wyraźnie spłyca, obdziera ze znaczenia głębokie warstwy psychiki, przypisując im wymiar jedynie cielesny, seksualny. Freudowska intencja odsłonięcia rzekomo prawdziwego oblicza natury problemów psychicznych okazała się dla Eliadego niewystarczająca.

Rumuński myśliciel w eseju Symbolizm a psychoanaliza proponuje użycie narzędzia mitu, uciekając od jednoznaczności ujęcia jego przejawów jako pierwotnych, nieuświadomionych popędów, nieprzystających cywilizowanemu człowiekowi. Mit ma być narzędziem wielofunkcyjnym, będąc jednocześnie przedmiotem badań. Jest złożoną strukturą symboliczną, znaczącą (nakazującą niejako odczytanie tego znaczenia przez badacza), w której główną rolę odgrywa myślenie symboliczne. Wielowarstwowość znaczeń nie jest tu przypadkowa i nie można jej ignorować. Podobne podejście, lecz na gruncie teorii sztuki, nie religioznawstwa, reprezentował Erwin Panofsky ze swoją ikonologią¹. Eliade na temat symbolu w micie pisze: „Myślenie symboliczne nie jest właściwością jedynie dziecka, poety czy psychopaty: jest ono konsubstancjalne z ludzkim bytem (…). Symbol odsłania pewne strony rzeczywistości – najgłębsze – które opierają się wszelkim innym środkom poznania”². Podejście Eliadego odsyła nas bezpośrednio do metafizyki człowieka jako takiego; twierdzi on, że niezaprzeczalne jest istnienie człowieczeństwa prehistorycznego (tutaj w znaczeniu „sprzed Historii”³), tj. człowieka w swojej własnej istocie, nieobarczonego – można powiedzieć – grzechem pierworodnym i jego skutkami, ponieważ pisarz bezpośrednio wskazuje w definicji ahistoryczności na usytuowanie jej w „rajskim stadium praczłowieka”⁴. Możemy tu zatem mówić, w języku Platona, o Idei człowieka i związanych z nią właściwościach.

Przedmiotem tej pracy jest posłużenie się intuicją Eliadego i analiza wybranego symbolu, obecnego w dwóch kręgach kulturowych – greckim (tu w ujęciu platońskim i homeryckim) oraz hebrajskim (w myśli kabalistycznej). Będzie nim symbol matki – wydaje się – jeden z najbardziej pierwotnych, którego występowanie obserwować można w niemal każdej kulturze, a który został napiętnowany kontrowersją m.in. przez Sigmunda Freuda. Nie zamierzam bynajmniej wyczerpywać tu tego tematu, ale chcę zaznaczyć pewne koneksje, uwydatnić różnice, również w kontekście chrześcijańskiego kręgu kulturowego.

***

U rumuńskiego badacza znaczenie symbolu matki wiąże się z dwoma odniesieniami. Są nimi: tęsknota za pierwotnym stanem istnienia oraz obraz ziemi. Podejście Eliadego, podobnie jak wspomnianego wcześniej Panofskiego, wynika niejako z tradycji platońskiej, pragnę zatem włączyć w poniższą analizę porównawczą mit dotykający tellurycznej genezy człowieka, jaki znajdziemy w kilku dialogach tego starożytnego filozofa. Łącząc natomiast kabałę z Platońskim mitem, nie dokonuję przypadkowego zestawienia. Żydowska myśl teozoficzna, w tym kabalistyczna, napotykała myśl grecką wielokrotnie – powstawanie kabały rozciągnięte było niejako na cały pas południowej Europy i Bliski Wschód. Mieszały się ze sobą poglądy neopitagorejczyków, mistyków chrześcijańskich (jak choćby Pseudo-Dionizego), arabskie i neoplatońskie, co zapoczątkował akt użyczenia Grekom świętej żydowskiej księgi, by ci mogli napisać swoją Septuagintę. Kontekst platońsko-neoplatoński i niepozwalające zbagatelizować się podobieństwa do mitologii greckiej niejako projektują wczesną kabałę, która stała się nowym prądem filozoficznym w świecie hebrajskim, innym zdecydowanie od ortodoksyjnych odłamów judaizmu oraz od mistyki żydowskiej. Jeżeli zaś chodzi o samą jej istotę, jest to symbol uświadomiony, pragnący wyrwać się ze sfery ludzkiego umysłu wprost do sfery życia. Wiele rytuałów czy opisów odwołuje się bezpośrednio do chęci urzeczywistnienia tychże i stara się religijne prawdy wiary wprowadzić w ciało tak, jak według kabalistycznej Księgi Stworzenia Bóg tchnął duszę właściwą w ulepionego golema. Pragnienie doznania namacalności słów pchnęło żydowskich kabalistów ku próbom odtworzenia boskiego aktu stworzenia, a także przypisania literze oraz imieniu mocy stwórczej. Dalece ważny jest symbol w tej dziedzinie, który wyprowadza się ze sfery nieświadomości czy drugoplanowości i wynosi ponad resztę, przypisując mu tak pełnoprawne działanie w świecie, jak drzewu czy kamieniowi. Wydaje się, że podobne motywy kierują Platonem, posługującym się mitem o ziemskim pochodzeniu człowieka (dosłownie: uczynionego z ziemi), który w ten sposób pragnie, aby świat aksjologiczny, świat czystych pojęć zaistniał równie mocno i niepodważalnie. To jednak spróbujemy poddać analizie.

Symbolizm i wyobraźnia symboliczna

Dla Eliadego symbolizm jest nie tylko na stałe złączony z ludzkim bytem, lecz także go „podpisuje”, wyprzedza zupełnie jego historyczność, konstytuuje fundament człowieczeństwa. Człowiek w takim ujęciu jest nie tylko „zwierzęciem”⁵ racjonalnym, ale też „zwierzęciem” symbolicznym. Badacz przypisuje zdolność myślenia symbolicznego każdemu człowiekowi, jednocześnie twierdząc, że poznanie tegoż myślenia pozwala na poznanie człowieka „nagiego” – uchwycenie go w momencie, kiedy jeszcze nie posiada na sobie szat własnej historyczności⁶. Jednocześnie bardzo wyraźnie zaznacza, że cofnięcie się do tej pierwotnej czynności wobec siebie i świata nie wpisuje człowieka w stadium animalne, ale sprawia, że dociera on do swojego utraconego stadium rajskiego praczłowieka – tak głęboko sięga mit, którym człowiek w rzeczywistości cały czas żyje, karmi się. Dlatego właśnie Eliade poczytuje mit jako cenne narzędzie, pozwalające poznać człowieka samego, o ile nie ograniczy się funkcji mitu, jaką jest jego naturalna, wymykająca się zniewoleniu w pojęcie wieloznaczność⁷.

W jednym z esejów Eliade spiera się z Freudem o znaczenie pociągu ku matce w zdiagnozowanym przez tego drugiego kompleksie Edypa. Eliade nie zgadza się co do twierdzenia Freuda, by pociąg seksualny skierowany był ku konkretnej matce, konkretnej osobie, i występował w oderwaniu od podłoża symbolicznego oraz żeby w kontekście seksualnym się zamykał. Badacz uważa, że problem ten wiąże się z obrazem matki, symbolem wszczepionym w ludzką nieświadomość, który – jego zdaniem – jest wyrazem tęsknoty wobec najbardziej pierwotnego stanu, obdarzonego życiem, lecz jeszcze w stadium nieukształtowania⁸. Największym grzechem psychoanalizy Freudowskiej według rumuńskiego myśliciela było nadanie seksualności znaczenia, które wyniosło jej funkcję ponad wszelkie inne aspekty człowieczeństwa. Eliade przyznaje, że nie jest to nic innego jak błąd, uznaje tym samym sferę seksualności za wielowartościową, w jakiej prym obierała zawsze wartość kosmologiczna – tylko ona mogła uświęcić seksualność i pozbawić ją zwierzęcego, upokarzającego tła⁹. Jak twierdzi dalej Eliade, Freud podjął się zabiegu raczej bezsensownego, ponieważ zapragnął przełożyć język symbolu na język konkretów. Choć, jego zdaniem, symbole oczywiście odwołują się do zjawisk konkretnych, to jednak nie pozwalają się w nich zamknąć całkowicie, wymykając się jednoznaczności¹⁰. Wieloznaczność jest tym, co pragnie przedstawić Eliade. O Obrazie Matki wypowiada się jako o dojściu do głosu pragnienia powtórzenia błogostanu, związanego ze stanem nieuformowania, o jakim wspomniano wyżej. Mówi o wyjątkowym działaniu materii na duchowy aspekt człowieczeństwa, a także, że pragnienie to jest niczym: „(…) urok wywierany na «ducha» przez «materię», nostalgia za prajednią, a więc także chęć obalenia przeciwieństw, polaryzacji”¹¹. Przedstawione w ten sposób głębokie dążenie w człowieku przywodzi na myśl niepozwalającą się zignorować notoryczną próbę przypisania rodzicielstwa i mocy stwórczej pierwiastkowi ziemskiemu, który pojawia się niemal w każdej mitologii, niemal w każdym pytaniu o własne pochodzenie. Obraz Matki rozrasta się i odsyła do symbolu matki wszechrzeczy, której przeznaczeniem jest rodzić i powoływać do życia. Nadane jej prawo pozwala obdarzać byty jakimś rodzajem żywotności, siły witalnej, z której wyrastają poszczególne istoty i do której pragną wrócić. Należy jednak pamiętać, że prawo to zostało nadane jej przez byt wyższy, czego nie negują ani kabaliści, ani Platon; jednoznaczna negacja nie zachodzi również w potężnym zbiorze mitów greckich, które przecież rozciągają się w czasie, zmieniają, są reakcjami na dynamicznie następujące zjawiska zewnętrzne. Wracając, energia witalna ziemi wychodzi naprzeciw przytłaczającej świadomości skończoności bytu, braku możliwości wymknięcia się śmierci, przypomina rzeczywistą opiekę matczyną nad dzieckiem, które dopiero wchodzi w świat zewnętrzny i ulega strachowi. Jest niczym wspomnienie człowieka zamieszkałego w Raju, dlatego tak chętnie rozpływa się on w tej wizji. Odnosi się do nieodzownej części ludzkiego istnienia – niejako samo istnienie strachu przed pustką wystawia świadectwa o właściwościach ludzkiej natury. Nie wyrasta się nigdy na zupełnie samowystarczalnego, odosobnionego od jakichkolwiek grup społecznych, relacji międzyludzkich, a tym bardziej i może przede wszystkim – od metafizycznej relacji z Absolutem. Jest to zwyczajnie niemożliwe, bo gdy tylko człowiek podejmie się próby wydarcia z objęć struktury symbolicznej, również praw, o których ona świadczy, natychmiast następuje unicestwienie – pojawia się pustka i śmierć – koniec ludzkiego istnienia i nawet jeśli nie w znaczeniu tak spektakularnym (dosłownym), to być może i ono jest następnym etapem tej dewaluacji.

Symbol ziemi i Raju w Kabale

Nie sposób wystosować jednej, zadowalającej interpretacji symbolu, skoro on sam już w swojej naturze zakłada wielowymiarowość. Tutaj ten nieujarzmiony obraz ma za zadanie dostarczyć człowiekowi tego, czego nie zdołają uczynić filozoficzne zdania. Wyrwanie się poza ramy koncepcji sprawia, że dotychczas niedostępna wiedza, przy odpowiednim studiowaniu i przygotowaniu, przybliża się do wyciągającego po nią dłoń. Nie można w przypadku kabały mówić o stosunku jednego autora. Będzie to zawsze powiązanie nie tylko z resztą społeczności, ale z Torą, którą kabała ma wyjaśniać. Ma ona być ezoteryczną hermeneutyką, która wyjaśnia to, co niewyjaśnialne, stawiając sobie za cel niemal niemożliwe zadanie. Gershom Scholem był pierwszym współczesnym badaczem kabały i żydem niepraktykującym, jednak w Kabale i jej symbolice wyraźnie stwierdza, że symbol zawsze będzie ważniejszy, co zbliża go w pewien sposób do symbolicznego świata ludzi, których bada (podobnie jak w przypadku Eliadego). Choć inteligibilność pojęcia pozwala na jego przyswojenie i niejako łatwość zaabsorbowania, to jednak wyrazowość obrazu¹² staje się tym, co dalece bogatsze i bardziej wypełnione nieskończonością znaczenia. Jednocześnie wskazuje na walkę między wyobraźnią symboliczną a myśleniem pojęciowo-dyskursywnym, która toczy się w całej tradycji kabały. Uważa, że niewymierna pozostaje wartość symboli względem pojęć oraz że nie da się ich tak po prostu przełożyć – o konfrontacji tych obu mówi: „(…) sformułowania pojęciowe starają się dać przybliżone wyjaśnienie symbolicznie pełnych, niewyczerpalnych obrazów. Próbują interpretować te obrazy jako skróty pojęciowych szeregów koncepcyjnych. Ewidentne niepowodzenie tych prób dowodzi, że obrazy skrótami nie są”¹³. Mit jako narzędzie wyjaśniające wygrał w kabale, a przesądza o tym fakt, że to właśnie w języku obrazów stworzone zostały najważniejsze dzieła kabalistyczne¹⁴, są zaś nimi m.in. Księga Stworzenia (Sefer Jecira) i Księga Zohar, napisane przez mędrców kabalistycznych, oraz inne, pomniejsze księgi. Ponieważ również w Torze, będącej zasadniczym punktem wyjścia dla kabalistów, występują liczne symbole w postaci zwrotów, liczb i obrazów, podjęli oni próbę wyeksponowania tychże, by zbudować ezoteryczną naukę o nich, w roli narzędzia wykorzystującą ten sam przedmiot, który de facto wyjaśnia. Mówię: naukę „ezoteryczną”, ponieważ niemogącą zostać zbadaną i sprawdzoną przez kogoś z zewnątrz, czego kabaliści surowo przestrzegali. Jednak sprawdzalność zdobytej wiedzy w wewnętrznym kręgu istniała – jak choćby akt ożywienia golema przez mędrca kabalistycznego był sprawdzianem umiejętności wdrożenia jego wiedzy w praktykę, w tym celu jednak musiał poświęcić trzy lata na studiowanie Księgi Stworzenia (Sefer Jeciry), która z kolei zawierała pełen symboli opis boskiego aktu stworzenia¹⁵. Co ciekawe, wiele symboli oraz liczb znaczących pokrywa się między mitologią grecką a kabałą. Tak np. dzieje się z liczbą cztery, która w przypadku Adama zarówno oznacza liczbę liter w jego imieniu (czymś, co jest najważniejszym elementem twórczym i niezbędnym, aby byt mógł zaistnieć), jak i odnosi się do czwartej (z dwunastu) godziny jego życia w Raju, w której to zostaje mu nadana ludzka dusza pneumatyczna¹⁶. Ten moment uważany będzie przez późniejszych kabalistów za ostateczne rozróżnienie między golemem a człowiekiem, duszy pneumatycznej przypisywać zaś będą takie zasługi, jak obdarowanie człowieka mową, myśleniem i popędem płciowym¹⁷. Liczba cztery w greckiej mitologii występuje choćby jako symbol czterech stron świata, czterech wiatrów i także przez to można ją skojarzyć jako związaną z wymiarem materialnym, skoro określa go i wpisuje w pewien symetryczny, ale zamknięty model. Przeciwieństwem tego są przestworza – to, co wymyka się prawom ziemskim, które nie pozwalają się obalić i zniewalają wszystko, czego dotkną. Brak chorób, śmierci, pustki, a także wolność i wszechmoc – to wszystko jest domeną niebian. Jednak w pewnych momentach światowość w postaci czwórki zaczyna przybierać formę łącznika między ziemią a boskim niebem. Pojawia się choćby w kontekście człowieka, gdzie ukazuje się to w micie o stworzeniu Pandory, w którym życie nadano tej kobiecie właśnie z czterech wiatrów¹⁸ – oznacza to być może obdarzenie jej esencją świata i ziemi za przyzwoleniem bogów, a więc reprezentantów niebiańskiej rzeczywistości, jednak w kontekście greckim nie tak bardzo innej od ziemskiej, ale wciąż nadrzędnej. W przypadku kabalistycznej godziny czwartej także Adam zostaje obdarowany przez Boga dotykiem niebiańskości, a moment jego zaistnienia jako człowieka stanowi most, przymierze między ziemią a niebem. Człowiek w tej narracji byłby zatem symbolem takiego złączenia. Sam w sobie jest wiecznym obrazem tęsknoty za utraconym Rajem (np. za sprawą pierwszego grzechu), w którym zachodziło pewne „ekstatyczne” obcowanie ziemi i nieba. W kabale tęsknota taka artykułowana jest w licznych opisach rytuału ulepienia golema, który ma za zadanie w pewien sposób przybliżyć mędrca do utraconej błogości Raju. Tam bowiem człowiek posiadał wiedzę o akcie stworzenia, o jego procedurze – był świadkiem tego aktu jako golem. Nosił w sercu instrukcję powołania świata do istnienia i został jej pozbawiony (zapomniał jej) w momencie popełnienia grzechu (bardzo wyraźne wpływy platońskie) – wówczas pierwotna, dobroczynna moc ziemi przeistoczyła się w więzienie materii, które uniemożliwiało mu przypomnienie sobie tajemnej wiedzy. Kabaliści poprzez obrzęd tworzenia golema, poprzedzony latami studiowania mądrości zawartych w Księdze Stworzenia, pragną dotrzeć do idealnego doświadczenia, niegdyś oglądanego na własne oczy (co przypomina drogę filozofa, który u Platona odzyskać pragnie to, co utracił wraz z „wrzuceniem” w ciało). W tym miejscu warto powiedzieć o golemie coś więcej, ponieważ wiąże się on z włączeniem pierwiastka tellurycznego, odsyłając tym samym do określonego przez Eliadego stanu pierwotnego, nieukształtowanego życia.

Z koncepcją powstania pierwszych ludzi w kabalistycznej tradycji wiąże się postać golema, którego symbolika zdradza najwięcej szczegółów okoliczności powstania rodu ludzkiego. Przedstawiając pokrótce ten mit, należy zaznaczyć, że kabała wypracowawszy sobie obraz tej postaci, mogła przystąpić do wyjaśnienia zagadki stworzenia. Zanim Adam stał się człowiekiem, został pierwotnie uformowany przez Boga właśnie w golema (postać ulepioną z najlepszych kawałków ziemi lub też z ziemi w ogóle¹⁹), stało się to zaś już w momencie właściwego aktu stworzenia, wraz z oddzielaniem wód od ziemi, ustanawianiem nieba itd. Golem posiadał wówczas jakiś rodzaj energii, nazywany duszą telluryczną, przysługującą mu z ziemi, a która pozwalała mu na oglądanie boskiego aktu twórczego²⁰. Posiadł wówczas tę wiedzę, do której później pragnęli dotrzeć mistrzowie kabalistyczni; stracił ją jednak w momencie opuszczenia bram Raju po pierwszym grzechu lub jej zapomniał. Kabała mówi o dwunastu pierwszych godzinach życia golema Adama, które obejmują czas od zgromadzenia przez Boga ziemi na uformowanie go po wygnanie z Edenu²¹. Życie zatem pochodzi w człowieku od ziemskiego aspektu, którego witalność nadaje mu pewne cechy, jednak nie są to cechy doskonałe, takie jak mowa, rozum czy możliwość reprodukcji²². Dopiero z czwartą godziną, tj. momentem, w którym została w golema Adama wrzucona dusza pneumatyczna (neszama), stał się w pełni człowiekiem²³. Do ziemi nawiązuje także imię Adama, które w języku hebrajskim ją właśnie oznacza (hebr. adama – ziemia)²⁴. Dzięki temu mitowi można zauważyć pewną intuicję kabalistów, że człowiek jest dopiero bytem wtórnym (jednak nie w znaczeniu „gorszy”), który pojawia się w momencie najbardziej ku temu odpowiednim, przygotowanym na jego doskonałość, jako korona wszelkiego stworzenia. Jest to niejako człowiek z Platońskiego Meneksenosa – pierwszy, pełen cnót przysługujących najczystszemu modelowi. To człowiek, który łączy jeszcze niebo i ziemię, jest żywą ofiarą, będącą wyrazem przymierza. To także Scholem opisuje w studium kabały: „jak według przepisu Tory wydzielano dla celów ofiarnych pierwociny ciasta jako największy przysmak, tak również Adam jest darem ofiarnym, wziętym jako najlepsza część z ciasta ziemi, to znaczy z centrum świata na górze Syjon (…)”²⁵. Tęsknota przejawiająca się w dążeniach kabalistycznych mędrców odnosi się do błogostanu wywołanego przez obcowanie z Bogiem w Raju, a także przez bliskość czystego stworzenia – momentu, w którym człowiek afirmował swą istotę. Stąd chociażby jego alegoryczna nagość (nieobarczenie wstydem, grzechem i troskami świata materialnego) opisana w Księdze Rodzaju. Dwanaście godzin życia w Edenie można zatem pojmować jako pierwotny punkt w czasie mitycznym, pozbawiony jeszcze czasowości historycznej – moment, który Eliade uważa właśnie za przedmiot tęsknoty. To jest bowiem czas praczłowieka, jego „nostalgia za rajem”²⁶. Także pragnienie ucieczki w coś, co zrywa z rozróżnianiem, co nie cierpi przeciwieństw, wywodzi się ze złączenia ziemskości i niebiańskości, stanu należytego Bogu, który udostępniony został praczłowiekowi. Z kolei wieczne złączenie w Bogu objawia się w judaistycznej tradycji (ortodoksyjnej, ponieważ należy uwzględnić, że kabała nie jest uznawana przez tradycję ortodoksyjną) komentowania Tory, gdzie istnieją różne, często przeciwstawne zdania rabinów, zapisywane na marginesach Pięcioksięgu, ale uważa się, że w boskim poznaniu wszystko układa się w zgodną tkankę rzeczywistości²⁷. Przeciwieństwa Żydzi traktują jako narzuconą kategorię, przez którą niedoskonały człowiek grzechu jest zmuszony patrzeć na rzeczywistość. Zresztą nie jest to spojrzenie różne od chrześcijańskiego. Od pierwszych wieków chrześcijaństwa tradycja komentowania Pisma Świętego, konwersacje prowadzone między ojcami i doktorami Kościoła czy innymi teologami i rozsądne dążenie do porozumienia oraz edukacji nie mogą zostać zapomniane. Mimo niezgodności ze względu na niedoskonałość ludzkiej natury egzegeza kwitła nieustannie.

Mit Platoński

Choć kabała wydaje się najpotężniejszym, bo mocno rozciągniętym w czasie i podejmowanym przez wielu myślicieli, zbiorem mitów o charakterze świadomie wyjaśniającym, to jednak należy wspomnieć o innych tego typu zjawiskach. Przenosząc się na grunt filozoficzny, nie sposób nie omówić Platona, który w swoim namyśle posługiwał się mitem jako narzędziem objaśniającym coś, czego nie sposób przybliżyć dzięki filozofii – czegoś, co jest ukryte i ezoteryczne. Istnieje wiele mitów, które Platon sam wymyśla i umieszcza w dialogach (jak choćby słynna metafora jaskini), lecz często również korzysta z mitów już funkcjonujących w greckiej świadomości. Śledząc tego typu zabiegi, ma się wrażenie, iż myśliciel doskonale zdawał sobie sprawę, że niektóre aspekty rzeczywistości są albo tak zawiłe, albo całkowicie niesprawdzalne, by próbować dociec ich dzięki filozofowaniu, będącemu wówczas myśleniem protonaukowym. Wydaje się, że Platon wyraźnie stawia granicę między tym, czego człowiek rzeczywiście może dowieść na drodze filozofii (filozof ma być poniekąd obserwatorem, jednak nie sposób zaobserwować początków człowieka i świata, z kolei uzyskanie wiedzy na ten temat wymyka się poza ludzkie siły). Język symboliczny uwydatnia się w każdym micie wprowadzonym w dziełach Platona, wypełniając zadanie wyjaśnienia, przekazania czytelnikowi tego, co trudno ubrać jest w słowa nauki (zwróćmy uwagę, że nawet współczesne teorie powstania świata są w gruncie rzeczy mitami, wprowadzającymi pewne aksjomaty dla naszej wiedzy o świecie). Choć mówi się, że w VI w. przed Chr. odcisnęła się granica między mitem a filozofią, wraz z pojawieniem się pierwszych filozofów przyrody, to jednak mit wraca w filozofii Platońskiej (choć nie tylko, bo przecież jest też charakterystyczny m.in. dla kosmogonii Parmenidesa lub Empedoklesa) i zostaje świadomie wykorzystany nie w celu ośmieszenia go jako zabobonu, ale jako narzędzie skromnego mędrca, który zdaje sobie sprawę z tego, że ludzka wiedza zawodzi. Jak w Uczcie – filozof skazany jest na filozofowanie – wieczną mozolną drogę, jako że nie jest głupcem, ale też nigdy nie stanie się wszechwiedzącym bogiem. Oczywiście widoczna jest różnica między choćby mitem Homera a mitem Platona. Dzięki wydźwiękowi całokształtu zachowanych dialogów możemy wywnioskować motywację autora dialogów, w przypadku Homera i mu współczesnych jest to natomiast o wiele trudniejsze – nie możemy jednoznacznie określić stosunku tychże do mitów (czy wierzyli w nie jak w prawdę religijną, czy też traktowali je jako legendy opowiadane z pokolenia na pokolenie). Z wielu dostępnych mitów, pojawiających się niemal w każdym dialogu, wybrałam te, które w jakiś sposób odpowiadają przedstawionym powyżej mitom kabalistycznym. W Protagorasie, Meneksenosie oraz Timaiosie pojawia się motyw stworzenia świata i człowieka, przy czym w dwóch pierwszych wyraźnie widać, że człowiek powstaje z ziemskiego pierwiastka, zupełnie jak w przypadku golema²⁸. Urodzenie człowieka z ziemi pojawia się w greckiej mitologii w wielu miejscach – w kontekście pelazgijskiego i homeryckiego mitu o stworzeniu świata (gdzie dotyczy Pelazgów utrzymujących także, że stworzeni zostali z kłów Ofiona²⁹), olimpijskiej wersji tego mitu, gdzie mowa jest o Matce Ziemi (Gai), która jako pierwsza wyłoniła się z Chaosu, w podaniu związanym z Prometeuszem i Pandorą, gdzie Robert Graves wprost pisze, że powstała z ziemskiej materii – „[Zeus] nakazał Hefajstosowi, by z gliny ulepił kobietę, a Czterem Wiatrom, by tchnęły w nią życie (…)”³⁰.

Przy okazji mitu o potopie, w którym Deukalion i Pyrra rzucali na ziemię kamienie, aby tym samym odtworzyć ludzi, topos człowieczeństwa związanego z aspektem tellurycznym nie powinien zostać zignorowany³¹. Graves w kontekście omawiania mitu filozoficznego stwierdza, że greccy myśliciele dokonali zasadniczego rozróżnienia między pierwszym człowiekiem „z ziemi”, który został zniszczony ostatecznie właśnie przez potop, a doskonalszą jego wersją – człowiekiem prometejskim. Jak zatem widać, nieodłączność losu ludzkiego z ziemską cząstką elementarną podejmowana jest w wielu kontekstach, to zaś stanowi o jej istotności. W tym miejscu jednak warto przeanalizować motywy, które skłaniają Platona do wprowadzenia do dialogów narracji posługującej się mitem. Tak choćby obraz przyjęty w Protagorasie stanowi przykład posłużenia się przez Platona własną wersją funkcjonującego już mitu, przy czym używa go wyraźnie jako argumentu w ustach spierającego się z Sokratesem Protagorasa, który uważać będzie, że cnoty można uczyć. Mit ten opowiada o stworzeniu człowieka przez bogów z ziemi i ognia („Był tedy niegdyś czas, kiedy bogowie byli, a rodów śmiertelnych nie było. Kiedy więc i na te nadszedł czas przeznaczony powstania, rzeźbią je bogowie we wnętrzu ziemi, z ziemi i z ognia mieszając, a mieszaniny ognia i ziemi dodając”³²), a następnie przydzieleniu im cech przez Epimeteusza (brata Prometeusza, którego imię tłumaczyć można jako „myślący wstecz”), który przez swą głupotę pozostawił ludzi bezbronnymi wobec dzikich zwierząt. Dalej mit ten mówi o interwencji Prometeusza, potem zaś o obdarowaniu ludzi przez Zeusa poczuciem wstydu i praw, aby zapobiec ich wzajemnemu krzywdzeniu się, gdy tylko się napotkali. Dopiero te zdolności, które według Platona składają się na zmysł polityczny, sprawiły, że człowiek mógł się zorganizować i przetrwać³³. Platon wybiera tę formę argumentacji na korzyść Protagorasa, mimo że mógł posłużyć się logicznym wywodem. Czyni tak być może dlatego, że zdaje sobie sprawę z trudności dowiedzenia argumentem a posteriori lub a priori podejmowanego zagadnienia. Mit niejako ustanawia wagę twierdzenia o predyspozycji do nauki cnoty każdego człowieka dalece bardziej niż wywód logiczny, który w pewnym sensie byłby skończony w stosunku do wyjaśnienia mitycznego. Posłużenie się mitem na bazie tego wpisanego już do kanonu greckich wierzeń dodatkowo powinno wzmocnić w słuchaczu lub czytelniku przeświadczenie o prawdziwości słów Protagorasa i z góry anulować wszelkie próby obalenia ich ze względu na dotykający sakralnej sfery charakter argumentu. Także i w samym dialogu Sokrates nie neguje słów przeciwnika, które opowiadają mit, co z kolei świadczyć może o randze tegoż mitu. Mit jest tutaj czymś, czego nie można podważyć, jest czymś oczywistym, wpisanym w mentalność Greka, a także fundamentem, na którym buduje on swoje życie – Platon zaś jest tego w pełni świadomy. Z drugiej strony użycie mitu można rozpatrywać w sposób, który został wspomniany wyżej, mianowicie, że jest próbą umiejscowienia źródła danego problemu. Nadanie problemowi charakteru mitycznego podnosi jego rangę, zaznacza jego wagę, którą intuicja filozofa wyczuwa i pragnie przekazać dalej. Zatem wyjaśnienie genezy jakiegoś zagadnienia za pomocą mitu nie musi być tylko sztuczką erystyczną, żerującą na usposobieniu przeciwnika dyskusji, ale może mieć charakter moralizatorski. W taki sposób autor próbowałby pouczyć rozmówcę lub odbiorcę o niepodważalnej istotności przedmiotu rozmowy, wręcz jej świętości, którą należy pielęgnować i adorować, a także przyjmować ją jako aksjomat wszelkich sporów filozoficznych i etycznych. Świat bytów znajdujących się poza podstawową ludzką wiedzą i bezpośrednią obserwacją, świat wieczny w sensie ahistoryczności jest właśnie czymś niedającym się wysłowić w zupełności w pojęciach, a jednocześnie staje się czymś, co nie potrzebuje czasu, by istnieć, na zawsze wtapiając się w ludzki umysł i dynamizm życia. Dlatego nieoceniona wartość mitu nie mogła zostać przez Platona pominięta. Jednak należy pamiętać, że był filozofem i podobnie jak w przypadku narracji kabalistycznej wciąż walczą u niego pojęcie z symbolem. Tutaj ukształtowanie człowieka poprzez zesłanie na niego poczucia praw, a także zmysłu wstydu, jaki reguluje działanie w przestrzeni społecznej, wyniosło człowieka z rangi „nieprzygotowanego” do ostatecznej, doskonałej wersji. Pneumatyczny, boski charakter nadanych przywilejów i powyżej wspomnianych cząstek wyznacza moment zaistnienia człowieka właściwego, którego określenie Graves przypisuje filozofom, a do którego Platon odwołuje się jako do utęsknionego modelu idealnej rzeczywistości. Jak twierdzi Eliade: „obrazy takie zbliżają jednak ludzi skuteczniej i w sposób istotniejszy niż język analityczny”³⁴ i to moim zdaniem przesądza o racji posłużenia się mitem przez Platona. Ponadto element stworzenia z ziemi, który filozof świadomie dopuścił do swego dzieła, zdaje się wyrażać dokładnie to, co rumuński badacz określił jako „tęsknota za rajem”. Otóż narodziny z ziemi, bezpośrednie niemal przywołanie stanu już obdarzonego życiem (choć w tym przypadku pełnego i uformowanego – Prometejski akt pomocy człowiekowi odróżnił człowieka niepełnego, niemal kabalistycznego golema, od człowieka ostatecznego), pierwotnego i kojarzącego się z zaczątkiem istnienia, ekscytacją zaistnieniem, jest wyrazem pewnej tęsknoty za stanem doskonalszym niż obecny, a przynajmniej – według Eliadego – chwilą inna niż obecna. Opowiedzenie mitu prometejskiego to w rzeczywistości przedłożenie obrazu wyjściowego, idealnego pod względem czystości niektórych aspektów człowieczeństwa; to przywołanie niekwestionowanego prawa, które nadało człowiekowi raz na zawsze jego ostateczną formę, stąd wynika, że należy się do takiego naturalnego prawidła stosować, a abominacją byłoby odstąpienie od niego. Dlatego w Meneksenosie Platon ponownie przywołuje motyw zrodzenia z ziemi w kontekście pochwały cnotliwych mężczyzn greckich. Wprost mówi w tym dialogu o matce ziemi, która nie tylko jest rodzicielką człowieka, ale wychowuje go w trakcie jego życia oraz karmi³⁵, wydaje się więc, że cnotę, jaką filozof przypisuje wspomnianym mężom, posiedli oni z ziemi, z jakiej pochodzą:

Za ich dobrym pochodzeniem przemawia przede wszystkim fakt, że przodkowie ich nie byli z urodzenia obcymi ani też ci tutaj [leżący] nie określili się jako metojkowie – potomkowie ludzi przybyłych z innego kraju, lecz byli autochtonami rzeczywiście mieszkającymi i żyjącymi w ojczyźnie, wychowanymi nie przez macochę – jak obcy, lecz przez matkę-ziemię, którą zamieszkiwali, a teraz – polegli – leżą na matczynym łonie tej, która i zrodziła ich, i wykarmiła, i w końcu przyjęła. Najsłuszniej zatem będzie uczcić najpierw samą matkę. Tym samym bowiem czcimy zarazem ich dobre urodzenie. Ziemia zaś zasługuje nie tylko na naszą pochwałę, ale na pochwałę wszystkich ludzi, i to z różnych powodów, a przede wszystkim i ze wszech miar dlatego, że akurat jest miła bogom. Świadectwem naszych słów jest spór i osąd bogów, roszczących sobie do niej pretensje. Jakżeby przecież nie miała zasługiwać na pochwały wszystkich ludzi ziemia, którą pochwalili bogowie?³⁶

W powyższym fragmencie topos matki ziemi spełnia się w symbolu ojczyzny, będąc jednocześnie dosłownym nawiązaniem do natury i korzyści, które od niej płyną. Sokrates bowiem wprost wylicza wyższość ziemi greckiej nad pozostałymi krainami, przyrównując ją do rodzicielki i opiekunki. Brak dzikich zwierząt, obfitość plonów – wszystko to jest dla niego dostatecznym dowodem mądrości i opiekuńczości Ziemi Hellenów. Mówi nawet, że jest ona (jako matka natura) pierwowzorem dla kobiet, ponieważ to „nie ziemia naśladuje kobietę ciążą i rodzeniem potomstwa, ale kobieta ziemię”³⁷.

Zakończenie

Zarówno w przypadku kabały, jak i mitu Platońskiego występuje odniesienie do czegoś, co znajduje się tak naprawdę poza człowiekiem, choć w pewien sposób również go dotyczy. Tak choćby świat Idei w filozofii Platona oddziałuje na świat ludzki, dzięki czemu człowiek poznający powinien czuć się w obowiązku do poznania idealnej struktury, zwłaszcza że posiada możność dotknięcia jej w pewien sposób. W przypadku kabalistycznego ujęcia wiedzy i sefir (sefirot) emanujących świat również ujawnia się drabina bytów, po której mistyk może wspiąć się ku Bogu, idealnemu bytowi. W obu przypadkach objawia się w ten czy w inny sposób mogąca zostać zinterpretowaną tęsknota za sferą niebiańską, transcendentną, która została w jakiś sposób stracona – uwidacznia się ten sam, nazwijmy to, „typ mityczny”. Wyjaśnienie rzeczywistości ludzkiej musi wiązać się z dotknięciem mitu, symbolu. Zresztą on sam woła o to, by zwrócić się ku niemu i tym samym nadać mu właściwą rangę. Robert Graves w opracowaniu mitów greckich również stwierdzać będzie, że jednym z wielu celów mitu (w tym przypadku mitu greckiego) jest wyjaśnianie rzeczywistości³⁸. Wydaje się, że zasadnicza różnica między klasycznym mitem greckim, Platońskimi zapożyczeniami i tradycją kabały tkwi w postaci stopnia świadomości posługiwania się nim (w pierwszym wypadku była to, zdaje się, nieświadoma próba wyjaśnienia sobie świata i odpowiedzi na nurtujące pytania, a druga i trzecia to akty świadome – mniej lub bardziej, gdy mowa jest również o jakimś doświadczeniu mistycznym kabalistów). Wiele z tych prób sprowadza się jednak do funkcji wyjaśniającej: szyfr podjęty przy wyrażaniu się w sposób mityczny przetrwał, ponieważ czas nie ma wpływu na pozbawienie symbolu uniwersalności i choć Eliade przyznaje, że może zostać z czasem spłycony i ukonkretniony do poszczególnych odniesień, to jednak wciąż ma tę samą funkcję – określa ludzką istotowość, obraną z ram historyczności i wszystkiego, co warstwowo na nim narasta³⁹. Choćby znaczenie golema może zawierać się w stwierdzeniu, że jest symbolem duszy narodu żydowskiego, jak proponuje to Scholem⁴⁰, lecz znaczenie to będzie tylko nieustannie rosnąć, wychodząc naprzeciw czasowi historycznemu, zawierając już w sobie wszystkie możliwe interpretacje, objawiające się w zależności od sytuacji świata i człowieka. Mit jako struktura wielce złożona, ale jednocześnie wieczna i ciągle obecna, nie może być ignorowany ani upraszczany. Jego ciągła interpretacja i przeżywanie wydaje się nawet obowiązkiem człowieka, odstąpienie od niego jest natomiast równoznaczne z rezygnacją z własnego człowieczeństwa.

Bibliografia:

1. Eliade M., Sacrum, mit, historia: wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, (red.) M. Czerwiński, Warszawa 1970.
2. Graves R., Mity greckie, przeł. H. Krzeczkowski, Kraków 2012.
3. Panofsky E., Studia z historii sztuki, przeł. K. Kamińska, Warszawa 1971.
4. Platon, Meneksenos, przeł. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1994.
5. Platon, Protagoras, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1985.
6. Scholem G., Judaizm. Parę głównych pojęć, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1991.
7. Scholem G., Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Kraków 1996.

¹ Zob. E. Panofsky, Ikonografia i ikonologia, [w:] tegoż, Studia z historii sztuki, przeł. K. Kamińska, Warszawa 1971.

² M. Eliade, Symbolizm a psychoanaliza, [w:] tegoż, Sacrum, mit, historia: wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, (red.) M. Czerwiński, Warszawa 1970, s. 25.

³ Tamże.

⁴ Tamże, s. 26.

⁵ Używam tu cudzysłowu za przykładem Eliadego, w celu odróżnienia rzekomej zwierzęcości człowieka uznawanej przez ewolucjonistów i samego Freuda od pewnej tradycji wyrażeniowej – zob. M. Eliade, dz. cyt., s. 25.

⁶ Tamże.

⁷ Tamże, s. 26.

⁸ Tamże, s. 27–28.

⁹ Tamże, s. 27.

¹⁰ Tamże.

¹¹ Tamże, s. 28.

¹² Wyrażeń „obraz” i „symbol” używam tutaj zamiennie.

¹³ G. Scholem, Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Kraków 1996, s. 107.

¹⁴ Tamże.

¹⁵ Zob. G. Scholem, Kabała i jej symbolika, dz. cyt., s. 192.

¹⁶ Tamże, s. 178.

¹⁷ Tamże, s. 209.

¹⁸ Zob. R. Graves, Mity greckie, przeł. H. Krzeczkowski, Kraków 2012, s. 125.

¹⁹ Zob. G. Scholem, Kabała i jej symbolika, dz. cyt., s. 179, 181.

²⁰ Tamże, s. 178.

²¹ Tamże, s. 177–178.

²² Tamże, s. 209.

²³ Tamże, s. 178.

²⁴ Tamże, s. 177.

²⁵ Tamże.

²⁶ Symbolizm a psychoanaliza, [w:] M. Eliade, dz. cyt., s. 30.

²⁷ G. Scholem, Judaizm. Parę głównych pojęć, przeł. M. Galas, Kraków 1991, s. 127.

²⁸ Warto dodać, że w dialogu Protagoras motyw powstania człowieka z ziemi wiąże się również z przydzieleniem mu przez stwórcę (w tym przypadku Zeusa) wstydu oraz poczucia praw, co rozpatrywać można jako ekwiwalent nadania człowiekowi właściwej duszy pneumatycznej w micie o golemie.

²⁹ Z czasem jednak określenie Pelazgów rozciągnęło się na wszystkich mieszkańców Grecji prehistorycznej, można więc mit ten rozpatrywać jako wyjaśnienie powstania ludzi-Greków – zob. R. Graves, dz. cyt., s. 18.

³⁰ R. Graves, dz. cyt., s. 125. Mit ten niesamowicie przypomina kabalistyczno-biblijne wyobrażenia dotyczące pierwszego człowieka. Choć Ewa w tych drugich podaniach nie została stworzona z ziemi, ale z żebra Adama, to jednak kojarzyć można jej osobę z występkiem pierwszego grzechu, zrzucającego na ludzkość wszelkie nieszczęśliwe następstwa. W greckiej wersji jednak kobieta stała się sama przyczyną nieszczęść i tylko ona została za nie obarczona winą, podczas gdy w przekazach o pochodzeniu biblijnym karą za występek i grzech zostaje obarczonych oboje rodziców, co świadczy o tym, że po równo są odpowiedzialni za nieposłuszeństwo wobec Boga. Skutki, takie jak starość, choroby i trud, zasadniczo pokrywają się w obu wersjach. Motyw powstania kobiety z ziemi można jednak powiązać z apokryficzną Lilith, uformowaną z ziemskiego pierwiastka, podobnie jak Adam, żądającą tym samym traktowania na równi z mężczyzną, skoro powstali w jednym czasie i z tego samego elementu (która następnie odwróciła się od Stwórcy i przemieniła w demona) – zob. G. Scholem, Kabała i jej symbolika, dz. cyt., s. 180. W micie o stworzeniu Pandory pojawia się także motyw Czterech Wiatrów, które tchnęły w nią życie. Narzuca się tutaj skojarzenie z kabalistycznymi dociekaniami na temat pierwotnej duszy tellurycznej golema oraz duszy pneumatycznej, która to dopiero przeobraziła golema w pełnowymiarowego człowieka. Rozważania na temat duszy w kabale odnoszą się również do poszczególnych części składowych tejże, które przynajmniej w przypadku duszy pneumatycznej dają rozebrać się na kilka aspektów – zob. tamże, s. 118, 178. Również czwórka kojarzy się z symboliką, jaką nadaje jej kabała, mianowicie z przypisaniem tej liczby do istoty człowieczeństwa, za sprawą czwartej godziny życia golema Adama. Wracając jeszcze do kwestii właściwego zaistnienia człowieka – mit o Prometeuszu przedstawia tę postać jako zbawcę i nauczyciela ludzkości. W zasadzie można uznać, że to za jego sprawą mógł powstać człowiek jako człowiek, Prometeusz nauczył go bowiem przydatnych umiejętności, przekazał mu wiedzę naukową i uchronił go przed gniewem Zeusa (zob. R. Graves, dz. cyt., s. 125). Uczynił też dużo więcej – wydaje się, że przekazana wiedza nadaje się na umiejscowienie jej na równi z przedwiedzą golema, gdyby przyjąć, że to właśnie moment przekazania ognia człowiekowi jest akuratnym momentem uczłowieczenia. Element wykradziony bogom nadał ludziom nie tylko możliwość faktycznego wcielenia zdobytej wiedzy w życie (obróbka termiczna pożywienia, wytwarzanie narzędzi przez kowali), lecz można go poczytać również jako wtłoczenie w ludzkie ciało pewnej pneumatycznej duszy, która tylko ma moc obdarzenia tworu życiem boskim i doskonałym, rozumnością oraz wszystkim, co można uznawać za boskie w pochodzeniu (czyli choćby to, co odróżniałoby człowieka od zwierząt).

³¹ W tym przypadku nie ma się do czynienia typowo z ziemią lub elementem z niej pochodzącym, który przejmuje od niej charakterystyczne cechy (np. rozciągliwość u gliny). Pojawia się tutaj pewna gra słów, również z języka hebrajskiego, podobnie jak w sprawie Adama, o której Graves pisze: „przemienienie kamieni w ludzi również wydaje się zapożyczeniem ze Wschodu. Święty Jan Chrzciciel czyni aluzję do podobnej legendy w żarcie opartym na słowach hebrajskich banim i abanim, oświadczając, że Bóg mógł wskrzesić Abrahamowi dzieci z pustynnych kamieni” – R. Graves, dz. cyt., s. 123.

³² Platon, Protagoras, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1985, s. 44 (320c).

³³ Tamże, s. 44–48 (320c–323a).

³⁴ Symbolizm a psychoanaliza, [w:] M. Eliade, dz. cyt., s. 30.

³⁵ Zob. Platon, Meneksenos, przeł. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1994, s. 6–7 (237c–238b).

³⁶ Tamże, s. 6 (237b–e).

³⁷ Tamże, s. 7 (238a).

³⁸ Zob. R. Graves, dz. cyt., s. 10–13. Graves uważa, że są one w dużej mierze historią polityczną i religijną, która w ten sposób opowiada rzeczywistość zastaną, zmienne stosunki wewnątrzpaństwowe oraz ulegającą przeobrażeniu strukturę społeczną rywalizujących ze sobą matriarchalno-patriarchalnych zapędów. Badacz uważa, że kryją one w sobie również wydarzenia dotyczące poszczególnych plemion na Półwyspie Peloponeskim (jak np. ich migracji), a które są trudne do zidentyfikowania i uściślenia przez współczesną archeologię.

³⁹ Zob. Symbolizm a psychoanaliza, [w:] M. Eliade, dz. cyt., s. 32.

⁴⁰ Zob. G. Scholem, Kabała i jej symbolika, dz. cyt., s. 218.